二 以道观之：存在的图景与存在的视域
“道通为一”从总体上展示了存在的图景，这种形而上的存在形态同时也制约着物我关系。宽泛意义上的物我关系既涉及人与世界的互动，也指向人我之间的交往。与“道通为一”的本体论立场相应，物我关系也被赋予“通”与“一”的内涵。物我之“通”与万物之“通”的一致性，同时也展示了本体论与价值论之间的联系。
在谈到彼此（是）关系时，庄子认为：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”[22]“偶”含有相互对待之意，“彼是”既泛指物与物之间的彼此关系，也在广义上兼涉物我之间的相互对待及是非之分；从更本原的层面上说，“此”在与“彼”在之分，唯有在对象与主体的关系中，才呈现其全部的意义，后者（对象与主体之分）即涉及物我关系。与之相联系，庄子强调“彼是莫得其偶”，不仅趋向于否定物与物之间的对待，而且意味着破物我之间的对峙，如后文将具体论述的，由此进一步引申，则指向消解是非之界。“彼此”的对待，是一种普遍的界限，它所蕴含的物我对峙及是非之分，进一步将存在的界限与人的知、行之域联系起来；以莫得其偶破对待，相应地也使超越界限的意义逸出了本体论。
扬弃彼此对待，在物我关系上进一步具体化为“无己”：“大同而无己。无己，恶乎得有有？睹有者，昔之君子，睹无者，天地之友。”[23]这里的“同”具有本体论的意义，与“同”相联系的“无己”，相应地侧重于本体论层面上人和世界的统一；在“无己”的形态下，世界不再呈现为与人相对的“对象”，我与物之间也不复横亘界限。“无己”的意义在此主要不是消解自我，而是解构人与世界的界限；与己相关的“有”，泛指不同规定的各种特定对象，当“己”已有而无之时，与己相对的有界之“在”或存在的界限，也失去了其“分”与“别”的意义。所谓“无己恶乎得有有”，并不是泛泛地否定“有”，而是首先指彼此、物我之“界”的有而无之，庄子以“大同”为出发点（“大同而无己”），已表明了这一点。在庄子看来，唯有达到了上述意义上的“有而无之”，才能使人由天地的对待者，走向“与天地为友”，后者在本体论上意味着扬弃人与天地的对峙，在价值观上则意味着由仅仅视天地为人所作用的对象，到更多地关注人与天地的相融。
上述意义上的“与天地为友”，在人与物的关系中具体表现为“与物无际”：
物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。[24]
“物物”在宽泛意义上指对“物”的作用，“物物者”亦即作用于物的人。[25]庄子固然一再要求超越与天相对之“为”，但与《老子》相近，他并不截然否定合于天或顺乎道之“为”[26]，这里的“物物”，主要便与后者相联系；“际”有界限之意，“与物无际”，表明以合于道的方式展开的“物物”（作用于物）过程并非与物相互分离、彼此对待。“物际”，即物与物之间的界限，这种存在图景相应于以物观之的视域；“不际之际”，也就是以无界限为界限（无界限的“界限”），“际之不际”，则是化界限为无界限，或超越界限而达到无界限。在以物观之的背景下，物与物之间往往呈现界限，而人对物的作用（“物物”），则以化界限为无界限为其具体内容，后者同时意味着由以物观之走向以“人”观之。在这里，人与物的关系，被理解为一个从“物际”走向“际之不际”的过程；换言之，人的作用的引入，并没有导向物我的分离，而是从另一个方面展示了存在之“通”与“齐”。
在逻辑的层面上，物与物的区分，是对象世界本身的分化，物与人之分，则意味着由对象世界衍化出与其相对的存在形态。就其本来意义而言，“齐物”似乎首先指向物与物的关系（使物与物的分化所导致的界限趋向消解），而人作为对象世界的“他者”，则并不归属于上述的齐物过程。相对于物与物之分（“物际”），物与人之别，常常被视为更根本的“际”，所谓究“天人之际”，便指向人与对象世界的如上关系。以“际”为着眼之点，往往容易以分离、对待为主要的关注之点。然而，就其真实的形态而言，物我之际在相分的同时，又总是不断地通过人与物的相互作用而重建统一；通过化本然的对象为为我之物，人同时也超越了人与物的相分与对待，使已有的界限消解于物我统一的人化之域，庄子肯定“物物者与物无际”，无疑注意到了人及其存在过程的引入，并非仅仅导向分离与对待，这里既蕴含了对人之“在”的关注，也展示了“以道观之”与“以人观之”的相互沟通。[27]当然，庄子所理解的“物物”，更多地表现为一个自然的过程，如前所述，物我之辨的以上看法，更具体地展开于天人之辩。
物我关系既表现为存在形态，也涉及考察存在的视域，就后一个方面而言，上述关系又包含人如何看物的问题。从“以道观之”的形上视域出发，庄子提出了“兼怀万物”的主张：“以道观之，何贵何贱？……泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？”[28]从道的观点看，世界本无差异，事物之间亦无界限（“其无所畛域”），“怀”意谓包含于内，作为人看待物的方式，“兼怀万物”要求以无差异的立场对待万物，并将对象普遍地包含于人的存在之域内。就对象世界而言，物与物之间无差异（万物一齐，孰短孰长）；就物我关系而言，广容万物，无分亲疏。二者都既被规定为存在之境，又展现为存在视域。
从广义的对象世界引向社会领域之“在”，物我之辨便进一步展开于人我关系。这里的“人我”是就广义而言的，它并不仅仅存在于自我与他人之间，而是兼涉宽泛意义上人与人的关系。在庄子看来，社会的分化，往往导致了人与人之间各种形式的紧张与冲突，《齐物论》对此做了十分形象的描述：“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦，其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。”这里不仅仅有外在的相争相斗，更有内在精神世界的相互对峙、彼此相斥，从日常的言行举止，到内心的精神活动，人无时不生活在戒备、畏惧之中。这种对峙、紧张昼夜更替，它不同于具体的行为冲突，其缘由并不直接呈现，但又几乎无处不在。历史地看，为不同的利益、地位所分化的个体，在相互交往的过程中往往交错着彼此的冲突和紧张；在某种意义上，社会的分化似乎构成了人我之间对峙的本体论根源，庄子的以上描述，无疑已注意到了这一点。
如何扬弃人我之间的如上紧张？庄子首先以视域的转换为着眼之点，并将“以道观之”的原则引入了社会历史的领域：“以道观言，而天下之君正；以道观分，而君臣之义明；以道观能，而天下之官治。”[29]如前所述，“道”体现的是统一的视域，它既以本体论上的“必然”为内容，又蕴含着价值观上的“当然”，从而在双重意义上制约着人的“在”世过程。在社会政治领域中，不同的个体往往因利益、存在背景等的差异，提出不同的主张、观点。“以道观言”，就是要求从道的角度对其加以考察。“分”既指职能上的区分，也涉及社会地位上的差异，这种区分与差异本来意味着“有对”（君臣之间的相互对待），“以道观分”则是以统一的道整合以上关系，化对待为和谐之序。政治领域中的个体同时又有能力、才干上的差异，“以道观能”也就是要求在道的规范之下，使个体的能力、才干服务于治国的统一目标。这里涉及的固然首先是治国过程及君臣之义，但其中也隐含着对人我关系具有普遍意义的看法：在道的统摄下，人与人的交往、相处从观念层面到实践领域都将扬弃“分”，走向“合”。
在人与人之间具体的交往过程中，与“合”相对的，是不能容人。从“以道观分”的前提出发，庄子对不能容人提出了批评：“与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人？不能容人者无亲，无亲者尽人。”[30]“与物穷”，涉及物我关系，其特点在于始终与物相通而“兼怀”之，唯其如此，故“物入焉”。“与物且”意味着未能达到与物相通，并相应地难以获得自身的定位：自身“在”世尚且成为问题，更遑论兼容他人。不能容人的结果，则是无亲而尽人，所谓“尽人”，意味着所相处者皆成为与己相对的他人。在这里，物我关系与人我关系相互交织，物我的相分则对应于人我的相斥。对二者关系的如上分疏及对不能容人的批评，从否定的方面展示了“道通为一”与“以道观之”的意义。
社会领域中人与人的相处，往往以一定的体制、规范系统为其背景，对庄子而言，“礼”便属于这一类的存在形态。礼作为一种社会的体制和规范系统，首先以“别”为其特点，儒家曾一再地从这一角度解释礼的社会功能。《礼记》便强调：“礼者，天地之别也。”[31]在具体解释礼的内涵时，《礼记》进一步对“礼”与“乐”做了比较：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”[32]“别”所侧重的，是区分，在人与人的共处中，“礼”通过规定度量分界，将人们安置于不同的社会等级，使之不相互越界。与儒家对“礼”的以上看法有所不同，庄子更多地从相通与相合的层面上理解礼：
蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰：至礼有不人。[33]
踩人之脚而表示歉意，这往往表现为外在的礼仪形式，相对于此，兄弟之间所呈现的，则是内在的关切；在庄子看来，后者体现了礼的更实质的意义。所谓“至礼有不人”，其意即从终极（“至”）的层面看，“礼”的意义在于不把彼此相处、交往中的“人”看作“他人”，而是视人若我。不难看到，以上论域中的“礼”，已不同于作为儒家政治哲学范畴的“礼”。这里既展示了对“礼”的实质意义的关注，也表现了超越“礼”之“别”、以“礼”建构人我统一的价值趋向。
至礼不人、视人若我，内在地要求以“和”为建立人与人之间关系的原则，在谈到“与天和”与“与人和”时，庄子对此做了阐释：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”[34]“天地之德”，在此指存在的原理，其实质的内涵即表现为道通为一，以此为根据的“与天和”，既涉及物我关系，又不限于物我之域。“与人和”则以人我之间的共在为背景，展开为人与人之间的和谐关系。这里的“均调天下”，似乎不仅仅指宽泛意义上人与人之间的相处，它同时也包括利益关系等方面的协调；将“与人和”与“均调天下”联系起来，无疑也使人与人之间的和谐共处获得了更为具体的内容。值得注意的是，庄子将“与天和”同“与人和”视为“和”的两个相关方面。如前所述，“与天和”不仅仅以物我关系为内容，作为道通为一的体现，它所指向的，同时是存在的普遍联系；与之相应，肯定“与天和”同“与人和”的相关性，不仅沟通了物我关系与人我关系，而且也意味着将人我关系置于存在的统一性这一视域之中。
作为人我关系的表现形式，“与人和”隐含着我与人相融合的要求，与后者（人我交融）相应的是“忘己”或“无己”：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”[35]“己”通常被理解为自我，在庄子那里，自我每每又被区分为两种形态：其一与道（或天）为一，其二则与道（或天）相对。《齐物论》中有“吾丧我”之说，其中便蕴含着两种自我之分：“吾”可以视为前一意义上的自我，“我”则对应于自我的后一意义（与道相对）。事实上，在同一段落中，庄子即以描述的方式，将“吾丧我”的主体形容为“荅焉似丧其耦”[36]，“耦”在此读为“偶”，表示一种对待的关系，“丧其耦”意谓摆脱了对待的关系；与“丧其耦”相联系的“吾丧我”，显然也寄寓着扬弃对待之“我”的含义。在以上语境中，“忘己”显然不仅仅以“忘乎物，忘乎天”为内容，而且意味着超越有对之“我”。唯其不执着于与道相对的“我”，故能“入于天”；此所谓“天”，即隐喻齐物或道通为一之境。在这里，人我关系上的“忘己”与物我关系上的“大同而无己”，无疑表现了内在的一致性。
物我关系上的“大同”“与物无际”以及人我关系上“忘己”“与人和”，从不同方面展开了“道通为一”与“以道观之”的形而上观念。不难看到，无论是前者（人与世界的关系），抑或是后者（人与人的关系），都不仅涉及存在的形态，而且也关联着存在的视域。就存在形态而言，“无际”“大同”既被理解为本然、真实之“在”，又被视为理想的存在之境；就存在的视域而言，“以道观分”则表现为“以道观之”的具体化。在人化的世界中，实然与当然并非彼此相分，实际如何“在”与应当如何“在”，也具有相关性。从实然的层面看，物我之际和人我之间无论在并存抑或互动的意义上，无疑都内含相涉、相通之维；从当然的层面看，化解人与世界及人与人的冲突、对立，不断达到和重建二者的统一、融合，则构成了人的理想目标。在庄子的“无际”“无己”（“忘己”）之说中，我们似乎也可以看到对物与我及人与我实际如何“在”与应当如何“在”的双重关注，而“无际”“无己”则既是对实际之“在”的理解，又表现了对当然之“在”的规定。作为存在的视域，“以道观分”展现为人“看”“观”世界的方式，世界如何呈现，与人如何“看”世界，往往很难分离，“看”世界方式的转换，则不仅使世界的呈现方式发生相应改变，而且制约着对当然之“在”的规定。庄子强调以道观之、以道观分，似乎表现了通过转换“看”世界的方式，改变世界的呈现方式并规定理想的存在之境，而贯穿其间的，则是“齐”“通”的形上原则。