一 道不欲杂

按照庄子的理解,道内在于宇宙的不同存在形态之中。就世界之“在”而言,其原初的样式并无时间上的先后、无本体论上的有无之分,所谓“未始有物”[2];“有物”之后,世界首先也呈现为“未始有封”的形态,未始有封,意味着浑而未分。无论是未始有物,抑或是未始有封,存在均尚未分化;世界作为原始的统一形态,同时呈现了自身之序。当然,在未分化的存在形态中,存在本身的秩序性也具有隐含的性质。不过,作为道的体现,与未始有封相联系的浑然未分,不同于纷杂的混沌:后一意义(纷杂形态)上的混沌,往往以无序为其特点,未始有封的未分化,则表现为统一性与有序性的相互重合。

未始有物与未始有封在某种意义上表现为本体论层面的逻辑预设,存在的既成形态,则难以离开区分与差异,事实上,庄子对这种“分”和“异”也曾做了多方面的考察。这样,对庄子而言,似乎有两种存在形态:其一为未始有物或未始有封的本然形态;其二则是分化的世界。未分的世界作为原始之“在”,本来具有已然的性质,但在庄子那里,它同时又被赋予应然的形态,从而表现为理想的存在规定;分化的世界不合乎本体论的理想,但它又同时表现为实然(现实的存在)。在本体论上,庄子试图通过视域的转换(以道观之),以把握和确认既“分”之后的“齐”与“通”,这一思路亦可视为分而齐之;这里的“齐”与“通”,则同时蕴含着对存在之序的肯定。[3]

以分而齐之为视域,庄子对“道”与“杂”做了区分:

夫道不欲杂。杂则多,多则扰,扰则尤,尤而不救。[4]

如前所述,“杂”既与“多”相联系,又隐喻“乱”,就后一方面(乱)而言,“杂”意味着无序。以“杂”为形式的无序性可以体现于不同的领域。道作为普遍存在于一切领域的法则,其本体论意义首先在于统摄杂多的现象领域,赋予它以内在之序。在此层面,“道”对“杂”的否定,具体表现为存在的秩序对无序性的克服。以天地万物的生成变化而言,其生其化,便并非“杂”而无序:“至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和而物生焉。或为之纪而莫见其形,消息满虚,一晦一明,日改月化,日有所为,而莫见其功。”[5]阴阳是两种彼此对立的规定或力量,二者同时又交互作用、相互统一,后者展开为“和”的形态。从万物的演化看,以阴阳的交互作用体现出来的“和”,内含秩序之维:尽管它是无形的(莫见其形、莫见其功),但却是真实存在的,正是这种内在之序,使事物的化生、变迁呈现自身的法则,从而有理可循。

对庄子而言,存在之序与存在的根据,本身不可分离。在谈到天下万物与本根的关系时,庄子指出:“天下莫不沈浮,终身不故,阴阳四时运行,各得其序,惛然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知,此之谓本根,可以观于天矣。”[6]这里所说的“本根”,也就是“道”。[7]它内在于万物(为万物所畜),但又不是以显性的方式作用于物(“不形而神”)。作为“本根”,它不仅构成了万物存在的本原,而且规定着其运行的方式;正是内在本根或内在之道,使阴阳四时的运行“各得其序”。

相对于未始有封的本然存在,分化的世界展开为多样的形态。尽管对庄子而言,这种存在形态并不具有终极的意义,但作为既成的世界,它又构成了庄子不能不面对的存在。未始有物、未始有封,固然具有本体论上的完美性,但本然之“在”既经分化,又往往失去了其现实的形态,而成为一种本体论上的理想之“在”。如何扬弃分化的形态?通过以道观之达到分而齐之,主要为回归统一提供了本体论的视域,但世界的“齐”与“通”,本身当然并非仅仅表现为无分无别。较之形而上层面的分而齐之,存在之序无疑更具体地切入和体现了世界的齐一性。从静态看,源于普遍之道的秩序使万物超越了“杂”与“乱”而获得了条理性;从动态看,这种秩序使对象的化生变迁绵延连接,从而不同于方生方死的前后间断。以上述的条理性与绵延性为存在的方式,多样的事物不再彼此分离或排斥,而是脉络相通,形成内在的关联。不难看出,在这里,存在的有序性从实质的层面,扬弃了存在的分离性,换言之,以道为终极本原,存在的有序性和存在的统一性本身也合而为一。从本体论的视域看,分化的世界所具有的内在之序,同时也从一个方面为分而齐之提供了前提和根据。

作为多样中的统一、分化中的纽结,存在之序既不是超验的“预定和谐”,也不同于目的性的安排。庄子曾以风声隐喻分化的世界,在他看来,多样的存在,就如同大风吹过所发出的各种声响,千差万别,但由风吹而形成的声音,同时又被视为“天籁”(自然之乐),乐声不同于噪声,它具体表现为和谐之音,这种和谐之音即象征着本体论上的秩序。天籁所象征的秩序是如何形成的?是否存在着外在的谋划者和决定者?庄子对此做了如下的回答:“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪?”[8]事物的存在无限多样,又井然有序,但如同风吹、风止非取决于外在的推动者一样,事物的差异与相通,也并不是由超验的主宰所决定的。在相近的意义上,庄子否定了真宰的存在:“非彼无我,非我无所取,是亦近矣,而不知其所为使,若有真宰,而特不得其朕。”[9]彼此、彼我的相分与连接,是分化的世界中普遍存在的现象;相分而又相关,无疑表现了某种有序的联系,这种相关或联系看上去似乎出于超验主宰的有意安排,但在现实的世界中,并没有任何可靠的事实证明这种主宰的存在。同样,天地之序,也没有意志或其他的作用参与其间:“若天之自高,地之自厚,日月之自明,夫何修焉?”[10]天高地厚、日月之明,体现了宇宙自身的秩序,这种有序形态完全自然而然,不假修为。

以道为本原,天地之序体现了存在的法则:万物的有序性,意味着其静其动,皆有理有则,正是在此意义上,庄子强调“物固有所然”[11]。秩序所内含的法则、条理,使万物不同于纯粹的偶然现象:在纯粹的偶然形态下,事物往往无则可循、难以捉摸,当庄子肯定物有固然时,同时也与这种偶然的世界保持了某种距离。纯粹偶然的不可捉摸性,往往使如何理解世界成为问题:偶然性本身当然并非完全无法把握,但当存在取得无序的、纯粹的偶然形式时,理解与把握这种存在的前提似乎便不复存在。从某种意义上说,怀疑论即以存在无序性的预设,为其本体论的根据。庄子诚然没有完全超越怀疑论,但对天地之序的肯定,在逻辑上却为理解与把握世界提供了形而上的前提,这里不难看到哲学家思想的复杂性。

人与世界的关系不仅仅限于理解,在更广的层面上,它同时涉及行为过程;天地之序的意义相应地也不仅在于为理解世界提供了前提,而且表现在人作用于世界的过程之中。庄子曾通过庖丁对解牛过程的分析,阐述了这一点。当文惠君在庖丁解牛之后发出“善哉!技盖至此”的赞叹时,庖丁做了如下回应:“方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行,依乎天理,批大卻,导大窾;因其固然,技经肯綮之未尝,而况大軱乎?”[12]这里的重要之点是“依乎天理”“因其固然”。所谓“天理”“固然”,便是事物本身所具有的法则、条理,它们同时构成了存在的内在之序;“依乎天理”“因其固然”,则是在行为过程中依循这种条理与法则。在此,行为的完美与存在之序无疑具有难以分离的关系:如果无“天理”可依、无“固然”可因,“批大卻”“导大窾”“技经肯綮之未尝”的解牛活动便无从展开;正是对象所内含的“天理”“固然”,为游刃有余的解牛过程提供了可能的前提。不难看到,合乎自然之道与顺乎自然之序在这里展示了其内在的统一性。