三 自发与自然
天地之美所体现的天地之序，以道为其终极根据。从道的层面看，秩序的意义并不仅仅限于自然或形而上的层面，它同时也体现于社会的领域；所谓“治”“乱”，便涉及社会领域的秩序或失序。在形而上之域，庄子划分了未始有封的本然之“在”与分而齐之的现实之“在”，并肯定了前者（本然之在）的理想性。与之相应，在社会领域，庄子也对其不同存在形态做了区分。首先是至德之世，作为理想的存在形态，其特点是天与人合而未分：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”[20]“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”[21]“同与禽兽居，族与万物并”主要从人与自然之物的关系上，肯定了天与人的合一；“结绳而用之”，等等，则是从前文明（天）与文明（人）的关系上，确认了二者的未分化，而在庄子看来，正是这种未分化的形态，体现了最完善的社会之序（所谓“至治”）。
然而，按庄子的理解，随着礼乐文明的形成与发展，天与人逐渐分离，社会则由治而趋于乱：“礼乐遍行，则天下乱矣。”[22]具体而言，这是一个由天与人相融、人与人和谐的纯朴之世走向冲突、争战的过程，庄子对此做了如下的考察：“古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则焬之，故命之曰知生之民。神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣，自是之后，以强凌弱，以众暴寡，汤武以来，皆乱人之徒也。”[23]概言之，“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”[24]。
在至德之世与动乱之世的比较中，不难看到庄子对“治”与“乱”的不同价值定位：“治”体现了最为完美的理想，“乱”则与冲突、争战相联系。如前所述，“治”所表征的，是社会领域的秩序；“乱”则意味着无序或失序。通过“治”与至德之世的联系，庄子同时也肯定了社会之序的价值。
社会之序所具有的内在价值，使其意义不仅仅限于至德之世。庄子区分了未始有封的本然之序与分而齐之的现实之序，与之相应的，是至德之世与非至德之世的不同秩序形态。如前所述，至德之世以“至治”为其特点，但社会之序并不仅仅以“至治”为表现形式，不同于至德之世的分化之世，也可以呈现某种秩序形态。事实上，在庄子看来，分化之世本身同样有治乱之分，而人在处于治世或乱世时，则应有不同的存在方式，所谓“遭治世不避其任，遇乱世不为苟存”[25]。以有序性为存在形态，治世对人的存在具有肯定的意义，与之相对的乱世，则往往危及人的生存，从而更多地呈现消极或否定的意义。
在庄子那里，作为治世的表现形式，社会之序以天地之序为形而上的根据。对庄子而言，从普遍的层面看，人道受制于天道，与之相应，社会政治结构也源于天道：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也，人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天。”[26]“君”在治乱之世的政治结构中居于核心的地位，君之治众（人）的模式，则可追溯到道对万物的制约，在此意义上，人世的结构以天地之德为依据。同样，社会之序也本于天地之序：“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”[27]君臣、父子、兄弟、夫妇等关系，是社会的基本人伦，而前者所体现的尊卑先后关系，则又依据于天地之中的尊卑之序。
天地之序对于人世之序的本源性，同时也规定了人世之序的实现方式。作为人道之本，天道以无为为自身的特点：“无为而尊者，天道也。”[28]这种无为的原理体现于天地万物的关系，便表现为：其内在之序的形成，本身展开为一个自然的过程。以无为的天道为根据，人世的活动，也首先被赋予无为的性质。
夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人，贵夫无为也。[29]
故君子不得已而临莅天下，莫若无为，无为也，而后安其性命之情。[30]
故曰玄古之君天下，无为也，天德而已矣。[31]
作为“天德”，无为首先要求在政治、伦理等实践过程中尊重普遍之道，所谓“放德而行，循道而趋”[32]；与之相关的行为方式，是充分利用不同的力量，避免仅仅凭借自身的一己之力：“必分其能，必由其名，以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。”[33]从治国的角度看，“必分其能”意味着发挥人们的不同作用，并使之各司其职，而这一过程同时又具有合乎天道（归其天）的性质，正是后者，使之成为达到人世之序（“治之至”）的前提。
就超越一己而言，无为同时又与无私或不私相涉：“五官殊职，君不私，故国治。”[34]“君不私”既表明在治国过程中不能掺杂个人的私见，也意味着君主不应独断专权，在上述意义上，二者均与顺乎自然相一致。事实上，庄子亦将无私与顺自然联系起来：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”[35]从更广的层面看，无私又同时指向“公”，所谓“公而不党，易而无私”[36]，也从一个方面表现了“公”与无私的对应性。按其本义，“公”以普遍性、公共性为其题中之义，而对庄子而言，这种普遍性又源于“道”：“道者为之公。”[37]“道不私，故无名，无名故无为，无为而无不为。”[38]道具有公而不私的品格，本于道的治国过程，同样应体现此原则。这种推绎无疑带有某种思辨的性质，但其中似乎又包含着对社会领域中普遍性、公共性的某种关注，它与本体论上对“齐”“通”的肯定，显然也存在逻辑的联系。不过，这里的“公”与无私首先意味着顺乎自然而淡化君主在治国过程中的作用，它与近代意义上与公共空间、公共领域相关的公共性不能简单等同。
当然，除了循道、超乎一己之私之外，在庄子那里，无为同时又被赋予另一重含义。作为社会政治领域的范畴，无为自始便与“治”相关。概括而言，庄子所说的“治”，既有名词义，又有动词义。在名词的意义上，“治”主要表示秩序或有序，如“至治”，便指最完美的秩序形态；在动词的意义上，“治”往往指有意而为之的治理活动。在肯定前一意义上的“治”的同时，庄子对后一意义上的“治”往往持否定的态度；当它强调“闻在宥天下，不闻治天下也”[39]时，便表明了这一点。在庄子看来，有意而治与顺道而行是彼此相斥的两种方式，它曾借老子对孔子的批评，具体地表达了这一点：“夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣，夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？”[40]“牧”即“治”天下，“揭仁义”而牧天下，意味着依据一定的社会规范来治国，与之相对，天地有常、日月有明则表现为自然之序。在此，庄子将天地的自然之序，视为社会领域无为而治的根据，以顺自然之道，否定了“揭仁义”而治的有意为之。
从另一方面，庄子对有意而治的责难，又与它对人的认识能力及其作用范围的看法相联系。对庄子而言，人的认识能力总是有其限度：
无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为。[41]
这里不仅仅表现出对人的认识能力的某种怀疑，而且进而将这种怀疑与人的行为或实践过程联系起来：认识能力的有限性，决定了实践的限度；正是由“无知无能”人所不免，庄子推出了“至为去为”的结论。在相近的意义上，庄子对“好知”提出了批评：“故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣！夫好知之乱天下也。自三代以下者是已，舍夫种种之民，而悦夫役役之佞；释夫恬淡无为，而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣。”[42]由“好知”而试图超出认识的限度（求其所不知），可以视为理性的僭越，在此，庄子把理性的限度与治乱过程联系起来，以理性的僭越为社会政治无序化之源。从逻辑上说，既然超越理性的限度将导致无序（“乱”），那么，欲达到或维护社会之序（“治”），便应承认理性的有限性并自限于理性的限度之中。
作为社会领域的原则，无为既以天地之道为根据，又以理性的有限性为前提，而在无为的形式下达到的社会之序，则表现为与理性努力、有意而为相对的自发之序。不难看出，天地之序的自然形态与社会之序的自发形态，在庄子那里呈现了内在的一致性。从肯定自发之序出发，庄子对仅仅注重礼乐法度的治国方式提出了种种批评。在比较上古之治与后世之治时，庄子指出：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”[43]赫胥氏是传说中的上古帝王。在这里，庄子将“屈折礼乐以匡天下之形”与“好知”联系起来，从而赋予用礼乐治天下以理性活动的品格；“争归于利”既表现为功利的追求，又以“争”的形式突出了存在的无序性，二者从不同的意义上表明，具有理性内涵的礼乐之治及广义的礼法之治，往往将导向社会之序的反面。正是在此意义上，庄子强调：“礼法度数，刑名比详，治之末也。”[44]“礼”体现了儒家的治国原则和要求，“法”与“刑名”相联系，似乎更多地反映了法家的政治理念。在庄子看来，二者尽管表现形式不同，但无论是“礼治”，抑或是“法治”，都意味着以理性的方式从事社会政治活动，其结果则是将社会生活纳入理性的规范之中，所谓“匡天下之形”，在这种活动模式中，包含着与“好知”相联系的理性设定、规划、约束；庄子责难礼乐、礼法，也表现了对上述活动的否定。
庄子由强调人的认识能力及理性的限度而突出社会之序的自发性，无疑表现了对理性的质疑，这种立场与认识论上的怀疑论观念彼此呼应，其中内含着解构理性的消极理论趋向。事实上，在庄子那里，理性的悬置或解构与社会政治领域的无为往往呈现为同一过程的两个方面：“故古之王天下者，知虽落天地不自虑也，辩虽彫万物不自说也，能虽穷海内不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”[45]然而，对理性限度的关注，并不仅仅具有负面的意义。一般而言，过分强化理性的作用，往往导致无视自然之道、以主观意向主宰世界。当理性被视为万能的力量时，自我的构造、主观的谋划常常会渗入人的不同历史活动之中，而存在自身的法则则每每被遗忘或悬置，由此导致的，更多的是无序（“乱”）而非有序（“治”）。正是在此意义上，庄子强调：“绝圣弃知而天下大治。”[46]
在当代哲学中，波兰尼（M.Polanyi）曾提出了自发秩序的概念（spontaneous order）。就社会领域而言，他所说的自发，首先与个体的自我决定及社会成员体间的相互协调相联系，后者与围绕某种中心而展开的社会限定或约束不同。简言之，对波兰尼来说，社会秩序基于社会成员的相互作用。[47]哈耶克（F.A.Hayek）对自发秩序的概念做了进一步的发挥。以文化进化理论为基础，哈耶克区分了自发秩序与建构性秩序或计划秩序，自发秩序是指社会系统内部自身运行过程所产生的秩序，它是行动的产物，而不是有意设计的结果。[48]从认识论上说，上述观点是建立在理性的有限性这一确认之上的。庄子对社会之序的理解，在某些方面与波兰尼及哈耶克的自发秩序思想有相通之处：它反对将“治”与理性的过分强化（“好知”）联系起来，便表现了与波兰尼及哈耶克相近的认识论前提。当然，波兰尼及哈耶克在肯定秩序的自发性的同时，并不否定人的作用及一般规则制约，相反，对他们而言，自发秩序的形成，本身离不开人的行动及人与人之间的交互作用。同时，他们也并不无条件地否定知识的意义，如哈耶克便认为，一种自发秩序的演化生成基于许多人的知识分工与合作，他们拒斥的，主要是对理性与知识的独断看法。相形之下，庄子在相当程度上将自发与自然等同起来，从天地之序无人的参与，推绎出社会之序也无须人的作用，并由此对“知”、规范（“礼法度数”）持普遍的批评态度。后者更多地表现了对社会秩序及其形成过程的抽象的立场。不过，另一方面，在波兰尼及哈耶克那里，秩序的自发性与历史过程的偶然性往往彼此交融。由突出历史过程的偶然性，他们对社会领域的存在法则似乎持过强的怀疑态度，相对于此，庄子始终没有放弃对存在法则或道的承诺：他肯定自发之序与顺乎道的统一，所谓“出于道而不谋”[49]，便表明了这一点。从这方面看，庄子要求以无为的方式达到至治（最完美的秩序），无疑又表现了对存在法则的尊重。
当然，如前文已提到的，庄子在强调“出于道”的同时，对礼乐、好知一再表示怀疑与责难，这似乎也包含自身的问题。历史地看，社会秩序的建立，离不开一定的体制、规范的担保，儒家肯定礼、义的作用，已有见于此。就本来的意义而言，“礼”首先表现为一种规范系统及伦理、政治的体制，其现实的社会功能则是维护天下之序。荀子在追溯礼的起源时，已指出了这一点：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[50]“乱”即无序，礼的作用，就在于为不同的社会成员规定权利与义务的范围或限度（度量分界），使之各安其位、各求其所应得，不越位而争，由此避免社会的无序化（“乱”）。在荀子看来，只有按一定的规范分而别之，使社会成员各得其所，才能建立社会秩序：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[51]“义以分则和。”[52]这里的“和一”“和”，是指和谐有序的存在形态，而按“礼义”建立一定的社会组织和结构，则构成了达到这种社会秩序的前提。儒家以及法家所主张的体制与规范固然有自身的限度，但庄子单向地对此加以质疑和批评，显然未能对它们所体现的历史作用予以必要的关注。尽管庄子并没有无条件地否定一切社会规范系统，但与自然状态的理想化相应，他在批评儒家之“礼”与法家之“法”的同时，对社会之序与社会规范系统的联系，似乎缺乏深沉的意识。