一、《太平经》的成书问题

关于《太平经》的成书问题，中外学者有诸多讨论，问题的焦点集中在今本这部书是否成书于东汉末年。关于这个问题，王明先生《论〈太平经〉的成书时代和作者》（载《世界宗教研究》，1982（1））一文对汤用彤先生关于这一问题的考证作了非常有意义的发挥和有说服力的论证，因而本书不需要再作更多的讨论。但是，根据史料对《太平经》成书的过程作一综合性考察，似乎仍有必要。这样，不仅可以说明《太平经》在东汉末年成书的必然性，而且可以了解这部书在当时的社会意义。

（一）《太平经》和《包元太平经》

最早记载《太平经》的书可以说是牟子的《理惑论》，在这篇文章中说：

问曰：王乔赤松，八仙之箓，神书百七十卷，长生之书，与佛经岂同乎？

牟子汉末灵帝时人，所言“神书百七十卷”当即指的是《太平经》，并且已把它视为讲“长生”的道教著作。而范晔《后汉书》虽较《理惑论》晚出，但在《襄楷传》中所载的襄楷上疏则早于《理惑论》。《襄楷传》中说：

（桓帝延熹九年，襄楷上疏曰：）臣前上琅邪宫崇受干吉神书，不合明听。

复上书曰：……前者宫崇所献神书，专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术，其文易晓，参同经典，而顺帝不行，故国胤不兴。

《襄楷传》又说：

初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素，朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。

唐章怀太子李贤注说：

神书，即今道家《太平经》也。其经以甲乙丙丁戊己庚辛壬癸为部，每部一十七卷也。

这些记载和今本《太平经》（或《太平经钞》）本身关于此书的说明可以印证，《经钞》丁部中说：

吾书中善者，使青为下而丹字（按《襄楷传》注引《太平经》作“使青下而丹目”），何乎？吾道乃丹青之信也，青者生仁而有心；赤者太阳，天之正色。

这部“神书”取青赤之色，是由于这两样颜色表现了天的“仁爱”和天的正色。这样用颜色来表明事物的（自然界的和社会的）善恶吉凶，正是汉朝五行学说的特点之一。《经钞》壬部对《太平经》为什么是一百七十卷作了说明：

问：《太平经》何以百七十卷为意？曰：夫一者，乃数之始起。故天地未分之时，积气都为一。……故数起于一，而止十二。干之本，五行之根也。故一以成十，百而备也。……阴阳建破，以七往来，还复其故。随天斗所指以明事，故斗有七星，以明阴阳之终始。故作《太平经》一百七十卷，象天地为数，应阴阳为法，顺四时五行以为行，不敢失铢分也。

对《太平经》之所以为一百七十卷的解释，也是用的汉朝阴阳五行学说，这些说法当然都是一些牵强附会之辞，没有必要去多作分析。但这两段引文却说明史书上记载的《太平经》和《太平经》本身的记载是相符的，并说明它的主要内容确实是一部讲阴阳五行、兴国广嗣之术的巫觋杂语之书。这样一类的书在东汉出现并不是偶然的，前此不仅已有作为《太平经》主要内容的思想广泛流行，而且西汉末已有一种《太平经》出世，这就是甘忠可所造的《天官历》、《包元太平经》。《汉书》卷七十五《李寻传》中载：

成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子下教我此道”。忠可以教重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等。中垒校尉刘向奏忠可假鬼神罔上惑众，下狱治服，未断病死。贺良等坐挟学忠可书，以不敬论。后贺良等复私以相教。哀帝初立，司隶校尉解光亦以明经通灾异得幸，白贺良等所挟忠可书，事下奉车都尉刘歆。歆以为不合五经，不可施行。而李寻亦好之，光曰：“前歆父向奏忠可下狱，歆安肯通此道？”时郭昌为长安令，劝寻宜助贺良等，寻遂白。贺良等皆待诏黄门，数召见，陈说“汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也。宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。得道不得行，咎殃且亡。不有洪水将出，灾火且起，涤荡民人”。哀帝久寝疾，几其有益，遂从贺良等议。……以建平二年为太初（元将）元年，号曰陈圣刘太平皇帝。……贺良等复欲妄变政事，大臣争以为不可许。……贺良等反道惑众……执左道乱朝政，倾覆国家，诬罔主上，不道，贺良等皆伏诛。

根据以上所引史料，可注意者有以下几点：

第一，甘忠可为齐人；“重平”，服虔注谓为“渤海县”；“容丘”，晋灼谓为“东海县”，甘忠可、夏贺良、丁广世等皆为山东沿海一带的人。而燕齐一带自战国后期以来是阴阳五行、神仙方术最为流行的地方。得神书（《太平经》）的于吉也是山东近渤海地方的人，他得神书的地点“曲阳”汉时属东海郡，也在齐地。我们虽不能据此就断定《太平经》是直接由《包元太平经》演变而成，但《太平经》成于燕齐神仙方术、阴阳五行流行的地域当非偶然。

第二，《包元太平经》内容虽不可详考，但据上引材料也可知个大概。《包元太平经》据五行相生相克的思想提出“汉家逢天地之大终，当更受命”；这类思想在汉朝本甚流行，其来源当自邹衍。《史记·封禅书》说：“邹衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术，不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”而《太平经》，据《襄楷传》言“专以奉天地、顺五行为本”、“其言以阴阳五行为家”，亦为传邹衍之说者。又夏贺良等据《包元太平经》所陈于哀帝者除“汉历中衰，当更受命”外，尚有“成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数”，故当“改元易号，乃得延年益寿，皇子生”，这也和《襄楷传》所说《太平经》“亦有兴国广嗣之术”相一致。

第三，《包元太平经》和《太平经》（或《太平清领书》）之所以都叫《太平经》者，盖均以“致太平”为目的。按《李寻传》谓哀帝从夏贺良等议下诏改元，并自号为“陈圣刘太平皇帝”，其欲“致太平”之意可想而知。哀帝改元之诏书中有“夫受天之元命，必与天下自新”之语。何谓“元命”，或与《春秋纬元命包》之名称有关。《后汉书·郅辉传》谓，辉曾上书王莽，书中有“含元包一，甄陶品类”一句，李贤注说：“前书志曰：‘太极元气，合三为一。’谓三才未分，包而为一。”“三才”即天、地、人之谓，天、地、人包而为一，则可致太平也。宋张君房《云笈七签》卷六谓“第二太平者，三一为宗”，并引《太平经钞》甲部说“学士习用其书，寻得其根，根之本宗，三一为主”、“澄清大乱，功高德正，故号太平，若此法流行，即是太平之时”。《太平经》以三一为宗，其一意义就是使天、地、人三者合为一，而据上引李贤注“包元”的意思也正是说“三才未分，包而为一”，天、地、人三者合一就是太平之时了。

第四，《太平经》和养生成仙的神仙家思想有关（详后），而《包元太平经》是否也和神仙家思想有关呢？甘忠可齐人，是燕齐神仙家流行的地方的人。《史记·封禅书》谓，燕齐地方流行“方仙道”，“形解销化，依于鬼神之事”。《李寻传》谓“刘向奏忠可假鬼神罔上惑众”，忠可或与方仙道有关。又《李寻传》中说“甘忠可……言……天帝使真人赤精子下教我此道”云云。“赤精子”或即“赤松子”一类传说中的仙人。“真人赤精子”所教授之“道”为何？或即“方仙道”。又据《理惑论》言百七十卷神书似与“赤松子”有关。故今本《太平经》中之“真人纯”或即由“真人赤精子”演变而来？盖“赤精”者“纯”之谓也，重火德。按葛洪《神仙传》谓老子“颛顼时为赤精子”，此或最早以老子为赤精子者，但想来葛洪亦应有所本。故此处之“真人赤精子”或即指老子，而“真人赤精子下教我此道”的故事，与老子授于吉《太平经》的故事不无关系。《三天内解经》亦谓老子“颛顼时号为赤精子”。此经题名“三天弟子徐氏撰”，而徐氏为何时人，不详，但据文中所言或成于刘宋时。^[1]

第五，《包元太平经》和《太平经》虽均言“奉天地，顺五行”、“兴国广嗣之术”，以“致太平”为主要内容，但为什么最高统治者开始都没有接受呢？这是否也说明两者之间的关系？成帝时刘向奏“忠可假鬼神罔上惑众”；哀帝谓贺良等言论“背经谊，违圣制”；顺帝时宫崇上《太平经》，“有司奏崇所上妖妄不经”；襄楷上《太平经》，尚书承旨谓“楷不正辞理，指陈要务而析言破律，违背经艺，假借星宿，伪托神灵，造合私意，诬上罔事”。可见这两部书都有些与汉朝当时统治思想不合之处，均罪以“罔上惑众”、“诬上罔事”、“假鬼神”、“托神灵”、“背经谊”、“违背经艺”等等。盖汉朝以儒家思想为正统，而此时之儒家思想虽已杂阴阳家之学说，但毕竟要以五经为依据。刘歆反对《包元太平经》即以其说“不合五经”，而《太平经》确也有“违背经艺”之处，所以二者最初都未被采用。

从以上五点看，可以说明《太平经》和《包元太平经》之间确有相当密切之关系。

（二）《太平经》和《太平洞极经》

《太平经》这样一百多卷的大书是如何形成的呢？看来是经过相当一段时间才形成，并非最初就有一百七十卷。据《襄楷传》言，顺帝时琅邪宫崇上其师于吉于曲阳泉水上所得之神书一百七十卷，而于吉的这部书又是谁授的呢？葛洪《神仙传》说：

宫崇者，琅玡人也。有文才，著书百余卷。师事仙人于吉。汉元帝时，崇随吉于曲阳泉上遇天仙，授吉青缣朱字《太平经》十部。吉行之得道，以付崇。

这个说法当然是不可信的，但以后的很多书根据这个说法而言于吉所遇之“天仙”是“老君”或“太上”（太上老君）。《太平经》托“老君”所授，显然是以便使道教和道家联系起来，以提高道教的地位。这样做一方面可以和儒家、佛教相对抗，另一方面也是要使道教多少有点哲理的色彩。《太平经》是老君所授的说法虽不可信，但由此道教就和道家结上了不可解之缘。奇怪的是唐王悬河《三洞珠囊》卷一也引有葛洪《神仙传》，却与今本《神仙传》不同：

帛和以素书二卷授于吉，且诫之曰：卿归更写此书，使成百五十卷。

王松年《仙苑编珠》则说得更具体：

于吉……见市中有卖药公，姓帛名和，因往告之，乃授以素书二卷，谓曰：此书不但愈疾，当得长生。吉受之，乃《太平经》也。行之疾愈，乃于上虞钓台乡高峰之上，演此经成一百七十卷。

而敦煌《太平经》残卷序引《百八十戒序》谓：

老子至琅，授与于君。于君得道，拜为真人，作《太平经》。……帛君笃病，从于君受道，拜为真人。

这一说法和上面两段引文的说法又不同，不是帛和为于君师，而是于君为帛和师。上引《太平经》的传授编撰史当然不会是真实的，不过是否也可以从这些材料推测出这部书的成书过程呢？很可能《太平经》最初只有很少几卷（也许就只有“二卷”），到顺帝时由于吉把它扩充，由于吉传授给宫崇。顺帝时，宫崇曾向顺帝献过这部书。桓帝时，襄楷得到这部书，又向皇帝上此书，桓帝也没有接受。襄楷由何处得此书，史书虽无明确的说明，但据其上疏推测，也很可能得自宫崇。楷疏中说“臣前上琅邪宫崇所受神书”云云，按宫崇在顺帝时曾上此书，顺帝后冲帝、质帝均在位一年，后即为桓帝，故襄楷后宫崇未久，很可能是直接从宫崇手中得到《太平经》。到灵帝时，据《理惑论》载，《太平经》大概已有百七十卷了。据以上材料，我们是否大体可以得到这样一个结论：《太平经》原来只有很少几卷，帛和（？）传于吉，于吉传宫崇，襄楷又得自宫崇，不断扩充，成一百七十卷。

由顺帝到灵、献之世百余年间，《太平经》经过于吉、宫崇、襄楷等人之手，由于是不断扩充的，因此，以后就可能流传不同卷数的《太平经》本。葛洪《抱朴子》中既著录有五十卷的《太平经》，又著录有一百七十卷的《甲乙经》；《太平御览》卷六百七十三《像天地品》说《太平经》“一百卷”；《三洞珠囊》引《神仙传》作“一百五十卷”；唐法琳《辩正论》作“一百七十篇”；唐玄嶷《甄正论》作“一百八十卷”；陈马枢《道学传》作“二百卷”，当然说为“一百七十卷”的记载最多。这里需要特别提出的是自梁陈到隋唐之际又出现了一种一百四十四卷的《太平洞极经》，这一《太平洞极经》和《太平经》是什么关系，近年来中外学者多有研究。已故道教协会会长陈樱宁在一篇文章中说：

张道陵的《太平洞极经》、于吉的《太平清领书》，都说是老君所授，而且都在东汉顺帝时代出现，这两种书的名称和卷数虽不一致，内容大概是相同的。

这两种书的名称虽然不同，卷数虽有多有少，实际上无甚区别，既有卷数多的一种行世，那个卷数少的一种就渐渐地归于自然淘汰了。

陈樱宁会长的这个看法是很深刻的，我们这里将对这个问题作进一步的讨论。

最早著录《太平洞极经》的是孟安排的《道教义枢》。据唐杜光庭《道德真经广圣义序》，谓孟安排为梁道士，号大孟。但今本《道教义枢》序中引了《隋书·经籍志》中的话，故不可能是梁道士孟安排撰写的。据1911年刊《湖北通志》卷九十六唐圣历（武则天年号）二年陈子昂《荆州大崇福观记碑》载武则天时有道士孟安排，因此这部书很可能是唐初的作品。《道教义枢·七部义》中说：

按《正一经》云：有《太平洞极之经》一百四十四卷，此经并盛明治道，证果修因，禁恶众术也。其《洞极经》者，按《正一经》，汉安元年（顺帝年号），太上亲授天师（按：指张道陵），流传兹日。

说这部《太平洞极经》是由老君授天师张道陵的当然是不可靠的，但是不是在南北朝末期至隋唐之际除了一百七十卷的《太平经》外尚有一种百四十四卷的《太平洞极经》呢？我看是很可能有这样一部一百四十四卷的《太平洞极经》的。但这部《太平洞极经》并不是一部不同于《太平经》的著作，而是在东汉末年经过长期编撰的《太平经》的一种。这部经一直流传到宋朝后才消失，所以张君房说：“今此经流亡，殆将欲尽。”（《云笈七签》卷六）作为单独存在的《太平洞极经》虽已散失，由于它本来就是在梁陈至隋唐之际发现的《太平经》的一种本子，所以实际上已经包含在一百七十卷的《太平经》中了。陈樱宁会长说：“既有卷数多的一种行世，那个卷数少的一种就渐渐地归于自然淘汰了”，是很合理的。

为什么会出现这样一种和《太平经》没有什么区别的《太平洞极经》呢？这个问题可以从今本《太平经》中找到答案，《太平经》卷四十一《件古文名书诀》（按：敦煌遗书《太平经》目录作《救古文名书诀》）中说：

……实过在先生贤圣，各长于一，而俱有不达，俱有所失。天知其不具足，故时出河洛文图及其他神书，亦复不同辞也。夫大贤圣异世而出，各作一事，亦复不同辞，是故各有不及，各有长短也。是也明其俱不能尽悉知究洞极之意。……然大者，大也，行此者，其治最优大无上。洞者，其道德善恶，洞洽天地阴阳，表里六方，莫不响应也。皆为慎善，凡物莫不各得其所者。其为道乃拘校天地开辟以来，天文地文人文神文皆撰简得其善者，以为洞极之经，帝王案用之，使众贤共乃力行之，四海四境之内，灾害都扫地除去，其治洞清明，状与天地神灵相似，故名为大洞极天之政事也。

这段引文说得很明白，它的意思是说，其他各种书都各有长短，而《洞极之经》才是把天地开辟以来的“天文”、“地文”、“人文”、“神文”中最好的部分挑选出来编在一起，而且所谓《洞极之经》又可以名为《皇天洞极政事之文》（见卷九十一），此恰合《襄楷传》所说《太平经》的性质，亦恰合今本《太平经》“三一为主”之宗旨。今本《太平经》中有这样的话，当然不会是说在《太平经》之外另有一种比《太平经》更好的《太平洞极经》了。所以把《太平经》称为《太平洞极经》本也是可以的。同时，今本《太平经》中有一段话说明《洞极经》编撰的过程，这点和我们提出的《太平经》编撰的过程也是一致的，也可以从一个侧面说明所谓《太平洞极经》就是今本《太平经》的一个本子，卷八十八中说：

然，子已觉矣，于其宅中文太多者，主者更开其宅户，收其中书文，持入与长吏众贤共次，其中善者，以类相从，除其恶者，去其复重，因事前后，赍而上付帝王；帝王复使众贤共次，去其中复重及恶不正者，以类相从，而置一闲处，复令须四方书来，前后次之，复以类相从，复令须后书至也；其四方来善宅，已出中奇文殊方善策者，复善闭之。于其畜积多者复出次之，复赍上之，于四方辞旦日少毕竟也。所上略同，使众贤明共集次之，编以为洞极之经。因以大觉贤者，乃以下付归民间，百姓万民，一旦俱化为善，不复知为恶之数也。

这段话正说明，《太平经》是一次又一次不断扩充又删去其重复不必要部分而编撰出来的，不过这段话把这一过程神秘化一番，以惑世欺人。至于这部书为什么可以称为《太平洞极经》呢，在今本《太平经》中也有解释，卷七十一《真道九首得失文诀》中说：

今天师为太平之气出授道德，以兴无上之皇，上有好道德之君，乃下及愚贱小民，其为恩乃洞于六合，洽于八极，无不包裹。

这段话的意思是说，太平气出，就可以有好的道德君主使愚贱的人民蒙受其恩，因为太平之气能“洞（按：‘洞’即‘通’义）于六合，洽于八极”，“故施洞极之经，名曰太平，能行者得其福”（《太平经》卷一百十二）。在今本《太平经》中，“洞极”是“洞于六合，洽于八极”的意思，即是说“无不包裹”。“六合”者，天地四方也；“八极”者，八方远极之处，《后汉书·明帝纪》注引《淮南子》曰：“九州之外有八寅，八寅之外有八纮，八纮之外有八极。”而所谓“太平”本也有此意。《太平经钞》癸部解释《太平经》时说：

太者，大也；大者，天也，天能覆育万物，其功最大。平者，地也，地平，然能养育万物。经者，常也，天以日月五星为经，地以岳渎山川为经。

“太平”是“天地”，无所不覆、无所不载，故广大无边，无不包裹也。又《太平经》称为《太平洞极经》当和人君“致太平”的思想有关，如《经钞》辛部中说：“故教人拘校古今文，集善者以为《洞极之经》……故教训人君贤者而敕戒之，欲令勤行致太平也。”《经》卷九十八《为道成败戒》中也说：“故念吾为真人作道，其大也则洞至无表，其小也则洞达无里，尊则极其上，卑则极其下……然吾乃为太平之君作经。”这和卷三十五《分别贫富法》所言《太平经》相同，其文谓“今天师为王者开辟太平之阶路，太平之真经出”云云。故可说《太平经》或为《太平洞极经》之简称，如其为《太平清领书》之简称一样。因此，《太平经》的作者把这部书看成“精一不离，实守本根，与阴阳合，与神明同”的“神道书”。

《太平经》为什么是一百七十卷，在书中也有说明，《经钞》壬部中说：“问：《太平经》何以百七十卷为意？曰：……数起于一，而止十二，干之本，五行之根也，故一以成十，百而备也，故天生物，春响百日欲毕终。故天斗建辰，破于戌。建者，立也，万物毕生于辰。破者，败也，万物毕死于戌。故数者，从天下地八方，十而备；阴阳建破，以七往来，还复其故。随天斗所指以明事，故斗有七星，以明阴阳之终始。故作《太平经》一百七十卷，象天地之数，应阴阳为法，顺四时五行以为行，不敢失铢分也。”一为数之始，可成十，成百，故有一百；天地八方而有十；北斗七星而有七，故《太平经》为一百七十卷。《襄楷传》中说“神书百七十卷”，“神书”是“神道书”的简称。在《太平经》中也往往把“神道书”简称为“神书”或“道书”。卷四十一中说：“此道道（按：后一‘道’字应为‘书’字之误）者，名为洞极天地阴阳之经，万万世不可复易也。”最高的“道书”是《洞极之经》。同卷又说：“时出河洛及其他神书……其为道乃拘校天地开辟以来，天文地文人文神文皆撰简得其善者，以为洞极之经”，而所谓最善的“神书”也是“洞极之经”，可见《太平经》的作者并没有把“道书”和“神书”加以区别，因此有“神道书”这个名称。

《太平经》自东汉顺帝后不断扩充为一百七十卷，以后史书、道书、佛书均有著录和引用。但这样一部一百七十卷的大书在漫长的历史中要完整地保存下来是很困难的，保存下来不经篡改也是很困难的，所以到明朝正统年间编《道藏》时只剩下五十七卷了，而且剩下的五十七卷也有不少是首尾不全的。另外有《太平经钞》十卷，是唐闾丘方远节抄自《太平经》的；《太平经圣君秘旨》据王明先生考证也可能出自闾丘方远之手，《太平经钞》甲部王明先生已证明其为伪作，而《太平经钞》癸部才是甲部之钞。至于残存的《太平经》中是否有后人篡改之处，不可详考，但可以说大体上保存了汉朝的原样。

（三）史书中和道书中的《太平经》

《太平经》是一内容十分庞杂的书，这是由于它是经过相当长的一个时期不断扩大而成所致，这种庞杂的情况在《太平经》本身中就可以找到说明，卷九十一中说：

天师之书，乃拘校天地开辟以来，前后贤圣之文，河洛图书神文之属，下及凡民之辞语，下及奴婢，远及夷狄，皆受其奇辞殊策，合以为一语，以明天道。

卷八十八中也说：

今四境之界外内，或去帝王万万里，或有善书，其文少不足，乃远持往到京师；或有奇文殊方妙术，大儒穴处之士，义不远万里，往诣帝王，衒卖道德。……或有四境夷狄隐人胡貊之属，其善人深知秘道者，虽知中国有大明道德之君，不能远□□（疑有脱误）故赍其奇文善策殊方往也。

可见，《太平经》所包含的内容十分庞杂，有河洛图书之类，夷狄胡貊之语；有圣贤之辞，奴婢之文；善文奇策，殊方秘道，真可谓一大杂烩。但《太平经》这部一百七十卷的大杂烩是否也有一主旨呢？看来，它还是有个中心思想的。

秦汉以后，中国进入了一个封建社会发展的新时期，从那以后中国大一统的封建帝国的规模已经基本确立。这时有两件大事为最高统治者所要求，一是巩固其封建专制统治，即所谓“致太平”；二是如何延长自己的寿命和有子孙嗣续，以保证其统治的延续，所以秦始皇和汉武帝都希求长生不死。然而在西汉，巩固封建统治的三纲五常、君权神授等思想，并没有和求长生不死的神仙之术结合起来，虽然当时的许多皇帝对这两个方面都同时提倡，虽然董仲舒提倡的天人感应目的论和神仙方术都很流行。但到东汉顺帝以后，这两方面渐有结合的趋势，而这两者的结合最可能由一种宗教来实现，实现这种结合的就是原始道教，而集中地表现了这两个方面结合的又正是道教经典《太平经》。

关于《太平经》内容主旨的记载，从史书方面说最早的是包含在《后汉书·襄楷传》襄楷所上的疏里。襄楷认为，《太平经》是一部“奉天地，顺五行”以求“致太平”的书，又是一部“兴国广嗣”求长生有后嗣的书。稍后《理惑论》又说明这部书的性质是“长生之书”。再后有葛洪的《神仙传》。今本《神仙传》虽为人怀疑为后人所伪托，但也不失可作为参考。《神仙传》说《太平经》“多论阴阳否泰灾眚之事，有天道，有地道，有人道，云治国用之，可以长生，此其旨也”，这和《襄楷传》中所说的《太平经》的主旨是一致的。对《太平经》的主旨最简明最概括的最早论述的则是《道教义枢》。《道教义枢》卷二中说“太平者，此经以三一为宗”，接着引用了《太平经》甲部第一的话“学士习用其书，寻得其根，根之本宗，三一为主”以证明。又《云笈七签》卷六中亦引用了《太平经》甲部同样的话。《太平经》甲部已佚，今本《太平经钞》甲部又是伪作，而据敦煌本《太平经》目录可知今本《太平经钞》癸部恰是甲部之钞，而《太平经》甲部第一篇的基本内容又包含在敦煌本《太平经》前面的序中。据日本学者考证敦煌本《太平经》残卷（斯·四二二六）是六朝末的写本，前有残缺的序，后有后记（引《经》及《纬》），中为《太平经》一百七十卷三百六十六篇的目录，其目录和今本《太平经》及《钞》的篇目基本相同。现抄敦煌本前序中所包含的甲部第一的全文于下，以便展开说明《太平经》内容主旨的问题：

□（按：当为“甲”字）第一云：诵读吾书者之灾害不得复起，此上古圣贤所以候得失之本也。书有三等，一曰神道书，二曰核事文，三曰浮华记。神道书者，不离实，守本根，与阴阳合，与神同门。核事文者，考核异同，疑误不实。浮华记者，离本已远，错乱不可常用，时时可记，故名浮华记。然则精学之士，务存神道，习用其书，守得其根。根之本宗，三一为主。一以化三，左无上，右玄老，中太上。太上统和，无上摄阳，玄老总阴。阴合地，阳合天，和均人。人、天及地，号为三才。各有五德，五德伦分。修事毕（按：疑“修”字前脱一字），三才后一。得一者生，失一者死。能遵上古之道，则到太平之辰，故曰三老相应。三五气和，和生生气，气行无死名也。和则温清调适，适则日月光明。人功既建，天地顺之，故曰先安中五，乃选仙士，贤者心贤，必到圣治。

所谓“三一为宗”是说：天、地、人三者合一以致太平；神、气、精三者混一而长生。“天”、“地”、“人”者即“阳（太阳）”、“阴（太阴）”、“和（中和）”；“神”、“气”、“精”者亦即“阳”、“阴”、“和”，所以这两个“三合一”实际上是一致的。关于“天、地、人”三者合一的思想，本来在《周易·系辞传》中就有类似的观点，《周易·系辞传下》中说：

《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六，六者非它也，三才之道也。

《说卦传》中也说：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。

这样把“天”、“地”、“人”称为三才，并要求统一起来对中国传统哲学有着很大影响，到汉朝这一观点则服务于天人感应目的论。董仲舒《春秋繁露·天地阴阳》中说：

……人之超然万物之上，而最为天下贵也。人下长万物，上参天地，故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。……是故人言既曰王者参天地矣。苟参天地，则是化矣，岂独天地之精哉？王者亦参而淆之。

圣人参天地，赞化育，而能致太平者也，其所以然之故，即在于与天地相通而为参。而《太平经》就是沿着这种思想发展而有“三一为宗”的思想。《太平经钞》乙部（《襄楷传》注引同）中说：

大顺天地，不失铢分，立致太平，瑞应并兴。元气有三名，太阳、太阴、中和；形体有三名，天、地、人……此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。

《襄楷传》注谓这段话出自《太平经·典帝王》（按：“典”当为“兴”字之误），《经钞》篇目题为《和三气兴帝王法》，敦煌本作“和三五与帝王法”（按：“与”当为“兴”字之误）。据篇目题及所引内容看，帝王所要求的恰是“致太平”和“延年长生”。而“致太平”和“延年长生”的方法就是要使“天、地、人三者合一”，“神、气、精三者混一”，或者说“致太平”之所以可能在于“天、地、人三者合一”，“延年长生”之所以可能在于“神、气、精三者混一”。

盖“气”或“元气”这一概念在《太平经》中至关重要，它构成天地万物。汉朝关于宇宙构成的学说，一般均以为宇宙是由元气构成，如《孝经纬·钩命诀》中说：

天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。

所谓“五运”者，是说“元气”变化的五个阶段，所以“天、地、人”都是由“元气”构成，“元气无形，匈匈隆隆，偃者为地，伏者为天”（《河图括地象》），“正气为帝”、“间气为臣”、“秀气为人”（《春秋演孔图》）。要使天、地、人相通就得找出一种东西能把它们联系起来，而“气”这种东西无形无象、不可捉摸，在当时条件下是最理想的把天、地、人三者统一起来的东西。如果天、地、人统一起来，这样自然界和社会就成一和谐无矛盾的统一体，亦即国泰民安的太平世了。而“天、地、人”之所以为三气，照《太平经》看是由于“天”为“阳气”（“太阳”），“地”为“阴气”（“太阴”），“人”为“中和之气”，所以《太平经》说：

……三气合并为太和也。太和即出太平之气。断绝此三气，一气绝不达，太和不至，太平不出。阴阳者，要在中和。中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平。

天、地、人三者能否合一，主要在“中和之气”方面，即在人的方面，所以“人”（这里主要指的是“人君”）如果能“以道德化万物，令各得其所”则“民气上达”，“天人一体矣”。

天、地、人的合一是就自然和社会的合一说的，如果实现了这三者的合一则太平气至，“太平气至，阳德君治，当得长久”，这样封建的专制统治就得到巩固了。但对帝王本身说，他不仅要求国泰民安的太平世，而且要求自己可以永远统治这个所谓的“太平世”的社会，因此也要追求长生不死。我们可以看到，在《太平经》中包含了大量关于个人如何长生不死、成仙度世的内容。个人长生不死如何可能？这就要求创造一种可能“长生不死”的“理论”，亦即要找到一种“成仙度世”的“解释”。本来在汉朝对人的生命现象的了解，一般都认为“神”现于人间社会，或者说把“神”和“形”结合在一起就是“生”，“神”和“形”分离则是“死”。并且认为，不仅“形”是由“气”构成，“精神”也是由“气”构成，《淮南子·精神训》高诱注：“精者，人之气”；《白虎通·性情》：“精神者何谓也？精者，太阴施化之气也；神者，恍惚太阳之气也”；《大戴礼·曾子天圆》：“阳之精气曰神”；《礼记·聘义》郑玄注：“精神亦谓精气”。《太平经》也是这样认为，不仅“形”是“气”，而且“神”、“精”都是“气”，如果三气结合则人能长生久视。照《太平经》看，“致太平”和“成神仙”二者又是相辅相成的，其所以然之故也在于精、气、神三者合一，故《太平经圣君秘旨》说：

夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明，本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。欲寿者当守气而合神，精不去其形，念此三合以为一，久即彬彬自见，身中形渐轻，精益明，光益精，心中大安，欣然若喜，太平气应矣。修其内，反应于外。内以致寿，外以致理，非用筋力，自然而致太平。（《合校》七三九页）

又《太平经钞》癸部中说：

三气共一，为神根也，一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也。本天地人之气，神者受于天，精者受于地，气者受之于中和（按：同卷有“神者主生，精者主养，形者主成”，此处之“气”即是“形气”），相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助为治，故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。^[2]

“神者受之于天”，即受之于“阳气”；“精者受之于地”，即受之于“阴气”。“阳气”、“阴气”、“中和之气”三者混一名为“守一”。“守一”者守“气”也，“一者，其元气纯纯之时也”。

“古今要道，皆言守一，可长存而不死。”由于人的“神”、“精”、“气”本为“阳”、“阴”、“和”，而“天”、“地”、“人”亦为“阳”、“阴”、“和”，所以这两种三合一是统一的。《太平经圣君秘旨》中说：

夫守一者，可以度世，可以消灾，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不穷困，可以理病，可以长生，可以久视。……子知一，万事毕矣。

能做到“守一”当然就是无所不能的神仙了。《太平经》内容主旨中的所谓“三一为宗”，当然是荒诞的无稽之谈，但是这种荒诞的无稽之谈正是适应汉王朝最高统治者的需要的。自汉武帝以后，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，此后沿着董仲舒天人感应目的论的神学发展，而有神学意味越来越浓厚的谶纬迷信之类。宗教必定是有神论，但是否任何有神论都能成为宗教呢？那却不一定。因为一种完整意义上的宗教（这是指阶级社会中的宗教），它不仅有对神灵的崇拜，而且还应有固定的教会组织和一整套教规教仪以及教会传授历史等等。一般地说，宗教总是要把世界二重化为现实世界和超现实世界，其教义认为人们只有在超现实的世界里才能永远地摆脱现实社会中存在的种种苦难，人们的美好的、幸福的生活最后只能在那超现实的彼岸世界中实现。中国的儒家思想特别是两汉的儒家思想尽管也承认有神，但它并不认为必须在现实世界之外去实现其理想，而是力图在现实社会中实现其“治国平天下”的理想，虽然这只是幻想和欺骗。在我国宗教虽然有过很大影响，但始终没有能成为独占的统治思想，并且常常居于次要地位，这和作为正统思想的儒家思想这一特点有关。儒家思想到东汉以后，从发展上看也很有可能成为一种宗教，因为从有神论，谶纬迷信发展成一种宗教并非很困难。但儒家在汉朝终究也没有成为一种宗教，这和它只要求在现实社会中实现其“治国平天下”的理想，而并不要求在超现实世界中去实现有着直接联系。因此随着汉王朝衰落，在这个经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代，儒家思想既然不能成为一种宗教，而其统治地位又走了下坡路，于是儒家思想的衰落，就为一种宗教的产生提供了条件。道教正是这种我国本民族适应当时社会的需要，表现了我国古代本民族思想文化的某些特点的一种宗教。它作为一种宗教虚构了一个神仙世界，吿诉人们可以通过道德的修养、身心的修炼而得以成神成仙，在那超现实的世界里永远摆脱现实社会中的种种苦难。另一方面，它又有强烈的干预政治的愿望，说帝王可以通过“奉天地、顺五行”而“致太平”，把天上的千年王国实现于现实社会中，又把现实社会变成理想的超现实世界，使现实世界和虚幻的神仙世界合二为一，而这两个方面的结合构成了中国道教的特色。然而，成神成仙固然是虚妄的，就是“致太平”在过去的社会里也从未实现。宗教包括道教并未给人们带来任何幸福，只能给人们以精神上的某种安慰和麻醉。

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注释

[1]《三天内解经》中说：“宋帝刘氏是汉之苗胄，恒使与道结缘，宋国有道多矣。”按此书构造道教历史，至刘宋而止。

[2]按《道藏》满字帙有《玄洞灵宝太上六斋十直圣纪经》中说：“夫修身之道，乃国之宝也。不可不爱，不可不贵也。然一身之根有三，一为神，二为精，三为气也。此三者本天地之气也。神者受于天，精者受于地，气者受于中和也。相与共为一道也。故神者形乃乘也，气者神之舆也，精者居其中也，三者相助为理，夫人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”此段显系录自《太平经》，而改“三者相助为治”为“相助为理”，避唐高宗讳也，可知此书应为唐朝的作品。