第二节 克瑞斯腾森：“现象学家应该虚己”

克瑞斯腾森（William Brede Kristensen, 1867—1953），挪威人（1917年入荷兰籍），1896年获奥斯陆大学哲学博士学位（其中1890—1892年期间受教于莱顿大学的蒂勒教授）。1901—1937年，克瑞斯腾森作为蒂勒的继任者长期担任莱顿大学宗教史教授。克瑞斯腾森熟悉希伯来语、梵语、古埃及语，擅长宗教史（尤其是埃及宗教、希腊罗马宗教、波斯宗教）的研究。其代表作是《宗教的意义》（1960），其中有关宗教现象学的论述很值得重视。但由于该书并未在其生前出版，所以克瑞斯腾森作为宗教现象学家的地位也没有立刻得以确认（夏普不无遗憾地指出：“难以理解的是，克瑞斯腾森很晚才被公认为一位重要的现象学家。”）。克瑞斯腾森对方法论有着特别的关注，我们可以说他是荷兰宗教现象学派由蒂勒和商特皮向列欧和伯利克过渡的关键人物。

克瑞斯腾森在《宗教的意义》一书中谈到了如何进行宗教现象的研究。首先，他认为，比较研究对理解陌生的宗教观念来说是必不可少的帮助，但它肯定不是一种理想的方法。为什么这么说呢？因为在克瑞斯腾森看来，比较研究在有效性上是有局限的，而且这种局限性是由论题本身带来的，也就是说，每一宗教都要求从其自身立场出发去理解，每个信奉者都把自己的宗教看作是独一无二、全然自足和绝对真实的。它有绝对的价值因而无与伦比。但宗教研究者往往不能像信徒那样理解这些宗教材料的绝对性。他们有着完全不同的立足点。他们总与研究对象保持一定的距离；而不会像信徒那样完全认同于对象。研究者必须借用移情的方法，试图在自己的经验领域内“复验”那些“异己的东西”。但这种对陌生情境进行的富有想象力的再体验，“不过是一种表象，而非实在本身”。“表象与实在本身总是有差距的。”

其次，克瑞斯腾森提出了现象学比较法的特殊要求。他认为，现象学的目标是要运用比较的方法，尽可能深入地接触和理解无限多样、极其纷繁的宗教素材。尽管比较的方法有自身的不足之处，但宗教现象学还是有可能在最大限度上扬长避短的。为此，克瑞斯腾森提出：宗教现象学研究者“应该能够虚己，应该学会设身处地。只有这样，他们才会发现，别人也为他设身处地了。要是他们抱着自己的观念不放，别人也就不会向他敞开心扉了”。我们应该对那些有时不免显得陌生的宗教材料抱有一种同情。我们应该将他人理解为是独立自主和富有灵性的个体；我们不能任由自己的评价为自己与他人的一致程度或差异程度所左右。对历史学家们来说，只有一种评价是可能的：“信徒们完全正确。”只有当我们把握了这一点之后，我们才能理解“那些人和那些人的宗教”。如果历史学家试图以一个不同于信徒的立场来看待宗教材料，那他就抹杀了宗教的实在性。因为再也没有什么能比信徒的信仰更具有宗教的实在性了。

克瑞斯腾森在方法论上主要关注的是价值判断问题。他提出宗教现象学家应该虚己，目的就是要设身处地站在信仰者的立场上，恰当地处置那些对自己而言感到陌生的价值，力求能够用被研究对象的语言表达出来。宗教现象学家应该尊重信仰者人格的完整，切忌将自己的价值判断强加到被研究对象之上。因为克瑞斯腾森认为，能够引起历史学家和现象学家关注的那些宗教现象，乃是延续数世纪（有时甚至千年不衰）的信仰表述和崇拜活动。它们已然证明自己能够分享几代人的生活，因为它们实际上已经表达了整个民族的宗教意识。所有这些宗教材料的经久不衰，证明了它们的宗教价值——它们一向被认为是生活的根本价值所在。克瑞斯腾森在强调信仰生活的根本价值以及现象学家采取虚己态度的重要性之同时，尤其严厉地批评了进化论的宗教研究立场。他说，按照宗教史的进化论解释立场，历史是沿着一条连续不断的道路，从最初的阶段一直发展到最高的阶段的。无论是在宗教还是在文化的其他领域，我们都站在历史金字塔之巅。然而，这种进化模式是强加给历史的。像宗教“初级形式”或“高级形式”这样的进化论概念，对宗教历史研究来说十分致命。宗教观念和神圣仪式就因此而被贬低成了一系列相对的价值，而它们实际上却是作为绝对价值发挥作用的。说到底，进化论观点乃是一种非历史的观点。正是因为历史的感悟太难得，所以进化论才异常地流行。对多数人来说，要公正地对待他人的观点可不是一件容易的事儿。因此，克瑞斯腾森强调，现象学家必须学会虚己、学会尊重，这样的态度固然难能，但也因其难能而尤显可贵。

显然，克瑞斯腾森作为荷兰宗教家蒂勒的学术继承人，很好地继承和发扬了蒂勒的“反对先入之见”、商特皮的“不用独断的还原方法诠释宗教”的研究态度。他所提出的“现象学家应该虚己”的立场，进一步明确了荷兰—斯堪的纳维亚学派的宗教现象学方法的内涵，对其后的学者（包括列欧、伯利克）产生了决定性的影响。这正如詹姆斯·考克斯（James Cox）所指出的：“在蒂勒和商特皮的仍有神学倾向的比较宗教学立场，与列欧明确将现象学原则用于宗教研究的立场之间，克瑞斯腾森占据了一个战略性的地位。”

不过在这里，笔者还要进一步针对克瑞斯腾森的思想提出如下批评意见：在宗教现象学与宗教哲学的关系问题上，以克瑞斯腾森为代表的分离论不可避免地削弱了宗教现象学在方法论上的优势。克瑞斯腾森与商特皮一样，将宗教现象学看作是介于宗教史和宗教哲学之间的一门学科。他认为，现象学的工作方法是要对一些富有特质的材料进行分类，从而促使现象学成为系统的科学。我们也可以说，宗教现象学就是一种类型学，在其中，具体性与普遍性日益地交织在一起。然而，克瑞斯腾森又认为，本质是一个哲学的概念，真正本质的东西乃是由哲学研究揭示出来的，宗教哲学的主要任务就是要阐明这一本质。而现象学并不将阐明有关宗教材料的本质的概念作为它们的目标（克瑞斯腾森认为那是哲学家们的任务）。宗教现象学的基本观念是从宗教哲学中借来的，哲学必须为现象学的研究提供指导原则。虽然克瑞斯腾森常说宗教现象学和宗教哲学是交互的关系，两者“谁也不要向对方发号施令”，而是要“两厢各得其所”；虽然克瑞斯腾森作为荷兰传统的新一代传人，同样重视对宗教本质问题的探讨，他说“（宗教学）研究是为了探讨现象的本质，而这一本质又是一切科学追求的目标”，但是由于克氏的“现象学”方法与乃师（蒂勒）的梳理法如出一辙（他说“现象学的目标是要运用比较的方法，尽可能深入地接触和理解无限多样、极其纷繁的宗教素材”），所以，他也没有能够摆脱经验和实证方法所带来的局限性，同时也未能搞清宗教现象学的直观原现象究竟是什么。

基本上来说，克瑞斯腾森所谓的宗教现象学“并不属于胡塞尔派的现象学”（夏普语）。克瑞斯腾森站在经验和实证的立场上对德国宗教现象学家奥托（R. Otto）提出批评也便不足为奇。他说：“奥托的心理学研究极为理论化，确切地说应该属于宗教哲学的范畴，即旨在确立普遍的宗教本质。但其进一步的诠释却有一个致命的问题：作为哲学家和系统神学家，奥托却没有看到，他作为目标确立起来的历史理解并不能在此基础上实现通译。”克瑞斯腾森的上述批评恰恰反映了宗教现象学两种不同路线之间的分歧：一种是分离论，主张宗教现象学与宗教哲学互相分离，认为宗教现象学的方法论基础是经验和实证；另一种则是整合论，主张宗教现象学与宗教哲学互相整合（或者用胡塞尔等人的说法是：只有宗教现象学才是真正的宗教哲学），认为宗教现象学应该诉诸本质直观。其实在宗教现象学与宗教哲学关系问题上，荷兰—斯堪的纳维亚学派内部也存在着分歧，蒂勒、商特皮、克瑞斯腾森、伯利克等人主张分离论立场，而荷兰宗教现象学的代表人物列欧则与德国宗教现象学家奥托和舍勒一样，主张采取整合论立场。比如，“悬搁”在列欧现象学程序中居于中心位置，在这一点上胡塞尔的影响是至关重要的。此外，列欧的诠释学也接近狄尔泰的生命哲学和海德格尔的哲学。因此，在列欧这里，宗教现象学和哲学现象学也是整合在一起的。宗教学的实践表明，克瑞斯腾森等人的分离论立场在一定程度上削弱了宗教现象学方法论应有的优势；相比之下，奥托、舍勒、列欧等人的宗教现象学与宗教哲学的整合体系是更为成功的。奥托、舍勒、列欧三人从各自不同的侧面取得了突破性的成就：奥托借助于现象学的方法，实现了从“神圣”到“圣秘”的现象学还原，使宗教本质问题的探讨达到了新的高度；舍勒借助于现象学的方法，对宗教语言的特殊表达方式（“否定判断”与“同语反复”）进行了深刻的现象学解读，指出了其现象学功能——是“通往现象学本质直观的道路”；列欧借助于现象学方法，成功制定了宗教现象学的诠释学路线。关于上述三人的宗教现象学理论和方法，我们将在后文分别予以详论。