引言

中医及传统问题

既然本书定位为一本讲述传统的书籍，我即以源头开始。就我的情况而言，这比较容易，因为这一切都源于两个人的到来。第一个是费尚有1626年来到孟河，我认为这是孟河流派的起源。第二个是我于1999年来到北京，是这项研究项目的开始，最终促成我撰写此书。费尚有举家搬迁到长江三角洲的孟河小镇，当时他的家庭被卷入明朝末年的派系间的权力之争，他正是为了逃避这样的斗争而举家搬迁。根据他的家族记载，迁到孟河后，他弃官从医。这是延续至今的中医谱系的起源。这一医系及其众多支派与其他中医谱系共同形成“孟河医派”。本书就是介绍这些中医谱系的发展、繁荣和衰落情况。这一流派及支派在19～20世纪诞生了很多有影响的名中医。孟河中医和他们的弟子医治过皇帝、朝廷高官、国民党将领、中国共产党领导人、富裕的商人和颇有影响的艺术家等各种各样的人。封建社会晚期，孟河中医努力尝试把中医各种学派、分支联合起来，组成一个统一的中医组织，遵循古代行医的准则。民国时期的上海，孟河中医和他们的学生站在中医现代化运动的最前沿，创建中医学校，成立中医职业协会，创办中医杂志，成为其他人效仿的对象。20世纪50～60年代，孟河中医的后继者在新中国中医机构框架建设中发挥了重要作用。现在，他们的学生遍及世界各地，洛杉矶、纽约、牛津、马略卡和柏林等地都有这些中医医生行医的诊所。

因此，对封建社会晚期和现代中国中医发展感兴趣的人都有必要了解孟河流派的历史。本书就是依照流派发展的轨迹来探寻这段历史。这些流派是很多代中医共同努力创建起来的，彼此联系的纽带各不相同：有的属于同一学派，有的出身同门或有宗族关系，有的怀有对故乡、对国家深深的眷恋之情及热爱，有的是个人竞争或经济对抗关系，有的怀揣着使传统保持下去及憧憬“新世界医”的美好前景。因此，无论从理论上还是实践上，西方人士对中医的研究直到今天还强调典籍及传统的中医思想，而孟河流派的历史却标志着对这一方向的偏离。它的目标是在中医医生及患者实际生活中准确地为中医定位，重现指导他们行动的力量。我们探寻历史形成过程中有影响的全球力量或结构时容易忽略这种力量。但是，这并不表明我不加分析就能理解人们的所作所为。相反，我想表达的是地方和全球总是彼此渗透，正是这种相互渗透才使得传统得以延续，而不是简单重复。

我在1999年6月晴朗的一天到达北京，开始了我对孟河流派的调研。那天晚上，我应邀出席老中医史教授安排的晚宴。在中国进行实地调查的前期阶段，史教授就已经成为我的导师。晚宴是为史教授的导师廖教授而举行的。当时廖教授恰巧路过北京。应邀的还有廖教授的其他弟子以及史教授的弟子。到过中国的人都知道，这样的筵席所能发挥的礼节作用，不仅表明了彼此的关系，还可以增强彼此的友谊及感激之情。在中文中，人们用“关系”一词来表达。因此这一点丝毫不足为奇，即使我研究的是中国南方的一支中医流派，但是研究却以我融入中医师承一张特殊关系网为始。我很快便发现了这一关系网，第五章介绍的朱良春与孟河也有联系。

在接下来的一年半时间里，我与孟河中医的联系以各种各样的方式不断得到拓展。我见过大部分孟河中医世家的子弟。我们的见面很多时候都如此之巧，中国朋友称其为缘分，意思是“天意”或前生注定。作为一名置身其中的观察者，我体验到传统的维护过程中关系多么重要，这些关系是怎样帮助或阻碍一个人或一名中医的发展。我写孟河中医史是为了重新关注传统。因为对传统的本质以及它在现代社会中所起的作用等问题，前人曾经详尽地探讨过，随后一度无人问津。但是多年之后，这个话题又逐渐引起社会学家及历史学家的关注。西方人所著的有关中医方面的论著，不管是学术专著还是大众读物，或是医生为病人所准备的宣传手册等，无不提及“传统”这样的字眼。实际上，“TCM”意思指的就是传统中医，现在全世界都把它看成中医的半官方标识。然而“TCM”代表传统中医并非自然产生，也不是作家们虚构出来的，而是一种“高雅的误解”。这一术语是由历史学家金·泰勒创造的，用以说明几个世纪前对病人而言仅称为“医”的中医突然转变为今天所称的“传统中医”这一过程。

这一过程源于19世纪晚期。当时殖民者当局的军事统领认为他们的思想及科学传统更优越、更普遍适用。他们迫使中国知识分子质疑并最终放弃自己的信念。一开始，他们还允许中国人进行中西方比较，有选择地吸收西方的思想。后来他们采取了较激进的措施，强迫中国人重新自我定位、重新计划未来的发展，甚至连本土医学的未来发展都得重新规划。这样，“中医”开始和“西医”区别开来。当然，后者主要是通过日本传入中国的。但是，直到毛泽东领导的新中国建立起二元制的医疗体制，“中医”和“西医”才成为标准化的术语。

在此期间，尽管西方国家强迫别的国家重塑自我，然而出乎意料的是，这些

时间轴 中国朝代表

西方国家的人民却希望自己国家放弃将被占国建设成现代化社会想法，转而对被占国的文化等产生了很大的兴趣。很多西方人士不远万里来到神秘的东方国度，寻求东方宗教知识，挖掘东方智慧，这成为现代化过程的一个内在特征。但是，这些探索者并没有原汁原味地保留下他们发现的真正的东方传统。相反，在这片“乐土”上，东方本土专家把西方的思想意识与西方知识融入他们古老的实践活动中，然后再把这一产物回输给那些希望了解神秘东方国度的西方人士。传统中医即是这样的一个例子。中医医生们在向西方读者介绍中国医学时，有意识地使用“传统”一词。与此同时，还为其创立一套新基础理论，使它看起来和西方医学更接近。

但是，在中国，“传统”一词却很少使用。中医们了解国民的文化敏感性。他们不会为了名义上的好听而把中医当做现代化产物，因此更愿意将中医称为一门科学。这一做法颇为成功。然而，他们也很矛盾，一方面，人们强调喜欢普遍适用的现代科学；另一方面，又强调中国的民族主义，强调这种医学是中国独有的。因此，这种成功的结构又被打破了。这种矛盾只能通过中国医疗体系制定的特别规章来解决。但是，随着传统中医的全球化步伐加快，国际市场对这样的地区性事物的要求也更为严格。在这样的需求下，两者之间通过相互妥协而达成的一致局面显得极不稳定。我认为，此时再次审视传统中医地位时机已到，运用更挑剔的眼光来审视“传统”丰富的历史内涵，正如雷蒙德·威廉姆斯研究英语语言使用的情况时所说的：“现代意义中的传统是一个极其难解的词语”。

西方人想象中的传统

传统来源于拉丁语“tradere”，意思指的是“传递”或“传送”。它的本意指知识的传播或学说的传承。由于历史上只有少数东西值得传承下去，传统很快便和权威、权力、责任和尊敬等字眼结合起来。因此，它的涵义慢慢地由最初强调过程转而成为一个较为静态的概念，侧重于正传播的东西。由此衍生出把传统理解成文化或长期以来人类与社会实践的连接手段。这种解读方式的历史起源可追溯到欧洲启蒙运动时期，那时，人们一直努力争取社会科学能从宗教教义的束缚中解放出来。洛克和培根等哲学家都认为，过分依赖传统（他们把传统定义为建立在习俗基础上的权威力量）会削弱人们了解客观世界，因为它以客观推理能力为主。以经验主义为基础的人类理性作用与基于习惯、信仰、习俗等常规方式形成鲜明的对比。这样，个人主义和神权主义之间的博弈又进一步演化，这种博弈直到今天还主宰着西方人对历史和社会生活的认识。从这一点来说，传统不再依赖于宗教，它表达了特定的社会群体的情感、观点及审美观，该群体拥有相同的特征，因此彼此之间能够较好地交流并能成立一些机构组织。从积极意义上来说，传统确保了文化一代一代往下传。从消极意义上说，它阻碍了文化的成长与发展，逐渐弱化成守旧主义。

欧洲自由派社会哲学家接受传统是稳定的这一说法，并把它解释为一种生活方式，但是现代化进步势力的逐渐增强，最后必将战胜它。麦克斯·韦克的行动及权威理论很好地影射了这种思想流派。他们认为现代化的控制因素是手段或目的、始终如一的创新精神、正规的民众易懂的规章制度等。另一方面，传统行为的基础是一些约定俗成的规则，它借助于传统的威力而登堂入室，成为合情合理的行为。从这一意义上讲，传统逐渐与东方社会密切联系起来。西方人士对东方文化的描述采用自然历史法，往往简化、提炼其内容以便对其进行分类、比较，对其加以掌握，因此无法看到东方文化对自己所属的社会所注入的创造力和活力。因此，引起公众好奇的并不是传统的消失，而是传统对现代化的顽固抵制以及它在现代世界中的持久耐力或者复兴力。

中医就是这样的一个例子。历史学家拉尔夫·克罗伊扎尔解释说，他在撰写权威著作《现代中国的传统医学》（1968年）一书时，促成因素即是一个简单的悖论及一条主线——为什么20世纪的知识分子在其他很多方面都表现出对科学和现代化的积极投入，但是却坚决维护中国古代的医学传统。他对此的回答是：很多知识分子的民族主义导向阻碍他们完全接受现代化。但是他却忽略了民族主义正是这种现代化的产物。保尔·昂舒尔德的立场有些相似。他认为，即使中医仍然在实际生活中起着很重要的作用，但是作为一种现存的传统，中医其实已经消亡：

19世纪末期，传统的社会结构已经瓦解，封建社会赖以为继的传统社会意识形态，以及19世纪至20世纪人们为适应不断变化的社会结构而努力构建新的意识形态业已消亡。在这样的情况下，维护中医存在的环境不复存在。其结构如同一棵树的树根被截去。树死了，但是其木料如果得到精心保护，可以在将来很长一段时间都可以用来做很多有意义的事情。

《发明传统》（1983年）是埃里克·霍布斯鲍姆和特伦斯·兰杰编写的研究历史个案的一本非常有影响的书籍。本书采用发展的观点研究传统在现代社会和社会现代化进程中的作用。根据霍布斯鲍姆的观点，欧洲单一民族的独立国家在19世纪到20世纪早期有计划地重新创造传统，这样可以使得国家地位与权力较为合理化。在寻求相同身份认证的过程中，新社会的社会凝聚力可以大大增强。霍布斯鲍姆形容这样的“发明传统”是一整套习俗，通常受一些社会公开接受的或心照不宣的规则所支配，而且是礼节性或象征性的。这些规则在社会生活中反复出现或宣传，因此人们可以逐渐地接受一定的价值观和行为规范，这样自然就意味着现在与过去一脉相承。这些既可以指真正发明出来的、构建且配有相应的管理机构的传统，也可以指存在时间短暂——也许只有几年，却能确定年代的传统，它们的起源较难追溯，在新环境中却非常迅速地成立起来。因此，它们代表着新形势借鉴旧传统的形式，或是以半强制的手段不断加以重复而创建自己的历史。

这些定义很含混。然而，发现、分析“发明的传统”很快就成为人文学及社会学等领域研究的热门方向，这些研究尤其看重人为利用历史创造现在的方式。发明的传统揭开了日本神道婚礼仪式及剑桥大学女子学院的创建之谜。很快，人们在中医史中也发现了发明传统的印记。在通常情况下，医学知识体系的形成及其实践、学术机构的成立及技术、中医社会关系的建立都和社会身份等问题密切联系，这些问题便成为“发明的传统”的中医与“想象的群落”的社会相联系的纽带。

这些研究认为传统是流动的，其过程中有断裂、间歇，也有创新。它们反映了学术导向发生的变化，西方学者转而研究东方传统。这种研究思潮源于20世纪80年代以后，当时各种各样的观点，如女权主义、后殖民主义及后结构主义等，都对人们产生了一些影响。渐渐地，中医的新传统与前一代人所描述的传统有了很大的不同。过去，人们认为传统是静态的且根深蒂固，而现在却认为它是多样化的、有创新的，由于不同的家世而有不同的分支，相互矛盾对立并受其支配。过去被称作过时的、不合时宜的传统一下子好像能吸纳最现代的技术，运用最先进的科学理论了。从宏观层面上来说，人们意识到知识和技术能跨地域、跨越国家及种族界限进行交流。这一意识的萌发弱化了中医是一种国界明确的医疗体系及西医是其对立面这样的概念。然而，从临床实践的微观层面来看，中医治疗病患的方式有了变化，这主要是由中医个人身份、技术变化、新出现的疾病传媒、政治意识及学术关系等因素相互联系、共同作用的结果。

20世纪80年代到90年代，学术研究对东方人的二元化逻辑思维提出质疑并弱化了这一概念，产生了从二分法到承认各种差异的鲜明转变。但是，当这些观点本身成为主流论点时，问题不再是对多样化与变化性估计不足，而是看不到中医现状是由复杂而又呈现连续的因素和持久的联系而造成的。霍布斯鲍姆所用的发明传统的比喻似乎还不足以完全理解传统：为什么多元化与多样性并没有阻碍传统的连续性及其有机生长？相反，甚至还促使传统往这一方向发展。

不断发展的传统

霍布斯鲍姆写过，“真正的传统，生命力与适应性都很强，这与“发明传统”不会混为一谈。”只要习俗还存在着，传统既无需振兴也无需发明。“真正的”传统与“发明的”传统之间的区别引出了一些重要的问题。如果像现代历史学家所说的，中医不时地重新塑造自身，那么根据霍布斯鲍姆的观点，它绝不会是一种真正的传统。反过来说，如果它像大多数中医执业者所宣称的那样，那么我们将如何描述创新呢？真正的传统何时变成发明的传统？稳定不变是传统真实性的标准吗？如果真是如此，那么传统的真实性又如何与中医功效联系起来呢？

我认为这些问题必须得到解答，不仅是由于学术研究的兴趣，而且是活着的人（病人、医生、管理者）应有的责任：发现什么是真正可信的传统，什么是虚假甚至错误的传统。我并不建议历史学家和社会学家作为仲裁去评判各种自封为权威的说法。但是，由于传统形成过程中固有的不稳定性和张力，使得这样的辩论成为最重要的因素，用来确定究竟何为传统及它们是怎样出现的等问题。认识到这一点，我们就能发现这一领域一直被作家们忽视的文献。文献包括宗教学者格肖姆·肖勒姆、哲学家加德墨和泰勒等所著的解释传统的研究著作，其内容涉及探索人们由于共同的习俗而获得知识及彼此理解的方式。这些作者并不是众口一词、观点完全一致，他们的观点也不是所有人都认可。但是，他们坚持认为传统是不断发展的，这为人们提供了新的视角去理解多元化和差异是传统的构成要素，因此得到了人们的认可。

阿利斯代尔把“活传统”定义为“历史延续下来的蕴涵在现实生活中的争论”。这一定义很有影响，代表了这种观点。根据麦金太尔的观点，“传统是由一整套的风俗习惯组成，它是理解这些习俗重要性及价值的方式。传统是一种介质，通过它，这些习俗得以形成且代代相传。”人们遵循这些习俗，以帮助他人发现真理。遵循一种习俗就意味着接受它所蕴涵的价值并且学着去兑现。出于这一目的，一种习俗的延续靠的是师傅传授新手技能。等到新手技艺不断精湛，最后自己成为能手。那时候，他们会改变自己的身份，而且在界定习俗内在的价值和实现这些价值的方式上也获得了话语权。为实现这些任务，人类需要传记记录下他们的身份、行为及其行为的原因等。传统就提供了这样的叙事功能，使得人们发现问题，找到解决问题的方法，提出问题并提供可能的答案，创设方便联合行动的组织机构。但是，相对于这些固定下来的文字故事而言，人们的地位始终变化着，因此传统也总是接受改变。

因此，如果一个机构，比如一所大学、一片农场或者一家医院，是一种或多种风俗传统的承载者，那么其日常生活中一部分内容而且是很重要的内容将是人们经常争辩何为大学？大学应该是什么样子的？或者好的耕作方式是什么样子的？或者何为好的医疗手段？传统在社会中的地位极为重要时，它会蕴含着一些连续性的冲突。确实，一旦一个传统变得保守封闭，那么它则濒临消亡边缘或已经消亡。

根据麦金太尔的观点，一种有蓬勃生机的传统总是处于不断变化之中的。如果组成这种传统的任何要素发生了变动，那么它将随之改变。就像政治哲学家迈克尔·奥克肖特所指出的那样，这就是传统之所以难以掌握、难以定义的原因：

行为传统是一件很难琢磨的事情，有时甚至难以理解。它没有定型，没有尽头；没有固定不变的核心可以让人们找到理解它的原点；没有特别重大的目标可寻，也没有固定的方向可走；没有可仿效的模式，没有需要实现的目标，也没有可遵循的章程。传统有些部分可能比其他部分变化要慢，但没有任何一点是永恒不变的。一切都是短暂的。但是尽管行为传统很不稳定，难以琢磨，但并不是没有任何特征的。它之所以成为可以研究的对象，因为其所有的组成部分并不总是处于变化之中，并且其所经历的变化是自身潜在因素造成的。它的原则是连续原则：权威在过去、现在和将来一直都有，存在于旧事物、新事物以及将来会出现的事物之中……所以很明显，我们不能期望用简单的方法来理解这个复杂的问题。

研究活传统

麦金太尔认为传统是叙事与争论，和奥克肖特关注于行为的观点并不一样。但是放在一起来解读，我们可以发现，他们都提出了具体的方法来研究处于不断发展过程的传统。首要的也是最重要的方法是长远的观点。这样才能梳理某个特定传统的各要素的情况，掌握它们结合的方式以及确定其发生变化的过程。正是由于这一原因，尽管孟河流派的源头可追溯到明朝晚期，我却把研究年限前移到了五百年前的宋朝。从地理位置上来说，我并不局限于孟河和上海，而是一开始就把孟河流派行医的区域定位于包括这些地方在内的更大的地域内，甚至包括整个中国。

下一个任务是更精确定义我们所说的传统是什么意思，以及我们认为构成传统的要素。继霍布斯鲍姆之后，很多现代历史学家对传统作为一种政治手段更感兴趣，因为传统常常有意识地被上层权力部门用来表现社会凝聚力、巩固身份，使权力关系变得合情合理。尽管每种功能都很重要，但如果活传统要体现其重要性，我们就需要把它们理解为在传统构建过程中出现的功能。奥克肖特强调，行为让我们认识到机构的重要性，但是传统不仅可以指导人们的行为，同样也有机构组织及结构。麦金太尔把传统定义为辩论，可以帮助我们更好地理解这一点，但是这只是用内在主义观点代替霍布斯鲍姆的外在主义观点。我认为，创造传统的因素在主观实践中被理解为阻力，习惯上人们称之为背景或外因，或称作积极参与创造、维持和瓦解传统的因素，对这些因素要从概念上理解，可以弥补这些不足。劳埃德和希文把文化“复合体”定义为作为完整的个体出现的历史活动的场所。这一定义证实了这样的分析，使我们对科学传统能更彻底的理解。夏洛特·弗思用推论方法和女权主义影响下的阅读医书的方法探讨了中医史中的性问题，这是另一个例证。

对这方面问题的思考，我主要受到科学技术领域中人文学科作品的影响。在我早期的《近代中国中医研究》一书中，就详细地阐述了习俗是不断变化的。能对其变化施加影响的即是促使其发展的能动作用，这些动力可以视为处于同一层面的综合体。这样我就可以把中医当做一个不断发展的过程来分析。这一过程中，其组成要素和把它与其他习俗、机构、组织和技术联系起来的各种各样的要素之间总是分分合合的。不过，将研究的聚焦点集中于传统的起源、各要素的分离连接、传统的兴起消亡时间等问题，虽然可以使我梳理清楚这一过程的发展情况，但是却无法分出足够的精力研究传统在历史长河中的连续性。为了弥补这些缺陷，此项研究中我转换了分析视角，研究孟河流派及其支派、分支的近四百年的历史，这使我感受到变化转型的缓慢发展过程。如果我只关注持续20分钟以内的事件（一次临床诊病的时间）或最多几十年的历史（中医辨证的发展史），那么就不容易发现这一转型过程。尽管涉及传统的长期历史，但我对传统的关注点与法国年鉴派（法国年鉴学派指法国自1929年以来主持、编纂《经济与社会史年鉴》的几代历史学家。这些历史学家反对以兰克为代表的旧的史学传统，主张把新的观念和新的方法引入历史研究领域）对传统的研究视角完全相反。鲁西恩·法夫罗和罗伯特·曼德鲁等力求发现在持久的社会习俗中传统的惯性，而我所感兴趣的是研究传统不断变化的内在张力及其多样性。

学派

我之所以决定把研究聚焦于“学派”，主要是遵循中国当代历史研究的常规做法。新中国成立时，政府要求儒医任应秋把新成立的传统中医学院的中医史教学工作组织成一个系统化的课程，任应秋决定利用广为人们接受的学派概念作为组织这一领域工作的最主要的指导原则。《中医各家学说》第二版于1963年出版，这是第一本中医学科的全国统编教材，它构建了一个框架，以后的每一版本都照此编纂。中国历史学家制定了非常清晰的标准来界定这些流派，并将学派与其他关键概念如学说、医家、医著和医案等联系起来。对如何定义这样的问题引起人们不少的辩论与争议，但是对这些概念的最基本的使用却鲜有人提出质疑。我在中国进行几次实地考察时，所遇到的普通中医也利用学派这一概念来表达他们对中医如何演变、如何组织等问题的个人理解。我决定把“派”译成“current”而不是更常用的“school”或“faction”，“lineage”或“group”，主要基于几个因素的考虑。吴以义就此话题撰写文章，影响很大。他说，汉字“派”不是指学派或派系，因为其成员在研究和实践方面并不总是信奉同样的理论。根据吴氏的观点，“派”和“lineage”也不对等，因为其成员并不是由独特的社会关系而联系起来。他建议把“派”译成“group”，意思指“信奉同样思想或原则，或至少如此声称的人”。因此，吴氏也强调了把一派中成员聚拢在一起的社会组成要素的特征。

这一说法最近得到汉森的支持。汉森正在从事中医温病学派的兴起这一重要的研究。尤为重要的是，汉森的分析能解释这一学派的兴起是一个不断发展的过程。温病学派不是在某一时间一下子创建起来的，如果在同一时间出现，那么它就会有固定的形式和非常独特的内容。相反，它的兴起由一系列事件组成，这些事件本身并无因果关系，但是后来一些特定的社会力量却努力找出这些事件的共同特征。因此，这一学派的形式和内容都不固定。两者都是开放型结构，可以在历史动态发展及不断变化的格局中进行重塑。

我认为这种习俗在不断地形成，其产生的过程会存在一段时间，用一个动态的概念“学派”比静态的术语“群”更能准确地把握其内涵。而且这种翻译与汉字的词源学涵义更接近。在汉语词源学中，“学派”给人的意象是“地下水道网”。学派开始产生分支，但是在此后的某一点上还会汇聚在一起。它们形成纵横交叉的网状结构，包括各种各样的实践方式，彼此建立一定的关系，永远也不会变成直线或某种固定的形状。

从共时角度讲，我暂且使用术语“派”或者“current”指一些行医群体，其成员出于各种各样的原因联系在一起。有些由于个人关系，有些由于真正的或牵强的亲属关系，或共同的历史经历，或者仅仅因为都研读或采纳某一位中医先人的书籍或医案。他们往往思想相通，技法相近，地理位置毗邻，风格接近，审美取向雷同，或这些方面一项或几项相近。从历史角度来讲，把一个学派的成员联系在一起的真正的或虚构的系谱研究，往往与历史学家在研究历史时生硬地划分时代的方法相抵触，因此历史划分法也有相对化的处理。我想指出的是，这些因素使得“学派”成为中医史和中医人类学家研究中的一个重要概念。这项研究最终要求这一概念要重新界定或更严格地加以定义，并且要和社会历史学家及人类学家经常使用的其他术语如关系网、家庭和宗族等联系起来。