五 “剪灯三话”的鬼神观与佛道影响

“三话”基本上属传奇小说类，其中虽有志怪的内容，但多数是被揉在人物传奇故事中。如果把“三话”中包含灵怪情节的篇章统计一下，可得四十一篇，占全书总篇数的五分之四。由此可知，灵怪故事在“三话”中占有很重要的地位。这样，我们就不能不就“三话”的鬼神观问题作些介绍和评价。

（一）“三话”的志怪内容

为了弄清“三话”的鬼神观问题，须先将其志怪内容作些分析。“三话”所记灵怪故事，大致可分为五类：

1．幽冥相通类，主要是讲活人同死人（鬼魂）打交道，如遇见古人的鬼魂（《田洙遇薛涛联句记》等），遇见已故亲朋好友的鬼魂（《华亭逢故人记》等），同女鬼谈情说爱（《绿衣人传》《牡丹灯记》等），等等。

2．神明点化类，主要是讲人和神仙打交道：或进入神仙境界，如《天台访隐录》《幔亭遇仙录》等；或受神仙救助，如《三山福地志》《青城舞剑录》等；或帮助神仙做事，如《水宫庆会录》《洞天花烛记》等。

3．妖怪化人类，主要讲动物、物品化为人，同人打交道。动物化人的例子有《听经猿记》《胡媚娘传》等；物品化人的有《武平灵怪录》《江庙泥神记》等。

4．游行地府类，主要是讲人（常常是魂梦）到阴间走一趟，然后回转阳间，重点写阴间的所见所闻，如《令狐生冥梦录》《何思明游丰都录》等。

5．还魂转生类，主要讲人死之后又得再生。其中包括借尸还魂（如《贾云华还魂记》）、起死回生（如《秋千会记》）、投胎转世（如《爱卿传》）等。

以上五类的分法只是依“三话”的内容而进行的大体划分，不一定十分严密合理。而且，类与类之间也很难断然区分，一篇小说中也可能兼有两类或两类以上内容。但这一分类对我们了解“三话”志怪内容有帮助，有助于我们认识作者的思维方式。

（二）作者的志怪动机

本书第一部分中说过，根据鲁迅的意见，从唐宋传奇的作者才开始有意识地写小说。由此推知，明代小说作者也是在有意写小说，这样，便有了一个创作动机的问题。那么，“三话”作者志怪的动机是什么呢？经过具体分析，其动机可以归结为五点：

第一，从思想意义分析，作者的目的首先在于劝善惩恶，即告诉人们什么是善，什么是恶，善有善果，恶有恶报。作者通过志怪的办法容易把善恶报应区分清楚，一些在现实社会中得不到解决的问题，在阴间、在神明面前、在来世得到了公平的裁判，作者希望以此来启迪读者的良知，维护社会公德。

第二，作者志怪，还有借以表达自己理想和愿望的动机。由于人们都对真善美抱以追求和向往，而在现实社会中，这些真善美的东西往往不能实现，通过志怪则可弥补缺憾，使事物达到一个完美的境地。所以，对“三话”中某些志怪小说或情节不能一概认为是宣扬迷信，而应当看作一种理想的表达。

第三，作者通过志怪来发泄对现实的不满。现实社会中存在着许多丑恶，尤其是统治阶级的骄奢淫逸和横行霸道，对这些现象如果作正面揭露批驳，未免政治色彩太浓，容易陷入文字狱而不保性命，而通过志怪的手法，则可以曲折地达到目的，避免政治风险。

第四，在艺术上，作者为了追求新奇的效果，也喜欢采取志怪手法。这样可以把古人今人，天上地下，今生来世，水府龙宫，人兽物件等轻而易举地拉到一起，进行对话和情感交流。大幅度地突破时间、空间和人与物的界限，使读者有更大的余地去驰骋想象力，获得审美感受。

第五，在作者的志怪动机里，无疑还包含着自我寄托和娱乐他人的目的。人们可以把这些故事当作一般的谈资，姑妄谈之，姑妄听之，有心者可以得到教益，受到启发，无心者亦可娱乐于一时，听之任之。至于作者自己，则可以从志怪中寄托情志，获得慰藉，也可以以此展示才能，留名后世。正如李昌祺在《余话》的自序中所说：“《高唐》《洛神》，意在言外，皆闲暇时作，宜其考事精详，修辞缛丽，千载之下，脍炙人口；若余者，则负谴无聊，姑借此以自遣。”吴植于《新话》序言中亦说：“宗吉家学渊源，博取群集，屡荐明经，母老不仕，得肆力于文学。”可见，作者志怪的动机中也有为自己的目的，他们往往把创作本身当作一种乐趣，这大约是许多作者都有的癖好。

（三）儒家鬼神观对“三话”的影响

“三话”的作者是在有意地志怪，这一点已经毫无疑问。那么，他们是否相信鬼神的存在呢？也就是说，他们是否是有神论者呢？

这个问题很难笼统地回答，只能在具体分析后得出结论。为了搞清这一问题，我们必须首先对儒家的鬼神观有所了解，因为“三话”的作者们都是儒士，自幼受的是正统的儒学教育，学的是《诗》《书》《易》《礼》《春秋》和《论语》《孟子》《中庸》等书，稍大后才开始博览群书，接受更多的学说。他们的鬼神观应当是在其接受基础教育时开始形成雏形，并在以后逐渐确立起来的。

在孔子创立儒家学派以前，我国古人是相信天地鬼神的，这一点已经由中国早期的神话传说所证实。当时的人类缺乏科学知识，对自然界的现象如生命现象等作神话解释，崇拜祖灵、相信巫祝、进行各种祭祀活动等，这都说明他们相信鬼神的存在，并且敬而畏之。到了孔子的时代（春秋末期），由于社会生产力的发展，人的地位和价值变得越来越高，鬼神是否存在的问题便被提了出来。孔子本人似乎并不相信鬼神，因为《论语》中有“子不语怪、力、乱、神”的记载，孔子还说过“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”之类名言。但是，孔子并没有明确地否定，过鬼神的存在，而且也不正面否定祭祀的作用。我们只能说孔子具有无神论思想的倾向，而不能说他是真正的无神论者。到了孟子的时代（战国中期），人的地位和价值被进一步肯定，孟子也提出了“民为贵”的思想。他把“天命”和民意一致起来，把“我”和“神”化为一体，即所谓“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”。到了战国末期，儒家学说的最杰出代表是荀子。他的学说对孔孟儒学有了很大发展，他的名著《天论》是儒家早期的唯物主义著作，具有很高的认识价值。在《天论》中，他把“天”正确理解为客观存在的物质世界，否定了前人关于“天”的种种唯心主义解释，击破了“天”的神秘主义外壳，而认为天是可以认识的，“天道”（即自然规律）也是可以认识并加以利用的。他还反对迷信，认为星坠木鸣、日月之食、风雨不时、怪星傥现等都是正常的自然现象，可以认为是奇怪的，但不应当感到恐惧。他认为占卜无非是一种虚饰，而并非有什么神灵。在另一篇名著《劝学篇》里，他把“神”解释为人的一种高级精神境界，而不再是高于人的天神。这样，荀子就为后世儒家学派中的无神论思想打下了牢固的基础。到了汉代，我国思想界各派别间的论战空前尖锐，汉武帝时用大儒董仲舒以“独尊儒术”，使儒学成为“正宗”。但董仲舒没有沿着荀子的思想路线发展，却把儒家学说中的“天”解释为宇宙间有意志的主宰，使汉代出现了一整套的神学体系。而另一方面，东汉出现了伟大的思想家王充，他大反“正宗”，公然升起无神论和唯物主义的旗帜。他不仅批判汉儒，也批判孔孟，也批判汉代社会上存在的一切有神论。

佛教的传入和道教的创立，对儒家学派的影响很大。儒学虽然仍保持着正宗的独尊地位，但已受到相当严重的挑战，在这种情况，儒家学说的内容显得比以前宽泛了，一些过去被认为是儒家以外的学派被包括进来，这些学派也因为反对佛道两家而甘心并入儒家，并不另立门户。到了唐代，儒学则成为与佛学、道学相区别的一大学派，甚至被称为“儒教”。这样，由于儒学的涵盖面扩大，各种学说都兼而有之，更呈现出有神论与无神论并存的局面。比较有代表意义的是韩愈和柳宗元的学说。韩反对佛教，是很著名的大儒，但他是有神论者；而柳宗元则相反，基本上坚持了无神论思想。与此相似的是北宋时期的司马光和王安石，他们二人分别属于唯心与唯物两大思想阵营，且对后世都有很大影响。

在中国古代，所谓正统的儒家，即使是有神论者，也把“语怪”视为“邪僻”，把语涉怪异的作品视为末流，认为不可登大雅之堂。所以，李昌祺因写有《余话》而被排除在先贤名位之外，而瞿佑在编著成《新话》之后，仍然顾虑重重，因此他在《新话》自序中写道：“既成，又自以为涉于语怪，……藏之书笥，不欲传出。”后来他认为《诗》《书》《易》《春秋》等圣笔所记，其中也难免言怪，再加上求观者众，他这才决定拿出来付梓。瞿佑的这番话，说明他深知一般文士儒子对志怪是有看法的，为了对付别人的指摘，他不得不预先作出解释。为《新话》写序的三人——凌云翰、吴植和桂衡，也都深知这一点，所以都在这方面为瞿佑开脱。桂衡说得最清楚：“余观昌黎韩子作《毛颖传》，柳子厚读而奇之，谓若捕龙蛇，搏虎豹，急与之角，而力不敢暇……及子厚作《谪龙说》与《河间传》等，后之人亦未闻有以妄且淫病子厚者，岂前辈所见，有不逮今耶？亦忠厚之志焉耳矣。余友瞿宗吉之为《剪灯新话》，其所志怪，有过于马孺子所言，而淫则无若河间之甚者。而或者犹沾沾然置喙于其间，何俗之不古也如是！”他抬出韩愈、柳宗元的作品为《新话》的志怪辩护，同时也抨击了那些指责《新话》“语怪诲淫”的人。

在读“三话”的序言时，我们可以隐约发觉，“三话”的作者们未必相信真有鬼神，但读“三话”中的小说时，又觉得他们是在宣扬有神论。这一状况，再加上前面对他们志怪动机的考察，使我们初步得出结论，“三话”的鬼神观首先是受了儒家鬼神观的影响，而典型的儒家鬼神观则是孔子的鬼神观，既不承认鬼神实有，也不宣布鬼神实无。

可贵的是，“三话”还描写了几个无神论者。这几个人物虽都否认鬼神的存在，但都不得不和鬼神打交道，这也可以认为是儒家鬼神观的一个反映。下面请看具体例子。

1．“三话”卷二《令狐生冥梦录》中，开首介绍主人公令狐谮是“刚直之士也，生而不信神灵，傲诞自得。有言及鬼神变化幽冥果报之事，必大言折之”。他的近邻有一大富翁乌老，平时作恶多端，死后因广为佛事、多烧纸钱而三日复生。令狐生对此愤愤不平，说：“始吾谓世间贪官污吏受贿曲法，富者纳贿而得全，贫者无赀而抵罪，岂意冥府乃更甚焉！”又作诗讥刺神佛。冥王知道了这件事，便派鬼使把令狐生拘到阴间，加以审问。令狐生不服，仍认为阴间和阳间一样不公平。他在供状上慷慨陈词，表现了大无畏的精神。冥王见了他的供状，也不得不认为他“持论颇正，难以加罪，秉志不回，非可威屈”。便下令将他放回阳间，而将那乌老重新追回。

这篇小说的最精彩部分是令狐生的供词，文笔犀利，大义凛然，矛头直指社会弊端。令狐生作为一个无神论者，在同鬼神的正面冲突中，以崇高的精神境界和刚正不阿的英雄气概赢得了胜利。小说的主旨固然不是宣扬无神论，而是针对社会现实的，作者采用的是象征的手法，以鬼神、阴间隐喻现实的黑暗，无神论者则是正义的代表。

2．《新话》卷四《太虚司法传》是一篇有趣的小说，其情节离奇曲折，表现了作者奇特的想象力。小说开头写道：“冯大异，名奇，吴楚之狂士也。恃才傲物，不信鬼神，凡依草附木之妖，惊世骇俗者，必攘臂挡之，至则凌慢毁辱而后已，或火其祠，或沉其像，勇往不顾，以是人以胆气许之。”冯大异外出，到林中避雨过夜，地上八九具僵尸突然闻雷声而起立，将大异围住。大异上树。又来一夜叉将群尸的头摘下吃了，像吃瓜一样。大异趁机逃往一座废庙，钻进大佛像的肚子里。佛像突然鼓腹大笑，说今夜有送上门的点心，不用吃斋了。大异一听，又立即外逃。在荒野，大异见到灯火，走近一看，原来是些无头鬼，大异又逃，涉水躲过无头鬼，却掉进了“鬼谷”。众鬼将大异抓到鬼王跟前，鬼王谴责道：“汝具五体而有知识，岂不闻鬼神之德其盛矣乎？孔子圣人也，犹曰敬而远之。大《易》所载鬼一车，《小雅》所谓为鬼为蜮。他如《左传》所纪，晋景之梦，伯有之事，皆是物也。汝为何人，独言其无？”于是，众鬼开始折磨大异，一会儿将他搓成长条，像竹竿一样，一会儿又将他按扁，像个大螃蟹。大异不胜其苦，要求放归。众鬼又将大异打扮成鬼模样放回。大异无法见人，愤懑而死。死后他到天上告状，天府因他正直，命他为太虚殿司法，并将众鬼夷灭。

这个故事中，冯大异与鬼作斗争，失败而死，死后借助于“天”才得复仇，暗示了人间鬼蜮的猖獗和英雄人物的悲剧命运。加之艺术上构思新奇，情节紧凑，语言形象诙谐等特点，可以说它是一篇成功的好作品。但在鬼神观问题上，小说受到儒家唯心主义天道观的影响，宣扬的是“天”的意志高于一切。

3．《余话》卷一《何思明游丰都录》中写一个儒士何思明信“天理”而不信鬼神，尤其不信佛教和道教。他曾著《警世》三篇，“推明天理，辨析异端，匡正人心，扶植世教。”他提出了“天即理也”的命题，说“以其形体而论，谓之天；以其主宰而言，谓之帝；帝即天，天即帝。非苍苍之上，别有一天”。他还认为，世人只知天上的天，“不知有己之天焉，己之天，即天之天，是故丹扃（指身）煌煌，天之君也；灵台（指心）湛湛，天之帝也”。何思明病危时，仍反对亲友为他祷告，反对以酒肉祭祀鬼神。然而，他死去后，灵魂却到了丰都，游了地狱。复生后他大谈阴间情形，并告诫弟子要相信鬼神，相信佛道二教，他说：“子不语怪，固然，亦不可不使汝曹知果报之不虚也。”

这篇小说与前两篇小说相比，无论从思想上还是从艺术上看，都远远不及。从鬼神观说，它宣扬的是佛道迷信的果报思想。但从中亦可看到儒家天道观和鬼神观的影响，尤其是受了宋代理学的影响。何思明所说的“天理”，与宋代大儒二程——程颢和程颐的观点极为相似，程颢说过：“天者，理也……”“帝者，以主宰事而名。”程颐说过：“大而化之，只是谓己与理一。”“心是理，理是心。”（《二程语录》第十一、第二、第十三）小说让何思明魂游地府，死而复生，思想顿变，说明作者是站在佛道有神论的立场上，以佛道因果报应思想去指责何思明理学观念的偏颇。

（四）佛教对“三话”的影响

佛教传入中国后，对中国人的思想、政治、社会、文化等方面都产生了巨大影响。中国历来对佛教的功过利弊评价不一，但谁都不能否认它的存在和影响。佛教的传入，也给中国小说带来了一份丰厚的赠礼，它直接影响了魏晋南北朝时期的志怪小说，也直接影响了唐代的小说如变文、传奇等，宋元的话本、笔记中也到处可见其影响，明代的小说自然也逃不出这层干系。产生于明代的长篇小说《西游记》《封神演义》都与佛教关系密切，可以说，没有佛教的传入便没有这两部作品的产生。

“三话”中的佛教影响随处可见，总结一下，这影响主要表现为以下四种情况：

1．“三话”中经常使用佛教的词语、典故。如夜叉、罗刹、兜率、伽蓝、金刚、罗汉、三昧、阎浮提、铁围城、三千世界……举不胜举。如《余话》卷一《听经猿记》一篇，就使用了禅、兰若、檀施、妙义、诸天、雨花、僧、空、释、业、缘、轮回、菩提、涅槃、般若、慈悲、和南、法门、跏趺、观音、袈裟、戒、《楞严》、解脱、定慧、梵、《圆觉》、万法、毗卢、偈、觉、悟、三生、无生、荼毗、菩萨、法轮等数十个佛教用语，其中有人名、书名、地名、术语等，有不少词是直接从印度梵语音译的，也有一些是意译的，当时多数已成为百姓常用的词汇了。

2．佛教的寺庙时常是故事的发生地或男女主人公的避难场所。例如，《牡丹灯记》中，杭州西湖的湖心寺是故事的发生地之一，《余话》卷三《武平灵怪录》以归全庵为故事发生地，《余话》卷四《芙蓉屏记》中，女主人公王氏以尼姑院为避难所等。

3．僧尼、普通信佛者或坚决反佛者成为故事中的重要角色或主人公。如《余话》卷一《听经猿记》，以和尚袁逊为主人公；《因话》卷二《丁县丞传》中，和尚为第二主人公，《余话》卷一《何思明游丰都录》中，反佛的何思明为主人公；《新话》卷二《令狐生冥梦录》中，以反佛的令狐生为主人公。

4．佛教的教义成为小说的思想内容。“三话”中有不少篇都宣扬佛教的因果报应、轮回转世思想，本书第三部分已作过介绍，此不再叙。

归结以上四点，可知“三话”从语言到内容，从取材到构思，都曾得益于佛教的影响。这影响的产生可能是直接的，即作者本人信佛或读过佛教典籍，但更可能是间接的，即社会上佛教的现实反映到了小说中。

我们知道，在元末明初的社会大动荡中，普通百姓的生命财产得不到安全保障，生活极不安定，许多人家败人亡，许多人流离失所，许多人受尽凌辱。在他们没有能力改变这一切的时候，有的人绝望，有的人听天由命，有的人厌倦人生。这时，佛教所宣扬的看破红尘、断绝欲望、脱离苦海、为来世修善积德等，便很能打动人心，使相当多的人心向佛法，寻求精神解脱，寻求佛法护佑。再加上战乱一般很少危及寺院，寺院生活相对稳定，又可逃避徭役，逃避强权暴力，所以有不少人愿意出家入寺，宁肯守着青灯黄卷，伴着晨钟暮鼓度过余年。“三话”便在一定程度上反映了这一社会现实。

还应当注意到，在当时的社会里，佛教界也始终存在着一些败类和丑恶现象。“三话”中的一些篇目也反映了这一实际。如《新话》卷四《太虚司法传》中写佛像大笑时说的话：“今夜好点心，不用食斋也！”这显然是对佛的大不敬，隐晦地讥讽了佛教界某些人物的贪婪。《新话》卷二《令狐生冥梦录》中，说令狐生在地府看到一些裸体僧尼，阴间鬼卒用马牛之皮将他们一一蒙上，把他们变成畜类。说：“此徒在世，不耕而食，不织而衣，而乃不守戒律，贪淫茹荤。”一针见血地指出了佛教的弊端。《因话》卷二《唐义士传》记载了一个真实的故事，其中提到元代僧人杨连真伽，他为江南佛教总管，横行霸道，做尽坏事，伙同爪牙靠发掘南宋君臣陵墓大发横财。这在一定程度上说明了元代佛教界的腐败。

（五）道教对“三话”的影响

大家知道，道教是我国土生土长的宗教，但在它的发展过程中，却受到佛教的很大影响。佛教是外来宗教，在中国站稳脚跟后，便同道教展开了激烈的竞争。道教的发展在很大程度上受益于这一竞争。道教是一个能兼收并蓄的宗教，它从佛教中吸取了不少东西为己所用。而且，它不仅把中国上古时代的三皇五帝拉进自己的宗教，还把古代许多神话传说和民间故事都一股脑儿地吸收进去，甚至把天文、历算、医、农、兵等各种书籍都纳入自己的典籍——《道藏》。道教还有一个特点，就是炼丹以求长生不老、羽化飞仙。它的这一特点对封建帝王很有吸引力，往往是佛教所不及的。一般封建帝王都想自己能万寿无疆，永远享受特权。他们不惜工本，或请道士入宫为他们讲道炼丹，或役力百姓为道教徒大修宫观。皇帝求长生，相信术士的谰言，秦皇汉武都是先驱。到了宋代，有几个皇帝特别崇信道教，使道教有了很大发展。元朝建立前，成吉思汗曾召全真道首领丘处机问道，求长生之术，遂使道教全真派盛极一时。明代皇帝对道教都相当崇拜，早期明成祖朱棣即崇奉真武神，在武当山为道士营造宫观，耗资巨大，还多次派人寻访著名道士张三丰。由于宋元明时期道教的发展，上自帝王，下至百姓，都深受其影响，因而“三话”受道教影响便不是偶然的了。

“三话”中的道教影响似乎比佛教还大。在涉及志怪内容的四十一篇小说中，多数与道教有关。下面举几个例子。

1．《新话》卷四《鉴湖夜泛记》中，讲元代人成令言卜居于鉴湖（即镜湖，在今浙江绍兴南）之滨，一夕，泊舟于千秋观下，仰视银河，扣船而歌，“飘飘然有遗世独立，羽化登仙之意”。这时，小舟忽然自动如飞，瞬间千里，来到一处寒气袭人、清光夺目的境地。原来这里是天河。织女引他入“天章之殿”“灵光之阁”。成令言与织女谈论起许多神话传说，有牛郎织女、嫦娥奔月、巫山神女、湘君夫人、张骞乘槎、后土夫人、上元夫人、蓝桥捣药、兰香度张硕、彩鸾配文箫等。织女认为其中一部分是真实的，而另一部分则是一些无聊文人的胡编乱造，是污蔑神灵、欺心惑世。因此，她要求成令言到人间去为之辩白。成令言得织女所赠瑞锦回到人间，二十年后得道。

这篇小说从头到尾都与道教有关。开头，说成令言卜居镜湖，这使我们联想到李白的诗《梦游天姥吟留别》，这首诗描绘了仙境的美好，其中有“我欲因之梦吴越，一夜飞渡镜湖月”的名句。李白被后人称为“诗仙”，亦被道教徒列入仙班。小说继而提到千秋观，这是唐代诗人贺知章故宅改成的道观，贺知章晚年因病上疏，请求当道士，唐玄宗批准，遂改其宅为千秋观。小说中提到的神话传说、民间故事，多数都为道教所接收，世人也往往把这类神话与道教联系在一起。小说结尾处，没有明言成令言成为仙人或道士，但他的容貌服饰、行为举止都使人深信他是道家。

2．《余话》卷三《幔亭遇仙录》中，讲隐士杜馔成隐居于福建建阳山中，一日，于溪中泛舟，在一奇异去处登岸。杜僎成忽见一石门洞开，便入洞前行，二里许，见一大城，叫“幔亭真境”，是武夷君的治所。有童子将杜引至“清碧道院”，见到清碧先生杜本。杜本自称是杜僎成的先人，要求他到人间去保护其遗著《春秋诸传正义》，使之免于流落俗人之手。杜本以胡麻、黄精、玄芝等仙品招待杜僎成，又邀集十一位仙人为僎成题字、作画、赋诗。诗中涉及道教教义和一些神话典故。僎成持归，完成杜本所托之事。后数年，僎成弃家入山，与龙虎山道士卢大冶交往最密，卢死不久，僎成亦化于山中，识者以为遇仙尸解。

这篇小说中有两个问题值得注意：

（1）小说宣扬了道教清静无为、离尘脱俗的思想。主人公杜僎成为隐士，远离社会政治生活，得到仙人点化，最后也成了仙。这条故事主线告诉读者，隐居——遇仙——成仙这三个步骤是通向天国、得列仙班的捷径。小说中所列出的仙人，其实都是宋元时代著名的道人，他们的诗无疑洋溢着道教的气息。其中开府真人王溪月的诗是劝杜僎成早日入道的：“因兹得至清虚境，好断尘缘发深省。莫向人间恋火坑，幻身浑似浮沤影。”指出了世俗生活之苦，好比处于火坑之中，而自身的存在只是幻影。这既是对社会的不满，也是对人生的否定。圜一道人李玉成的诗说：“至人收视息，恬淡养希夷。万物皆刍狗，此身真若遗。大道无终始，时运有盈亏。寄言学仙子，试向窍中窥。”这是典型的宣扬道教教义，劝人入道的诗。

（2）小说中对《春秋》等书的议论，暗示了道家与儒家的微妙关系。文中有两段议论，首先肯定了孔子的圣人地位，接着便是对后世儒者的褒贬。这固然是作者借小说表达自己对这些问题的看法，但也反映出道家力图把儒家的某些思想纳入道教教义的历史事实。道教如果对儒家不敬或干脆反儒，则无法获得立足之地，而要发展道教理论，则必须有知识分子入道。中国古代教育都以儒家经典启蒙，道教要吸收知识分子入道就必须先同儒家拉上关系。这种关系有其天然的条件，道教始祖老子和儒家始祖孔子是同时代人，道教学说与儒家学说一同在中国文化的土壤上发展起来，道教又常常拉着儒家共同反对外来宗教佛教。小说中的议论体现了道教学说与儒家学说的这种亲缘关系。道教徒从道教的立场出发解释儒典，这又是为儒士入道铺平道路。

（六）“三话”中的佛道杂糅现象

“三话”中有的篇章出现了佛道杂糅的现象，即一篇小说中既有佛教影响又有道教影响，两种因素并存。例如，《新话》卷一《水宫庆会录》，主要表现为道家的影响，其中有龙王广利、黄巾力士、西王母、仙山蓬莱、九转丹、通天犀等，都是道家使用的词汇，有关传说也都被列入道家典籍。但小说中也使用了几个佛教词汇，如罗刹、兜率，都是由梵文音译来的。《新话》卷二《牡丹灯记》中的人物有僧人也有道士，文中除有黄巾力士、九天、急急如律令等道家用语外，还有五百年欢喜冤家、十地、夜叉等佛教用语。《余话》卷一《何思明游丰都录》中，除有道家常用的九天、九帝、丹扃、灵台、天妃等词语外，还有佛家常用的地藏菩萨、六道、四生、十方、三十三天等概念。《因话》卷一《翠娥语录》中提到房中乐、《道德经》《黄庭经》、蓬壶境界、养丹炉、三清、阴阳等道教内容，也提到了色、空、善男子、三生、护法伽蓝等佛教用语。

“三话”中出现这种佛道杂糅的情况，并非由作者混淆了佛道二教的基本概念所致。像瞿佑、李昌祺这样的人，少年时即有文名，长大后学识渊博，如果连他们都分不清哪些东西属于佛教，哪些东西属于道教的话，那就几乎没有什么人能分得清了。那么“三话”这些篇目中出现佛道杂糅局面的原因是什么呢：原因大抵有二：

第一，当时社会上的普通百姓，特别是劳动阶层的人，对佛和道的概念不甚清楚，而且他们也不需要辨别清楚。他们处在无文化的状态下，遇到三灾八难时，往往不分佛道，遇庙就烧香，见神就磕头，他们以为，心诚则灵，谁能救助他们，他们就拜谁。这样，佛道的一些基本概念被混淆，已是社会积习，不是几个文人所能划一的。也就是说，“三话”中佛道杂糅现象是社会上混淆佛道概念的反映。

第二，“三话”中出现佛道杂糅现象的原因还在于佛与道的相互影响和渗透。佛教传入后，印度佛教的原始成分日益减少和改变，逐渐形成了中国自己的佛教，它与印度佛教既相联系又有区别。道教在发展过程中，也深受佛教影响，从佛教中吸收了不少内容，如“兜率”一词，本出梵语，兜率天是佛教六欲天之一，而道教将它搬过来，加以改造，说兜率天是太上老君的住所。再如，因果报应、轮回转世等佛教理论，也被道教借来，加以改造利用，成了道教教义的一部分。前文提到的《幔亭遇仙录》中王溪月的诗，是道人的作品，但其中明显存有佛教教义的影响。喻人间为“火坑”，显然是受了佛教视人生“一切皆苦”思想的影响；而把自身视为幻影，则是大乘佛教“一切皆空”“一切皆幻”思想的流变。