第二节 《道德经》的哲学名言

一、《道德经》的人生哲学名言

（一）《道德经》道本体产生的时代背景

《道德经》由于对政治、社会采取消极回避的态度，因此全书的宗旨和《论语》截然不同，它回避人与社会的问题，而全力转向于探讨人与自然的关系。因此，首先便热衷于宇宙本体论的探讨。

《道德经》产生于奴隶制大崩溃、封建制兴起的大变革时期。对新兴的封建制度的不满，导致了《道德经》虚无主义的宇宙观。

人生观的虚无，导致了对客观事物的否定，所以《道德经》认为宇宙的本体——“道”是“恍惚”的，“无状之状”、“无象之象”，视之不见，听之不闻，归根结底是虚无的，从而提出了“有生于无”（四十章）的道本体论核心观点。如：

其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。（十四章）

（二）《道德经》道本体的两重性

在《道德经》中，关于道的讨论，主要集中在第一章、十四章、二十一章及二十五章。《道德经》对道的认识，总体上是客观唯心主义的范畴。如：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆。可以为天地母。（二十五章）

其中“先天地生”、“独立而不改”都说明《道德经》的道是先生于万物的，独立而不变的，派生万物的精神实体，是超自然的和先验的。且《道德经》还强调道是“无状之状，无物之象，是谓惚恍”（十四章），并突出“有生于无”，因此，主调是玄虚的、唯心的，但《道德经》道中也有唯物的一面，如：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（二十一章）

（三）从《道德经》到《庄子》

《庄子》把《道德经》的道本体彻底唯心化。庄子和名家惠施交往很深，与他的齐物观相当合拍。受其影响，《庄子》高度发展了相对主义，并将其绝对化，由于相对主义的绝对化，取消了事物质的规定性，从而把老庄思想推向了主观唯心主义和虚无主义的深渊。如《庄子》著名的《逍遥游》《齐物论》《大宗师》反映了庄子无待、无己、无拘无束的逍遥游思想。如果说《道德经》还尊崇一个派生万物之母——道，那么《庄子》就连这一道也不稀罕了。《庄子》不但不受他物的限制，甚至连“自己”这个物质也一笔勾销了。《庄子》认为大鹏虽能搏击九万里，但仍需待风力，鲲鱼虽然能游三千里，同样要待水力，因此他认为鹏、鲲都不能称逍遥游，因它们是“有待、有己”的，即须依赖一定的条件，而之所以要依赖外力，是因为有自己的存在。因此《庄子》提出只有“无待无己”，即取消自身与万物的差异，才能达到真正的逍遥游。《庄子·齐物论》篇便是《逍遥游》的理论阐述。

否认了物质的差异性，当然也就取消了事物质的规定性，如《齐物论》的鱼我同一，便可说明。由于强调我与万物皆一，实质上即取消了主客观世界的界限，抹杀了主客观世界的对立统一关系，从而陷入了主观唯心主义的泥坑。

二、《道德经》的辩证哲学名言

《道德经》的又一瑰宝是其丰富的辩证法思想。

（一）《道德经》丰富的辩证法思想

《道德经》非常重视矛盾现象，尤其强调事物的有无、强弱、刚柔、正反、祸福、生死……并认为这些对立面之间是互为依存、相互制约的。如曰：

祸兮福所倚，福兮祸所伏。（五十八章）

有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（二章）

《道德经》强调事物之间不仅是矛盾着的，而且是对立统一的，同时它又注意到了矛盾双方的转化，即物极必反之意。如：

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。（二十二章）

（二）《道德经》辩证法的弱点

《道德经》和《易经》都有丰富的辩证法思想，二者都强调矛盾双方的转化，但却有着质的区别。其中《易经》非常强调人为的转化，即积极创造条件，促进事物的转化。因此《易经》的辩证法思想是积极的。反之，《道德经》忽视人为在事物转化中的积极作用，过分强调“道法自然”，事物转化过分依赖于自然，等待自然转化而不是去积极地创造转化条件。毛泽东同志指出：“没有一定的条件，斗争着的双方都不会转化。”（《毛泽东选集·关于正确处理人民内部矛盾的问题》）《道德经》轻视转化的条件，从而使《道德经》的辩证法思想显得有些无力。如：

守柔曰强。（五十二章）

由于《道德经》片面地强调统一，忽视了斗争在对立统一中的作用，因此，对事物的转化不主张积极创造条件去争取，而是依赖自然，依靠等待。总之，《道德经》过分强调事物之间的统一性，而忽视其斗争性。因此，对事物的转化虽然站在弱小的一方，但采取的态度却是回避矛盾、不求斗争，从而大大削弱了《道德经》辩证法的现实意义。而《易经》的辩证法却鼓动人们去积极斗争，积极创造转化的条件，因此有很强的现实意义，所以生命力很强大。

《易经》重视事物的运动变化，强调新生事物。而《道德经》则“不敢为天下先”，蔑视新事物的替代，死守旧事物。要知道旧事物的柔弱是腐朽的象征，只能趋向灭亡，而不可能转向强大。

这就是《道德经》辩证法存在的弱点。

（三）《道德经》辩证法的成就

《道德经》的辩证法思想是我国春秋以前辩证法思想的集大成。

《道德经》辩证法思想的成就主要有三：

第一，《道德经》已认识到事物之间的对立是宇宙的普遍规律。

《道德经》高度重视事物之间相互依存、相互制约的辩证关系。《道德经》非常重视事物之间的对立统一关系，并以大量的内容阐述了这一关系，如美丑、善恶、高下、大小、生死、有无、刚弱……所举对立面是古代所有著作中最全面的。尤其突出自然方面存在的矛盾，对儒家强调社会矛盾做了补充。说明《道德经》已注意到事物之间的对立与统一是万事万物的普遍规律。

第二，《道德经》高度注意事物之间的转化规律。

尽管《道德经》对事物之间转化规律的认识是不全面的，但其高度重视事物之间的转化却是辩证法的一大成就。尽管《道德经》把事物之间的转化看成是绝对的、无条件的，把事物之间本来应该是积极的转化规律消极化、“无待”化，但《道德经》强调事物的统一，却又补充了《易经》辩证法中重斗争之不足。

第三，《道德经》辩证法贵柔、静、无，大大发展了事物对立的另一面，是对《易经》辩证法重刚、动、有的补充。儒家重乾、刚，道家贵坤、柔，这是两派的社会思想基础。由于社会思想的不同，从而影响到两派的哲学观都不是全面的。《道德经》的贵柔静派补充发展了儒家的另一面，对我国古代辩证法的全面发展做出了新的贡献。

三、《道德经》治国哲学——无为而治

“无为则无不治”是《道德经》第三章提出的政治哲学，反映了《道德经》杰出的治国智慧。

（一）《道德经》的无为观

第一，“无欲”是“无为”的前提。

《道德经》以无为作为行动纲领，并认为只有“无欲”才能做到“无为”，故《道德经》主张“寡欲”（十九章）、“常无欲”（三十四章），并鲜明地提出要“常使民无知无欲”（三章），且申明无欲的目的是使人民的心思不乱。如曰“不见可欲，使民心不乱”（三章），“不欲以静，天下将自正”（三十七章）。

知足是无欲的基础，为了达到无欲的境界，《道德经》强调要知足。故曰：

罪莫大于可欲，祸莫大于不知足。（四十六章）

此外，《道德经》“有生于无”（四十章）又是“无欲”的根由，正因为现实是虚无的，所以欲望也应该是虚无的。总之，虚无才能无欲，无欲方能无为。正如五十七章所言“以无事取天下”，六十三章所言“为无为，事无事。”

第二，主守。

《道德经》无为主张的又一要点是主守，主守的目的在于以退为进、以守为攻。如二十二章提出：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”委曲反能保全，忍枉反能伸直，卑下反能充盈，旧的反而得新，少取反而多得，多得反而迷惑。体现了《道德经》退守反能进攻的观点，说明《道德经》善于从辩证法思想的反面观察事物。

九章提出“功遂身退，天之道也”，和《易经》的“自强不息”是大相径庭的，充分反映了老子的另类。

第三，不争。

《道德经》强调“不争”，并认为“以其不争，故天下莫能与之争”（六十六章），故曰：“圣人之道，为而不争。”（八十一章）

《道德经》的不争是在于宣扬柔弱胜刚强，如曰：“柔之胜刚也，弱之胜强也”（七十八章），“天下之至柔，驰骋于天下之至坚。”（四十三章）

《道德经》以不争为德，“不争之德”（六十八章），“人之道，为而弗争”（八十一章），说明《道德经》强调以不争取胜的保守观点。

（二）《道德经》“无为而无不为”

《道德经》的无为而无不为，是辩证的哲理，正如世人所说，无为正是为了无不为。

老庄思想受同代名家思想的影响极大，《庄子》尤甚。名家的齐物观把相对主义绝对化，认为事物之间不存在质的差别，主客观世界是等同的，因此取消了改造客观世界的必要性，从而把老子的无为而无不为消极化。然而老子的无为而无不为是辩证的哲理，不能简单地以消极概之。

（三）《道德经》的小国寡民

“小国寡民”是《道德经》无为而治的最终目的，是安于现状甘居落后的消极政治观。

《道德经》小国寡民的特点是：“使民复结绳而用之，至治之极，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（八十章）

小国寡民思想是没落贵族为了逃避新事物而回避现实的选择，证实了《道德经》反映的是没落贵族的消极心态。

小国寡民思想的阶级根源在于没落的奴隶主贵族阶层在新兴的地主经济势力冲击下，因复旧无望而产生的逃避意识。在这样的历史条件下，隐士们对结绳古代的向往并非偶然。这也证实了《道德经》“无为而治”的社会根源。

《道德经》的小国寡民和儒家的大同思想截然相反。可以见得：代表没落贵族利益的《道德经》和代表新兴地主阶级思想的儒家，二者在社会思想方面有着本质的差异。