- 赫西俄德的世界(“经典与解释”第48期)
- 彭磊
- 2821字
- 2020-06-26 03:38:15
中译本说明
文明始于神话。“神话”不只是故事，还是“神的话”，也就是“神-学”（theo-logia），因而掌管神话的人也就具有“通天”之能，能够上通天意，下传神旨，所以最初的神话诗人往往也被视为“先知”：
赫西俄德像先知预言家一样，拥有揭示“拿着羊皮盾的宙斯的思想”的能力。他的语言被称为真实（etētuma），在两个方面具有宗教本质：在向阿斯克拉（Ascra，赫西俄德的家乡，靠近赫利孔山）的农民阐释时，诗人赫西俄德既通过自己诗歌功能的宗教本质阐释，也通过土地上神圣的劳动者阐释。在赫西俄德的思想中，在土地上劳作完全是宗教职业。(1)
哲学兴起之后，神话诗人又被视为最初的哲人，因为他们是最初思考世界、宇宙、物性的人（亚里士多德《形而上学》984b）。当然，具有“后发优势”的哲人不大看得上人类童年时期的咿呀学语（《形而上学》993a）。哲学正是以颠覆甚至埋葬神话为手段才登上历史舞台的，所以哲学从一开始就没有吝啬过对神话的攻击，而柏拉图所谓“诗与哲学的古老论争”实在太古老，从有处便有了。
在哲学定型或僵化之后，早期神话诗人（乃至早期自然哲人）所宣扬的“宇宙论”通常就被视作“不彻底的突破”（incomplete breakthrough），完全无法与哲学的“存在论”比肩。据说，“只有在以色列和希腊，宇宙论形式才因在存在中的飞跃（亦即各个灵性神显事件和理智性神显事件）而彻底瓦解，并让位于新的符号化表达——启示和哲学”(2)。这大概也是西方思想史上的一般看法：从宇宙论到存在论的发展，乃是一种“飞跃”（leap）。或者换成另一个相似思维定式的表达，则可以说，哲学的存在论之于神话的宇宙论，乃是一种“进步”。
但这种数千年的定论最近却遭到了强烈的抵抗，身处危机和苦难中的人们痛定思痛之后发现，或许正是那种定论导致了现代的虚无和无家可归。于是，重新思考、反向评价、全面审视宇宙论，不仅是人文学科的热点，也在“科学界”引发了同样的思考。比如美国物理学家、数学家同时也是基督教传统派（Traditionalist School）人士史密斯（Wolfgang Smith, 1930–），他就认为现代科学从培根以后就出现了天人相分、相隔甚至相仇的对立局面，而要重新回到“天人合一”，则必须回复到传统的宇宙论，因为它更多地关注“质”，它以存在的差序等级为基础，实际上乃是宗教的助手。(3)史密斯提出要以“永恒宇宙论”（cosmologia perennis）来补充和支持“永恒哲学”（philosophia perennis），以此弥合天人、古今、身心等现代性的撕裂。
古代宇宙论也思考了后来哲学的一些重要问题，比如“真理”和“存在”等，而且这些古老的看法或许更有意思。对古人来说，“存在”与“真实”紧密相关，只有真实（etumos）才配得上存在。存在不是抽象而干枯的术语，而是对“生生世界”（physis）的现实描述，甚至“真实”这个词都有可能来自
［存在］，也只有这样的境界才称得上“在”。古典宇宙论对“存在”的这种理解，的确有可能让哲学家大吃一惊，正如Jenny Strauss Clay所说，
赫西俄德概述了缪斯的奥林波斯之歌的全部内容即人类种族（
，行50），也就阐明了何谓ta eonta［存在者］。把ta eonta［存在者］与短暂易逝的人类事物相等同，这会令研究希腊哲学的人大吃一惊。在后来的哲学思想中，to eon，即存在（Being），乃是永恒的，但赫西俄德的
却相当于生成（Becoming）。这一本体论上的重大转变，实际上是从对神谱观念的彻底探究中产生出来的：诸神这一永恒的存在何以能够形成？（本书，页66）
“这一本体论上的重大转变”直接的后果，就是后人对“存在”一词无休无止的论证，柏拉图把它叫做“关于存在的巨人之战”。(4)后来的海德格尔虽然对此大加赞赏，以为这是哲学的本职工作，(5)但也有人清楚地认识到，这其实是“浪费精力与永无结果的僵局”，(6)毕竟，古人早已把现代人珍而重之的“存在论”鄙斥为“玩弄辞藻”（terminology）而已。(7)
奥古斯丁试图以基督教的教义来反驳古代关于时间和运动的理论，但奥古斯丁的反驳恰恰表明“为什么从基督教的信仰出发，在理论上无法反驳古希腊的宇宙论”(8)。因为，古希腊的理论是一种世界观（Weltanschauung），可以“指点”和“显现”，也就是可以言说和证明，与基督教的信仰完全是不同的话语系统，后者是对不可见的至高存在者的无条件信赖，不需要也不可能证明。因此，在希腊人看来，极端迷信的不是古人，而是现代人，因为现代人的“进步”观念“是违背宇宙秩序的，是与宇宙秩序背道而驰的”，(9)因而是渎神的。换言之，对理性的迷信其实远不如对超越性的神明、自然或天道的“迷信”来得更堂正和高尚。如果我们能够体会到，古典时期以宇宙为中心，中世纪以神为中心，现代则以人为中心，大概高下立现。(10)
在古人看来，宇宙是神明和人类共同的社会，人性相亲相共的基础和纽带便在于理性，人与神是世界上最高的存在物，因为他们所具有的理性是最高的能力。(11)因此，“古代人以及中世纪的一些人把星空当做‘可见诸神’的聚会，从而对之怀有敬畏感”，这很难说是迷信，因为“我们除了把独立于生命短暂的人的存在领域，同唯一的普遍精神的行为联系起来，别无选择。……由于人是小宇宙，而存在本质，诸如物理存在、化学存在、生命存在、精神存在等都在人的存在中遭遇和切合，所以，从人身上也可以得出大宇宙的最终原因来。因此，人的存在既是小神（Mikrotheos），也是通向上帝的首选途径”(12)。
既然宇宙论在现代思想中越来越受到重视，那么，素以宇宙论为基础的中国思想是否就迎来永恒轮回的春天了呢？据国外研究者说，“探究统一的世界观以支持一种天下的政治统一，在东西方‘轴心时代’的末期是共同的。中国几乎立即找到了解答方案，这正是它导致稳定性与一体化（integration）的征候，而西方的解决却被延迟而且只是局部的解决”(13)。且不说这种评价是否恰当，但中国数千年均以“象数思维”著称，“仰则观象于天，俯则观法于地，……近取诸身，远取诸物”，的确是最“正宗”的宇宙论。但中国思想究竟能够为全球范围内根本性的“文艺复兴”作出什么贡献，还是一个需要仔细讨论的问题，更是需要我们付出努力的方向。
程志敏
2018.9.4于海甸岛
(1) 德蒂安，《古风时期的真理大师》，王芳译，华夏出版社，2015，页66。
(2) 沃格林，《天下时代》，叶颖译，译林出版社，2018，页387。
(3) Wolfgang Smith，The Wisdom of Ancient Cosmology：Contemporary Science in Light of Tradition，Oakton：The Foundation for Traditional Studies，2004，pp. 11-13.
(4) 柏拉图，《智术师》246a-c以及248a，另参《泰阿泰德》156a-157b，《蒂迈欧》52d。
(5) 海德格尔，《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西北大学出版社，2015，页21。
(6) 博伊-斯通，《赫西俄德与柏拉图笔下的哲学史》，见《柏拉图与赫西俄德》，罗逍然译，华东师范大学出版社，2016，页64。
(7) J.G.von Herder，Philosophical Writings，Trans.M.N.Forster，Cambridge University Press，2012，pp.17-18.
(8) 洛维特，《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，商务印书馆，2016，页197。
(9) 洛维特，《世界历史与救赎历史》，页247。
(10) 施特劳斯，《古典政治理性主义的重生》，郭振华译，华夏出版社，2011，页315-316。
(11) 西塞罗，《论神性》2.133，《论义务》2.11，《论至善》3.64。
(12) 舍勒，《哲学的世界观》，曹卫东译，见刘小枫编，《舍勒选集》，上海三联书店，1999，页1066。另参舍勒，《德行的复苏》，见《舍勒选集》，页729。
(13) 葛瑞汉，《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社，2003，页359。