- 荷尔德林的新神话(“经典与解释”第4期)
- 刘小枫 陈少明
- 48593字
- 2020-06-26 03:37:28
论题 荷尔德林的新神话
回忆
海德格尔 著
孟明 译
《回忆》这首诗（《全集》第四卷，(1)第61页以下）(2)最早发表于1808年塞肯道夫的《缪斯年鉴》。(3)估计成诗于1803年至1804年间。现存手稿只有最后一节，见于一部小对开本诗稿的篇首。这部诗稿里也有一首“河流诗”(4)草稿，诺·冯·赫林格拉特凿凿有据地给它冠以《伊斯特尔》的标题（参见《全集》第四卷，第220页以下，第300页以下，第367页）。
是希腊文名称，指这条河的下游，罗马人相应地把它叫做“伊斯特尔”（Ister）；(5)这条河的上游则被称为“多瑙比乌斯”（参看品达《奥林皮亚颂》第三歌，以及荷尔德林的片断翻译，《全集》第五卷，第13页以下）。伊斯特尔颂歌叙说的是河流的本质，河的上游早已开垦，成为诗人由来已久的家园。这条河的存在倒是与莱茵河相对应，莱茵河本质上的故乡起于陶努斯(6)（霍姆堡，法兰克福；参阅哀歌《漫游者》，《全集》第四卷，第102页以下）。在上游靠近源头的地方，多瑙河奔流在山石嶙峋的河谷中。它深暗的流水有时停下来，涌起漩涡。这直逼本源的水流，仿佛来自河流注入异国大海的地方。仿佛在“伊斯特尔”这个名字之下，那条属于东方异域的河就出现在多瑙河的上游。提起多瑙河及其森林河谷，荷尔德林充满诗意地写道（《伊斯特尔》，《全集》第四卷，220页）：
人们把它叫做伊斯特尔，
它的家园多么美丽。
这条故乡的河进入了一个非本乡的名称，陡然具有了它的存在的源头之谜，须由诗人来道出这河流存在的秘密（《全集》第四卷，第221页）：
这条河好像
回头奔流，
我想，它肯定
来自东方。
其中多少事，
值得人们叙说。
《回忆》这首诗叙说了其中一些事。想必这就是此诗何以写在同一个年代、同一个稿本上的缘故吧。
回忆
吹来了东北风，
我最喜爱的风，
它预示了火的精神，
祝远行人(7)一路平安。
那就去吧，去问一声好，
美丽的加龙河，
还有波尔多的花园，
那里河岸陡峭，小路
幽远，小溪跌落
深深的河。哟，高处
橡树嫁给了银光闪闪的白杨，
这对高贵夫妻在张望。
想来还记忆犹新，
榆树垂下宽阔的树梢
朝磨房探头，
可庭院里种了棵无花果树。
节日里，
那地方的棕肤色女人，
全都跑到缎子般的土地上去。
在三月季节
夜晚和白天一样长，
慢悠悠的栈道上，吹着
摇的风，
沉甸甸缀满金色的梦。
快给我拿来
芳香扑鼻的酒杯，
盛满浓暗的光，
好让我歇歇脚；在凉荫下
睡个觉，那该多美啊。
灵魂空了
没有一点垂死的思想(8)
可不好。美妙的是
有一种对话，你能诉说
心意，还能听到很多
爱情的时光
和那些曾经有过的功业。
朋友今何在？贝拉明
和他的伙伴？不少人
望而生畏，不敢走向源头；
可财富毕竟起源于
大海。他们
像画家，在搜集
大地的美，不嫌弃
鼓翼的征战，也不怕
一年年居住在
木叶落尽的桅杆下，没有
节日的城市灯火照亮他们的夜晚，
没有竖琴，也没有乡人舞蹈。
可如今
男儿们都去印度了，
那里，风尖上，
多尔多涅河
从葡萄园山坡流下来，
与壮丽的加龙河
汇合，水之泱泱，
浩淼如海。海
劫走记忆又给予记忆，
爱情也勾去了勤勉的目光。
而诗人，创建那永存的。
《回忆》这个标题的内蕴似乎是清晰的。但初听这首诗时，这个词却丧失了人们通常猜度的那种明晰性。首先，这个标题可能暗含这样一层意思，即作为语言的成功之作，这首诗是诗人给朋友的一个暗示，是为“追忆”过去“经历过的事”而题献给友人的。与此同时，人们也不难发现荷尔德林在诗中追忆他在“法国南方”逗留的时光。荷尔德林给友人伯伦道夫写过两封信，清楚地报告了这次旅行的全部经历。一封信写于1801年12月4日，即他动身去波尔多之前（《全集》第五卷，第318页以下）；另一封信写于1802年12月2日，那已是他回到母亲家的时候了（《全集》第五卷，第327页以下）。如果我们以这些“原始材料”为线索，追溯荷尔德林在法国逗留的时日，进而探寻这首诗的“内容”，我们会发现不少东西。这首诗与诗人写给伯伦道夫的第二封信“材料”相同，除了诗“抒情地”塑造了以“散文体”游记形式提到的东西之外，还能找到什么更切近的线索吗？按照这个大体可以言之成理的意见，则这首诗拥有这样一个标题是再清楚再合适不过了。
假定诗的“内容”与这首诗里诗意所成的东西不是一回事，假定诗的标题所标示的是诗本身诗意所成的东西，而不是诗中同样可以找到的“内容”，那么我们如此费心去附会“材料”，只能把我们对诗之言的注意力直接引向歧途了。同样，一味要洞彻“内容”也会诱使我们去揣度上面提及的书信，将书信仅仅当成荷尔德林生平传记的“原始材料”来滥用。我们最好还是从这些书信的词语去探视某种别开生面的言说，这种言说也许以另一种方式，但也同样明确地道出诗人的诗歌品格。在第二封信里，荷尔德林提到法国南方的人使他更好地了解了希腊人的真实天性。南方的天空是陌生的，但对诗人来说，在这片天空下逗留的时日却先期地、永远地包藏着一个更高的真理，那就是诗人之“思”总是“向着”希腊人的家园。这种“回忆”的本质来源并不存在于诗人在法国度过的日子的叙事中；因为“回忆”乃是这位诗人诗歌写作的基本特征。对他来说，到异乡漫游本质上是一种还乡，即回到他的诗意歌唱本身固有的法则中去。这种诗歌的异乡之旅，也不是以到南方出游而告结束。《回忆》末尾一节诗的开头，就已越过希腊指向更远的东方而直达印度了。在这首诗的咏唱里，咏唱本身已经思及那个遥远的异乡。伊斯特尔颂歌开篇就已经给出这个暗示：
我们一路歌唱
从印度河，从阿尔菲奥斯河(9)
远道而来……
假如回忆的确是一种回溯之思（Zurückdenken），那么它所朝向的必是印度人和希腊人的河流了。不过，“回忆”仅仅是一种回思吗？对往昔的追忆往往触及不可回收的事物。这种东西已经不容再追问。因此在免除一切追问之后，“回忆”能把往昔保存下来。可是《回忆》这首诗却在追问。诗中间第四节起首句提出了这样一个问题：
朋友今何在？
对朋友的这声召唤，并不是恋旧而沉湎于往事，想知道朋友们究竟发生了什么。这个问题思索的是：朋友们到哪去了？他们远行的脚步是不是已经走向源头？怎样走向源头？这样一种追问还能叫作回忆吗？在一种“抒情地”回忆着的回思中，这首诗最后出现的那句最高诗句又该是什么呢：
而诗人，创建那永存的。
难道说诗人在此“思”的是一种往昔，那个因为残存下来而留驻的过去吗？那何必还要创建（Stiften）呢？所谓创建，难道不是更多地“思”之而虑“及”未来吗？如此说来，回忆就是“思及”，但却是思及来者。假定这种回忆是先行思入，那么回思就不应该是单纯地思及某个“往事”，因为单纯思入往事的答案只能是往事之不可回收。所以“思及”来者只能是“思及”往者；(10)这里，按我们的理解，往者这个表述不应混同于纯然过去之物（das Vergangene），它指的是自那时以来仍然存在着的东西（Wesende）。那么，这种模棱两可的回忆究竟是什么呢？诗人回答了这个问题。他诗意地向我们说出了这种“回忆”的存在。这种存在所具有的诗意真理，就是《回忆》这首诗里诗意所成的东西。其实诗的标题已经告诉我们，未来诗人之思的存在，即成诗者之思(11)的存在，已经道出。这可是不同的东西，完全不是家庭教师荷尔德林(12)对自己的旅行回忆的“诗化”处理。
吹来了东北风，
我最喜爱的风；
它预示了火的精神，
祝远行人一路平安。
东北风是这样一种风（在施瓦本方言中读作“der Luft”），它在诗人的故乡使“大气”（天穹）清朗，并将晴明扩散到远方。东北风把天空吹刮得明亮。它给太阳的辐射和光照（天火）以一种自由的、清冷的轨迹。这风带来清冽的明晰，于是一切有生命者尤其大地之子呼吸的空气里，万物具有了不腐败的透明性。东北风把一种不间断的自由迁徙的特性带进气候，没有阴霾的情调于是准时到来。“这种气流”使神圣的空气变得圣洁，神圣的空气是精神的姊妹，而精神是火师，在我们身上存活并君临一切（《许珀里翁》第二部第一章，见《全集》第二卷，第147页）。东北风越过熟悉的土地，朝着一个方向，吹向西南方的天空，吹向西南方的天火。客次南方国度的游子于是收到东北风捎来的家乡消息，家乡那清冷廓落和明晰的格调。有一个残篇（赫林格拉特版本，残篇N.24，《全集》第四卷，第256页以下）说到椋鸟：它们在橄榄树之乡培养聪明的感觉。那是因为它们也觉察到家乡……
当空气
辟出一条路，
东北风用磨利的气息
使它们眼睛明亮，它们就飞走了……
东北风召唤候鸟从异国返回家乡，好让它们锐利的眼睛探出它们本有的东西并好生看护。风吹。我们也说风路过。但风在“路过”时并没有消失，倒不如说“路过”正是风持驻的方式。只有在“行进”中，风才会持驻。吹来了东北风。这话是关于气候的观察报告吗？一首诗的开头怎么这样“直白”？这个句子肯定是对“自然”的一种“诗歌式”描写，放在这里兴许是为了给下面将要抒发的“思”安排一个风景框架。或者不如说，这个句子打破了一种隐含的寂静，宣报一个什么事情已经确定的喜讯的到来？这样的语句听起来不是很像一种感恩吗？难道我们不该设想，就在这首歌开始之前，有一段长长的序曲，要好好听，才能听见伴随这个诗句升起来的东西吗？东北风受到礼赞：
我最喜爱的风，……为什么对东北风情有独钟，为什么喜爱东北风甚于其他的风？最喜爱这风的人在何方？这里是谁在说话？当然是荷尔德林本人。可是此时此刻，“这个”荷尔德林又是谁呢？这是一个愿风常在，愿风如它所是那样存在的人，而在这个“愿望”中，他的原始存在(13)也找到了完成之路。在一种“自身”的本质愿望中如此接纳下来的东西，也就是最心爱的东西。东北风成了最心爱的风。
它预示了火的精神／祝远行人一路平安。这两行诗要说明的是偏爱东北风的理由，而结论点出了远行人。此诗第四节说的就是远行人，并且只涉及远行人。第五节诗说到了男儿们，他们在河的入海口去了印度。这里讲的还是远行人，以“诗人”一词结尾的最后一节诗亦是如此。想必对于荷尔德林来说，远行人这个名称就是本质上指称诗人的那个词吧？在一篇残稿里我们发现如下几行诗（残篇N.1，《全集》第四卷，第237页），不连贯，但彼此有所呼应：
神的气候在上方移动
而你神圣的歌
还有可怜的远行人你寻找熟悉的
看吧，那群星。
远行人是日耳曼未来的诗人。他们言说神圣。因此，他们必定懂得看天，并从天空辨别方向。东北风事先向远行人指出天火的炽热财富由来的地点（《泰坦》，《全集》第四卷，第208页以下），并给他们以顺风起航的便利，助他们渡海到异乡去。而东北风所能预告的，是异乡天火的考验。这风“命”诗人置身到他们历史本质的命运中去。由于东北风赐予了此种天意（Schickung）的担保，所以它也是诗人隐蔽的本质意志之真的担保者。在这首诗里，凡荷尔德林开言称“我”的地方，(14)都是作为诗人说话。之所以如此，不仅仅是因为这个“人称代词”出现在荷尔德林的一首诗里，更主要的是这种回忆乃是对诗人本质命运的追怀，而不是对他“个人经历”的回顾。诗人对东北风的偏爱，乃是在风中迎接时空的安排，而进入这种时空之中的本质意志就是来者“的”意志。我期盼的东西来临了（残篇N.25，《全集》第四卷，第257页）。“意志”在这里绝不是意味着自我强求以实现某种盘算好的一己之私的意愿。这里所指的意志，乃是对归属天命这回事情的自觉准备。这种意志只期待来临的东西，因为来者凭一种知识已经让意志对之有所察，并且“命”意志立于预兆的风中迎候。在对东北风的偏爱里起作用的是爱好，乐于在异乡的天空下经验火的精神。这种对非本乡存在的爱好，是为了有一天能恃本器而居成，(15)这就是天命的基本法则；通过它，诗人便被命运指派到“祖国”历史的建基之中了。荷尔德林在动身去法国南部之前，在给朋友的“书信”里就已表述他获得了有关这一法则的真知灼见（《全集》第五卷，第319页以下）：
没有比我们学会自由使用民族的东西更难的了。何况，正如我认为的那样，陈述的明晰对我们是如此的自然，犹如天火之于希腊人。——但是，习本器应该像习异器那样，要好好地学会。所以希腊人对我们来说是不可或缺的。只是恰恰在我们的本器中，在民族之物中，我们不能跟随希腊人，因为，我已经说过，自由使用本器是最困难的事情。
这就是说，按这条法则，只有诗意地经由非本乡存在亲历异器，尔后才能诗意地恃本器而居成。希腊人的本器是天火。光芒和火焰保证众神到达并接近他们，所以光和焰就是他们的家乡之物。但是在他们的历史开始的时候，他们在这种火中并不十分像是居家的人。为了掌握这种本器，希腊人必须经历他们陌生的东西。这就是陈述的明晰。想必这种东西使希腊人大为惊诧并攫住他们，以至于成了他们唯一的救助，这才帮助他们把火带入恰到好处的明晰度那种宁静的辉煌。通过这种对他们来说异在的东西，即自我把握的能力，希腊人才使本器最终成为自己的财产。正因为在诗歌、思想和造型艺术的把握中达到严谨，希腊人才有能力以准确和明晰的风格去与众神见面。希腊人就是这样建基的，最终建起
〔城邦、国家〕，作为神性提供给历史的本质场所。
决定着政治。此种作为结果的政治绝不可能决定希腊人的基础，即
本身及其建基。希腊人的弱点是，他们面对过度的命运和天意不能把握自己。希腊人的伟大之处则在于，他们学会了对他们来说异在的东西，即自我把握的能力。
德国人正好相反，他们的天然禀赋是陈述的明晰。把握能力，预先形成计划，建立草图和框架，提供范围和专业，划分和厘清头绪，诸如此类，整个儿把德国人带走了。然而，只要这种禀赋不作为一种把握能力被命运投进急迫之中，去构想不可构想的东西，并且面对不可构想的东西能够保持一种“涵养”（Verfassung），就不可能成为德国人自己特有的东西。德国人首先要面对的是对他们来说异在的东西以及他们在异乡必体验到的东西，那就是天火。正是在天火带来的震悚状态的急迫之中，德国人不得不去掌握他们自己特有的东西，为了自身的需要不得不使用他们的本器。所以诗人说过这样的话：在德国人的时代，主要倾向不外乎是懂得与什么东西及时赴约、掌握天命这类事情，因为无天命（即
）正是我们的弱点。这个评论见于荷尔德林为其《安提戈涅》译本附加的注疏中（《全集》第五卷，第258页）。
一个历史性民族的天然禀赋，惟有当它成为民族历史的历史性因素时，才真正是这个民族的天赋，亦即这个民族的存在基础。为此，民族的历史必须找到自己的本器并达于持器而居。可是，人如何在大地上栖居呢？荷尔德林晚期诗歌作品中有一首《可爱的蓝色中绽出……》，这首诗的来源很费解，但就其真理性而言，若说诗人缺少清醒的精神，那是不可思议的。诗中有这么一句话（《全集》第六卷，第24页以下）：
人满载劳绩，然而
诗意地居住在这片大地上。
这句话包含一种对先行肯定的东西的限制。诚然，人在劳动中创造作品时是满载劳绩的。人做的事情是如此的不可估量，足以让人在大地上安身立命，耕种、消耗和利用大地，以达到保护自己、促进和保障其劳动效果之目的。可是——这就算安居了吗？这就已经能让人在其持守的真理中居有家园了吗？工作，劳动，建造，养护，这一切始终是“文化”；而文化终究只是并且永远就是安居的结果。(16)然而这种安居却是诗意的。这“诗意”从何而来，怎样来，何时来？难道是诗人的一个制品吗？要么，诗人和诗意是分别由诗来规定的？那么诗的本质又是什么呢？谁来规定诗的本质呢？诗的本质能不能从人在大地上的诸多业绩中推导出来？
似乎是这样的，因为现代的意见把诗人归入创造性劳动者的行列，而把诗计入文化产品。可是，按这位诗人的说法，有诗意的东西是远不属于人的劳绩的，是与一切劳绩对立的；假若诗意不是自在于某处，人又如何去经验诗意，使它的本质法则成为人的安居？若不是诗人，谁又能够去思考诗的本质？看来得有诗人来指明“诗意”，才能使“诗意”成为建造家园的基础。为了胜任这一建基的工作，诗人首先必须以诗意创造者的方式栖居。可诗人能在哪儿逗留呢？创造诗意的灵魂怎样才能找到它的祖国，到哪去寻找它的祖国？
泰始之初，精神
不居家，不依源。它为家园而愁苦。
它热爱侨居，也勇于忘却。
我们的花朵和我们的林荫使它快活，
这苦魂。这施灵者快烧焦了。
这几行诗是哀歌《面包和酒》尾声的后期手稿之一。(17)它们命名了精神和施灵者（Beseeler）。精神乃善知的意志，它所想的事情是：凡可能并且可以成为某个现实物的任何事物达于其存在之真。精神从存在的同一性来思考诉诸一切现实的现实性。精神是善知的意志，而善知的意志乃是本源的意志。精神作为精神，是为一切的精神。共通的精神之思，其所思者乃是现实成为现实之前的现实之现实性。这种现实性，从依据现实算起，其实是一种非现实，但它已被先行抛向(18)它自身居持的真实性，最终定固于其中。现实的此种非现实的现实性，经如此定固便是诗的雏形。共通的精神之思就是成诗者（dichtend）。如果说精神始终要成为大地上某个人类的历史的“精神”，那末，精神的成诗者之思就必然要在诗人的灵魂中聚集起来并完成自身，只要诗人顶天立地，在天空显现时，让大地出现在他的诗意的天穹中。诗人的灵魂一旦受到成诗精神的激励，就会生动起来，因为诗人的灵魂命名着现实事物的成诗基础，只有在这个时候，基础才诞生，其现实性也被揭示为“本质”。成诗精神通过施灵者去建立大地之子的诗意家园。所以，精神本身首先要居于建基的基础。先有诗人的创造性诗意栖居，尔后才有人的诗意栖居。这么说来，成诗精神作为精神本来就是在家的。即便是树，从它长出来，也植根于它的基础，而不离弃这个基础。动物也一样，在其生命之始乃至整个开端过程，也多半生活在蛋卵中。甚至无生命的物，人手制作的物，在开始时也向我们呈现其发生基础，然后经生产过程出离初始物态，最后在加工材料中以成品的外观脱颖而出。有生命的东西和无生命的东西，至少在初始阶段（尽管后来不再是这样）都在其起源地有其原始存在，并且在一种内在性（inne）之中与起源地紧密相关，而这种内在性只有在这一时间内才是纯粹的。根据相似性——人们喜欢以此为准绳来思考一切现实事物，上述情况也同样适用于精神，并且是首先适用于精神的。何况对人来讲，精神往往很容易就披上“创造者”和“天才”的外观。大凡“造化”之类，就其产生的基础而言已经是居有其所的。要不怎么能够成长到成其“伟大”呢？精神是“活的”，似乎应该比植物更有植物性，比动物更有动物性。精神毕竟是精神。精神的“作诗法”有其自身的法则。
泰始之初，精神／不居家，不依源。精神起初并不居有其所。居家这回事，乃家园的近邻关系使然；这种近邻关系来源于家园本身并得以维持与家园的近邻。家园是精神的本源，是源头之地。若说泰始之初精神不居有家园，那么，它在发端时（发端在此即泰初之谓）自然是不依源的了。所谓不依源，也绝不是只限于以另一种方式重复前面那句泰始之初……不居家；因为这行诗中第一个“不”否定的是前面提到的“居家”，而第二个“不”否定的是“依源”。所以说，所谓居家以居有家园（Heimischsein），意思就是成诗精神应该呆在与源为邻的地方。可是，为什么成诗精神（同时也是施灵者）开始的时候不处在源头？
为家园而愁苦。精神之为精神，在它发端的时候，就已经在敞开域（das Offene）中敞开了，否则精神就不是精神。所以，善知的意志在开始的时候，家园也是朝它走来的。但由于家园就是本源，它来临时必然是暂时自身锁闭的。因为本源首先要在本源涌现中才显现自身。但这种涌现来得最快的，是其涌现物，也就是本源从自身释放的东西，结果是本源在涌现物中没有露面，反而自身藏匿和退隐到其显现的后面。所以最切近的家乡因素还不是家园的近邻关系。本来，精神一开始就自行敞开，这意味着在涌现的家乡因素中马上就能把握家园，但因为家园在这种把握意志面前后退了，结果还是找不到家园。精神虽然转向家乡因素并在其中渴望获得家园，但一开始就被逐离家园，陷入一种越来越徒劳无功的寻找。这么一来，精神凭其意志想直接在本器中居家，反倒很快耗尽了自己的本质力量。自身关闭的家园，就是令精神为之愁苦的家园。它使成诗精神有消耗的危险。这意味着本质的丧失。但是精神作为家乡本源的认识意志，即便此时也是朝向家园的，以至于这种憧憬在精神中唤醒的恰恰是这样一个愿望：为了家园，宁可去亲身体验非本乡存在，何况家园自身锁闭已经使精神对此有切肤之感。之所以有这种事，是因为精神在其本质意志中接受了非本乡存在实实在在所能提供的那种东西。那就是异器，那种叫人思念家乡的异在之物。
精神……热爱侨居。侨居地就像心系母土的女儿国。精神热爱这样性质的土地，也就仅是以间接和隐蔽的方式热爱母亲。母亲是家乡的土地，按颂歌《远游》（Die Wanderung）（《全集》第四卷，第170页）来看，却是难以抵达的、锁闭的东西。精神并不是简单地逃入某种异国情调，而是热爱侨居，当它这样做时，这样地爱着时，也是以不居家的方式处在一种本质的意义中。
也勇于忘却。精神也爱健忘。其实也不见得，爱健忘是出于对侨居的喜爱。“也”这个字应该训作“因而”，即：以这爱的名义，精神因而“也”喜欢某种形式的忘却。何谓忘却？最常见的形式就是“不再想得起来”。所以遗忘还是某种类似回忆的东西。所谓“忘”，就是某事正在逃离我们，或者已经离我们而去；也可以说是我们让它溜走，甚至可以说是我们把它逐出了感觉。忘，时而是遗失，时而是推开，时而两者兼有。如果遗忘的情形是我们自身排遣了某事，那也可能是它像一缕轻烟那样化成了另一事，而这事迷住了我们，以致我们一时“忘记了我们”。在所有这类遗忘中，忘仍然是一种举止行为，仍然是我们做出的或自身允许的举动，或者是我们将某事置于脑后，或者是事情纷繁我们淡然健忘。但是还有一种忘，不是我们忘却某事，而是某事忘却我们，以至于我们成了被遗忘者——这就是天命之忘；我们不再接受命运，我们只是在事件中漂泊，在自己那个本质的根源面前胆怯地逃跑。与之相反，勇于忘却出自隐藏的爱而有其独特的特征，这种爱即是对本源的热爱。谈到勇气，正所谓有胆有识方为勇；识者，知其所以然，其余的一切，我们所做所受，就看事先是不是知了。此种知使胆识独具一种高贵品质，有别于那种一腔热血莽撞意义上的单纯“勇气”。所以，胆识乃是善知的勇气。其中，知包含了体现冷静、细心、顽强等胆识特征的基础。勇于忘却就是这种善知的勇气，为了将来据有本器，宁愿去经受异器的考验。就这样，成诗精神的胆识经历了异乡之旅的长途跋涉。因为热爱侨居，精神已经还乡。
我们的花朵和我们的林荫使它快活／这苦魂。成诗精神一开始由于家园锁闭而大损元气，如今则身处异乡，在天火之下受煎熬。精神从火那里获知，它要从异乡带回祖国的正是这火本身，因此须在那里让本器（即明晰的陈述力）与火发生关联而释放出它的本质力量，将其组织进有待表达的东西里。在本器的释放中，家园自行开启并揭示家藏，好让精神将它据为己有。现在，我们的鲜花和我们的森林播撒欢乐，而欢乐的本质就是给真提供庇护，将它保存起来以供自由使用。充满乡土味的荫庇带来适意的凉爽，可防异乡之火的灼烤。土生土长的鲜花带来柔和的光泽，可防异乡之火的强光照射。诗人在这种回返中得到庇护，平安回到自行开启的家园；他意识到，如果不亲近本源，他在异乡恐怕早就烧焦了。但这种认识同时又摇摆于对此事的一种知识：没有这种亲身经验过的火，诗人据得的陈述的明晰又如何够得上是适意清爽、柔和明亮的本器呢。既然成诗精神应该把人的栖居建成一种诗意的栖居，那末它首先就必须在其存在法则中以诗意创造之功去居有家园。这条未来诗人们的诗人世界的法则，就是他们将要建立的历史的基本法则。历史的历史性，其本质就在于返回本己，而且只能是作为异乡之旅才能返回本己。所以诗人们首先必须是远涉重洋的远行人，借东北风的惠助，他们得以保持方向，驶向天火之乡。
吹来了东北风，这是对到来的风的欢迎词。风之至也，且“过”且留，只能如斯，“逝”而留驻。可是东北风该留驻么？
那就去吧，去问一声好，
美丽的加龙河，
那就去吧——好不容易吹来了东北风，可诗人是不是已经在央求风快点过去，好留下一种无风状态？更确切地讲，“……去吧”这话分明在说：“风别迟疑呀，吹吧，为我吹吧，迎来了你，也就是该你路过的时候了，我也认准是这个时候了”。可为什么又叹一声“那就”呢？因为诗人自己留下了，他是作为一个留下者在作诗呢。“那就去吧”这话指的方向是“法国南方”，这是留下来的人的话，故也间接道出了一个位置，正是站在这个位置上诗人才说“吹来了东北风”。假如这个诗句贯穿全诗，那么这首诗的地点和时间就在这句“那就去吧”之中了。也就是说，留下来的诗人不再跟那批远行人一起出海了。难道他厌倦远游了吗？要么就是他一路平安经历了异域之行，如今英勇还乡，有足够的力量持守家园了？事实上，持守并非一个人孤寂地度过余生（Übrigbleiben），也不是无主见地固守毫无经验的东西，而是远道归来人之归来，他曾四处求索适用的东西（《伊斯特尔》，《全集》第四卷，第220页），因此已经是个富有经验的人了。恃本器以居成的条件之一已经具备，这就是异乡之旅。然而，只有保住经验过的东西（天火的光和热），诗人因而得以借经验的陈述学会自由使用本器，上述条件才算是始终具备。作为返回，归来后留下持守，必思前事而回忆天火。这种回忆绝不是某一过去的事物在记忆中单纯浮现。既然是“天火”能让一切陈述先期获得其结构，那它必然会持久存在。对“往者”的思，亦即对已经达乎其本质在场（Wesung Gekommene）的东西的思，乃是一种独特的回忆。
那就去吧，去问一声好……回忆乃是一种问候。留下来的人当然不再需要借东北风起程去异乡，但在另一种意义上他仍然需要风。东北风成了携带问候的信使。从不假思索交换而用罄的空洞问候，到难得的真诚的问候，再到这种独一无二的诗意创作的问候，我们发现其间有很多等级。在问候中，问候者虽然命名自身，但仅仅是为了说，他自身无所求，惟把一切该给的奉送给被问候者。真诚的问候赞赏持守本器的被问候者，自己则顺应了一种与之不同的因而远疏的意志的归属关系。问候展开被问候者和问候者之间的遥远，从而在这种遥远中建立起一种不需要巴结讨好的互邻关系。真诚的问候将自己本质的相似之处赠予被问候者。真诚的问候有时让被问候者在其自身的本质亮点中光彩照人，于是它就失去虚假的自身性（Selbstigkeit）。真诚的问候把想象的“非现实”带到与单纯的“现实”相对的优先地位。纯粹而朴素的问候是富有诗意的。它对被问候者的思，让被问候者原始地卜居于其本质的高贵之中，使之作为被问候者在这种问候中从此有其本质的托身之所。现在，被问候者作为被问候者又来问候问候者，但不需要信使。问候乃是一种回忆，其神秘的严格性收留被问候者和问候者，将两者藏匿于彼此共处的距离中，互为本己的存在。问候自身无所求，却因此而收到能助问候者进入其本己存在的一切。使得问候乃是返回本器持守。
问一声好／美丽的加龙河，——诗人首先让河流得到问候。河流的精神就是诗的精神。在对河流的思念中，诗人思的是介于神与人之间的“指号”（Zeichen），亦即示者。荷尔德林在叙说莱茵河时，先是说到这条河的河流本质，并把莱茵河在深暗河底的翻腾唤作“半神的狂怒”（《莱茵河》，《全集》第四卷，第173页）；之后，在诗第十节开头又说：此刻我思念那些半神。想必诗人回来落脚本质之乡，在问候之际，也在同一个“此刻”，首先想到河流。在异乡风景林林总总的事物中，加龙河第一个被提到并不是偶然的。它是一条“美丽的河”，即伊斯特尔颂歌叙说的那样“家园美丽”的河。河魂使土地可耕种和可居住，因而从次序上讲也应该是第一个受到问候的；托河魂的福，被问候的土地也就在自身的丽质中，亦即在它自身的“存在”中，显露出来了：
去问一声好
美丽的加龙河，
还有波尔多的花园，
那里河岸陡峭，小路
幽远，小溪跌落
深深的河。哟，高处
橡树嫁给了银光闪闪的白杨，
这对高贵夫妻在张望。
谁愿意在这里流于冗长繁琐，老是一通干巴巴的空洞议论呢？谁又愿意用一些差强人意的诠释来使这质朴的言说变得面目全非呢？在诗意的问候中纯正地产生并呈现于我们眼前的东西，不需要我们的言谈来为之作论。倒是我们需要一些评注，以便我们能注意到在此被命名的东西是怎样作为被问候者显现出来的，这个被问候者随后又怎样去问候那位问候的诗人，从而使诗人能够保持在诗歌天职的沉思冥想中。诗的言说不可流泛于一种诗歌的风景描绘。这里，诗意凝成的作品是从首先被问候的河流精神流来的，是按河流的精神围绕着河安排起来的。
还有波尔多的花园／那里河岸陡峭——城市及其花园并不是与河流并重命名的；不如说，河流作为垦殖的精神体现在河岸上建起了一座座花园，而城市就建在花园之间。河岸陡峭。河水流淌着，沿着明确的河道：这是因为河流对自己的使命怀有信心。河岸上
小路幽远……不是“某一条”小路，而是那条窄窄的不显眼的小径，紧挨着陡峭的河岸，顺着岸伸展，在这种近邻关系中小径也就跟随着流动的河魂悠然神往了。只要人在可以开垦的大地上安居必定是诗意的安居，这条小路就作为人的路而被引到诗人的灵魂那里。
小溪跌落／深深的河……小溪是一条细小而平缓的水流，轻轻流淌着，在被冲刷的山岩上常常清澈见底；它多半是从高处流下来的，出于群山而汇入大河，在宽阔幽暗的河床深处与河水同流，从而肩负起它的使命，奔向大海；那是远行人远涉重洋，前往“侨居地”的地方。
哟，高处／……张望——在河流和花园之上，在城市、小径和溪水之上，辽落而又处处被河流及河岸规定了的，是一种张望。那是一道自身开启的目光，而敞开域就是围绕这目光聚集起来的。在这里，视者和一切保持敞开的东西就是“一对高贵夫妻／橡树嫁了给银光闪闪的白杨”。两棵树是不一样的：一棵硬朗，树冠葱茏而幽暗；另一棵高而挺秀，在风中萧萧，羞怯地闪着光泽。然而它们共有一个敞开之境，那是它们高贵品质的境界，而高贵知道什么是尊严，只有透过它那敞开的目光，才能把尊严还给河流以及在它绮丽风光庇护下安居的一切。(19)这对“高贵夫妻”敞开的张望看护着河神的存在和天职。这两棵树结成“高贵夫妻”站在高高的河岸上，而诗人在向这对“高贵夫妻”问候的寂静中，想到了那次永久的离别，如今竟成了他的诗人世界的开端。
想来还记忆犹新
问候将被问候者很好地保存在回忆中。它没有被遗忘。何况这是不可能被遗忘的。因为被问候者思自身乃思问候者之所问。所以问候压根儿不是“自作多情”。问候者之所以能问候，难道不是只缘它本身就是被问候者，是在其历史性存在中被提及，并在其诗意规定性中得到肯定的东西吗？不是诗人思自身而达于被问候者，而是这个被问候者思自身而达于诗人即问候者。东北风绝非只是诗人托付问候的信使。东北风是先于一切被招呼的东西，这风由于吹拂而带来晴明，为诗人照亮他的诗人世界的地点和时间，于是诗人得以同时思及往者和来者，甚至不妨说思及作为来者的往者。“想来还记忆犹新”是一个过渡句。这个过渡句似乎把问候和在被问候者那里逗留的情节给打断了；其实不然，而是把被问候的往者连接到问候的来者之中去了。因为这种独特的诗人天职的学徒期有某种来临的东西，使得家乡之物首先成为一种到来的东西。从第一节诗过渡到第二节，这个过渡句就像一次吸气，以便把握那个最高的机遇：与问候的东北风给诗人吹来的东西见面。显然风是要“吹”过的，是要离诗人而去的。但回忆的神秘现象之一就在这里：回忆思向往者，结果却是往者在趋向它的思念中，从反方向回到思念者。这种回返现象，当然不是现在就作为当下在场的东西而处在某种单纯现时化的现在时态之中。假如对往者的思念让往者保有其本质，而以仓促结算的办法将它置于某种现在时态又无损于它的本分，那末我们就会发现，往者重返回忆时飘然越过我们所处的当前，而作为某种未来的东西朝我们走来。回忆突然间处于被催告的地位，必须把往者思作一个尚未展开的东西。于是问候意识到，它在问候之际必须好好思考那个思自身而达于它所思的东西，即那个已被问候者：
记忆犹新
榆树垂下宽阔的树稍
朝磨房探头。
可院子里种了一棵无花果树。
由此而思及磨房和庭院。乡人的日常劳作，他们的居所，一一被探问。可为什么是磨房呢？莫非诗人对磨房情有独钟？在哀歌《漫游者》（Der Wanderer）里，归乡的游子也这样招呼过磨房（《全集》第四卷，第104页）：
远处磨房隆隆，永远在忙碌，
问候异乡的磨房，叫人想起故乡。但是，诗人觉察到的仅仅是磨房终日坎坎不歇的转动吗？他不也觉察到磨房永远在忙碌什么吗？磨房磨出的是麦粒（“果实”），麦粒用来做面包。为了面包的缘故，这位思居天者（die Himmlischen）的诗人也想到了人操劳的作坊（《面包和酒》，《全集》第四卷，第124页）：
面包是大地的果实，受到光的赐福，
受到赐福的果实被托付给作坊，作坊就要防太强的光照和暴风雨的肆虐。榆树林起着保护作用。诗人在他晚期的一个断章（残篇N.10，《全集》第四卷，第244页）以及别的地方，也命名了沙沙作响的榆树，它的凉荫形成庇护，挡住过量的天火。就连最不起眼的词以及每一个似乎只是为“诗歌的”点缀而构成的“形象”，也成了问候的话语。它按回忆来说话，把曾经存在的异乡和将要来临的家园纳入其相互归属的关系来思考。
可院子里种了一棵无花果树。这个“可是”（aber）听起来是有点儿夸张，因为它在我们不大去寻求对立的地方设了一种对立。磨房、榆树、院子和无花果树，这些景物怎么就不能和睦相处呢？上文已经引过的哀歌《漫游者》几乎以相同的视线命名了庭院：
……在那里，小树林探向庭院
绿了未掩的院门……
在发出问候的回忆里，“可是”这个连词问候的是南方的土地。这声“可是”把关于无花果树的回忆引向南方天空的炽热。接下来几行诗只是顺着这个方向而已，无需再依赖引出这节诗的过渡句了。问候必须圆满实现，为此它现在整个地跑到被问候者那边去了。而被问候者最终也显现在属于诗意的河流精神特有的东西里；河流是第一个被问候者。
节日里，
那地方的棕肤色女人，
全都跑到缎子般的土地上去，
在三月季节，
夜晚与白天一样长，
慢悠悠的栈道上，吹着
摇的风，
沉甸甸缀满金色的梦。
就好像描绘一把弦已绷紧的弓，这些一气呵成的诗行神秘地张在弓上，依一种趋向“太一”（das Eine）的思排列起来，而问候就是对这个“太一”的思念。节日里——这里突然提到节日，而前面没有任何铺垫，所以看起来像是纯粹的偶然。既然诗人的诗艺已经炉火纯青，不再相信偶然，也不再求助于任何外在事物来印证一个小词，为什么这时候还想到节日？诗人提到节日，莫非是他思念那地方的棕肤色女人？节日里，女人们身着盛装，打扮得漂漂亮亮。但是诗人为什么突然想到女人？“诗意”如此浓郁的一节诗，想必是用不着再去多加说明的了。只不过，即使在这里，也没有任何关于“风土人情”的“动人”描写，并没有什么“诗艺”（Poeterey），而只有诗。荷尔德林并非因为想到了女人才来谈论节日；他之所以谈到那地方的棕肤色女人，是因为他对节日有难以释怀的记忆。这是为什么呢？
节日就是欢庆的日子。“欢庆”（feiern）这个词首先意味着暂时停止日常活动，把工作搁在一边。以致有人又把节日理解成与工作日相对，简单地把它看成是工作时间的中断了。所以，节日终究还是工作过程中的一个消遣时光，一种仅仅为了更好地工作而设置的休息。但严格说来，欢庆与中断之类空闲完全不是一回事。仅停止工作这一点，就已是一种自持（An-sich-halten），也许成为决定性的方面。我们在自持中回到我们自身，但不是自私地把自己强行拧回到“自我”。毋宁说，自持乃出离而越入一个几乎未知的领域，而我们的存在也就从这儿获得它的规定性。从这种越界中产生了惊讶，也许还有恐惧或羞怯。每次都出现一种沉思。人的四周于是敞开。但是，我们习以为常的现实物却不能使敞开域保持敞开。只有不寻常的东西才能照亮敞开域，因为不寻常的东西在朴质性的罕见状态中有其隐蔽的尺度，使得惯常现实物的现实性得以在其中隐身。不寻常的东西不能在寻常之物中直接发现和把捉。只有在诗歌中（或者隔着深渊，在自己的时间中，在“思想”中），它才会开启自身，同时开启敞开域。欢庆，就是为那种日子不寻常的东西而备的闲工夫，而那种日子也不同于日常生活的单调和灰暗，而是光明的一天。欢庆若只限于停止劳动，那末它本身就不可能有什么值得欢庆的东西，而节庆也不可能从本质上成其为节庆。节庆只能由其自身庆贺的东西来规定，那就是庆典（Fest）。庆典从何而来？对于这位遥想节日的诗人来说，庆典究竟是什么？这位诗人的诗歌意义上的庆典就是人与神定亲。颂歌《莱茵河》第十三节（《全集》第四卷，第178页）说：
于是人和神庆祝婚约
荷尔德林“庆典”一词具有崇高而又质朴的含义。定亲节（Brautfest）就是人与神相遇，而人神照面乃是那些介于人与神之间的居中者的创生之源，他们处于人神之间并且忍受着这个“中间位置”。这就是那些半神，那些河流，那些必成为指号的河流（《伊斯特尔》）。这些示者（Zeigenden）就是诗人。(20)定亲节之日，即订婚日，决定了诗人的诞辰，亦即敞开域在光亮中趋于澄明的日子，而诗人看到了他的话语必须道出的东西：神圣。所以这位诗人的第一首颂歌禁不住叫出声来：
天亮了！……
但愿神圣成为我的话语。
于是开篇出现下面这个诗句：
就像在节日里……
按规矩，这个开头似乎应该引出一种比兴。但在这里却另有一番考虑。节日直接牵涉到半神的诞生，因而也与定亲节发生联系。无疑，半神充满了忧虑和惊恐，因为作为示者，他必须维持人与神之间的相互距离，并且遵守这道距离。因此之故，庆典之必然性也就回应了一种隐秘的急迫感。这就是为什么《摩涅莫绪涅》（回忆）(21)这篇颂歌的草稿（荷尔德林一度想题为《指号》）这样写道：
多么美好的
定亲日，我们却为了荣誉
忧心如焚。
“我们”仍然是先前已经说到的东西：
我们是一个指号，
半神既已超出人类以外，不甘忍受与众神有别之不平等（见《莱茵河》，第八节，《全集》第四卷，第175页以下）也就是太自然不过的事了，而用人的尺度去衡量自身，亦是如此。所以，半神虽来源于此种庆典，却很可能轻易就成为两者之“一”贪夺的猎物（《摩涅莫绪涅》，《全集》第四卷，第225页）。这么一来，半神本身的存在被劫往“一”（神的存在，或人的存在）之后，很可能就陷于分裂而被抛入某种两可（Zweifel）之中。
不染两可
方为至高。
至高者，乃离至上最近者。至上者，即神圣，即法则，即那种按订立方式与人的法则不同的法则。从人的法则来看，神圣先于一切法规（Sazungen）订立的方式，几乎不能叫做法则，因为这种方式乃是命运的指派。由于那种劫向“一”的分裂性贪夺，半神应遵守的中间地位衰败了。这个中间地位的敞开域也锁闭了。由于这种锁闭状态，那种至高无上的东西，那种在人和众神之上让中间地位展现于人和神，从而将人和神支使到其中互相指派给对方的东西，就进不去了。而此种来自神圣的最早的天赐，就是庆典。庆典之庆典特性，在神圣中有其规定根据。神圣让庆典成其为定亲节。这种让某个原在者在其原在中持续存在的活动，乃是原始的问安。庆典乃问安之事，神圣在其中招呼，并在招呼时显现。在定亲节里被问候的，是来源于定亲节的半神，此即真正被问候者。只有当来源于定亲日的半神的原始存在在其规定性中发出纯净的音色，定亲节的庆典气氛才会洋溢着欢庆的调子。可是，半神的存在本是服从他相对于神和人的不相类同。成为此种不相类同者，向着天空又向着大地，是分配给半神的本质所要求的。保持这种本质乃是合乎天命的本分。惟其如此，即不相类同者作为不相类同者存在，天命才能找到它自身的平衡。这里所说的平衡，不是把什么抛进无区分状态而使它们类同，而是平等地让不同的东西在各自的差异中得其优势。平衡并非消除差别，而是神和人各归各的存在。不相类同者之得以持存，其根基就在于这种归返之中。当不相类同者如此持存的时候，才有那个天命得以在纯粹意义上逗留一会儿的片刻时间（《莱茵河》，第十三节，《全集》第四卷，第178页）：
于是人和神庆祝婚约，
普天同庆，
而天命
自身平衡了一会儿。
天命留驻的片刻，就是真正持存的尺度。但是，一种思想若寄望于现实物的不牢靠的固存保证，并且只按其持续的时间来衡量现实性，那末，这个片刻的显现就永远不过是一个“单纯的”片刻罢了。把这个片刻掐算成时间上的片刻，也就忽略了它的延续性。其实，天命平衡的时刻就是庆典的时间。它有自己的逗留方式。我们大家习惯上都按“照此类推”的单纯递进去探究时延。假若此方法还能省去起始和终结，则没有起始和终结的时延就上升到最纯粹的持驻之表象了。然而，即使从算学的观点来看，时延再短的事物也能片刻间返回天命指派的本质，以此方式超过一切“照此类推”的单纯延续。这个片刻是唯一的，无需再次发生，因为始终作为已在的片刻，它不屑于“重演”。但唯一的东西的片刻性也是不可超过的，因为它停留乃是迎向来者，故一切来临的事物得以在此种“往者的唯一性”的片刻中到达。这个片刻既非有限，亦非无限；它先于这些尺度而逗留。这个片刻庇护着宁静，一切命运的天命指派都被截留在这种宁静中。而神圣达于这个片刻，就是赐福给它，使它达于它的本质（《全集》第四卷，第354页）：
于是天国的订婚曲降临了。
只有从这种片时的宁静中，才产生一切单纯事件的运动。相反，任何事件都不可能自己返回这个时刻。所以，庆典作为神圣首先指给我们的原始天赐，始终是历史的起源。历史乃是“发生聚合”，(22)就像山脉之于群山；历史是原始地使命运的天赐有其同一性和规定性的基本特征。如果庆典是人类历史的本质源头，而诗人出自庆典，那末诗人就成为某个人类历史的奠基者。诗人准备了诗意，这是历史性的人类赖以安身立命的基础。定亲日的庆典是历史“的”隐蔽的诞生日（这里说的是德国人的历史）。这就是诸王和民族的历史为何总是遵循日耳曼节日庆典法则之故，而且只服从这些节日（《日耳曼尼亚》，末节，《全集》第四卷，第184页以下）。当诗人伫立在东北风里，他就是神圣致以问候的那人。所以诗人必须招呼使他面临其本质命运的风，并借助这风让往者得到诗人的问候。诗人以思来者的方式去忆往者。而来者就是神圣，它在到来时备好了庆典应有的一切节日之物。这里所谓问候，就是让往者在其本质中得到问候，所以问候应该是回忆那曾经有过的庆典。因此诗人想到了节日。节日乃是庆典的前日。在对节日的命名中，被命名的是定亲节，但采取了心照不宣的隐晦方式，因而处在极度畏惧状态。
因为庆典就是定亲节，诗人想到庆典也就必然想到女人。
节日里
那地方的棕肤色女人
全都跑到缎子般的土地上去，
女人（Frauen）——这名称在这里还具有早先的音调，指的是女主人或女恩主。但在眼下的语境里，这名称只和诗人的本质诞生相关。荷尔德林有一首诗，大概是他在颂歌写作年代前夕或向颂歌过渡时期的作品，已道出了大家想要知道的一切（《德国人之歌》，第十一节，《全集》第四卷，第130页）：
感谢德国女人吧！她们
替我们保存了众神形象的美好精神，
写下这些诗行的时候，它们那富有诗意的真理对诗人来说还被遮蔽着，等到《日耳曼尼亚》颂歌完成，一切都明朗了。德国女人拯救了众神的显现，使得神的显现始终是奠定历史的事件，而发生事件的那个片刻间总是避开人所热衷从事和计算的某种充其量只能察觉“历史学上的境况”的编年学。德国女人让神的来临进入一种温煦而友好的光里，从而拯救了众神的到来。她们使这一事件去掉了可怕的外观，因为这种外观足以将人的震悚引至恐怖失度，或者让神的存在以及神的居所具体化（Versinnlichung），或者企图到概念中去把握神的本质。将神的到达保存起来，就是坚持不懈地共同为庆典做准备。但是在《回忆》的问候里，被命名的不是德国妇女，而是——
那地方的棕肤色女人。这叫人想到南方的土地，那地方天火的元素照耀时放射出过量的光，它的灼烤使暴露在天火下的东西蒙受几乎烧焦的危险。诗人命名磨坊、榆树和院子时，有一种思前思后在同时说话，思后操一口回忆异乡的语言，思前则出异乡而入家园，对棕肤色女人的问候亦是如此，其实是一种完成了的回忆。为了使远方遥远的在场保持在近邻中，诗人说出了“那地方”（daselbst），在一只现代耳朵听来，这一表达简直就是公文或商业用语。不过，问候的诗歌功能如此质朴地映照整节诗，这就足以抵消一切类似“散文的”回声了。而更其可贵的是，这一时期，诗人在一眼看去几乎毫无诗意令人撇嘴的一个小词面前几乎不抽身告退，而是特地朝它走去，直到听见它发出它原原本本的声音。因为诗人知道，不可见的东西越要纯粹地存在，越要求命名的词语躲入令人骇怪的形象中。那地方的女人跑到缎子般的土地上去。因为这节诗的手稿已经佚失，所以很难确定，眼下文本里所见的这句诗是不是荷尔德林的原文，若是荷尔德林的原文，那末是不是编辑在这里出了错。人们倒是愿意把它读作：“走在缎子般的土地上”。(23)也许这里要说的不只是人走的土地。诗人已经看见妇人们走向坡岸的木板道，她们沿着木板道慢慢往上走。如果我们注意到，在十八世纪，德语形容词单数第三格的词尾常常用“n”代替“m”，上面那个猜测也就多此一举了。女人们都跑到缎子般的土地上去。土地并不是这些妇人行路时无关痛痒的足垫。举步投足之间，那种春天般的盈盈步态，是从大地升起来的。土地是缎子般的。它柔和而宁静地闪烁在地气的宝贵中，而几乎未被触碰的大地藏匿着它的宝藏。要么，诗人是在思考大地本身，那四处弥漫的不确定的柔情初发，冬春之交苍茫萌动的生机，出于大地又高于大地，来自大地又返回大地；这时节，万物难道不都是：遮蔽着的不确定的东西和先已内在地决定了的东西？接下来的一行诗，仅两个小词就为我们解答了这个问题：
在三月季节，
三月是过渡季节。这种过渡似乎只起中介作用。或者不如说，过渡性的东西是短暂的东西，是只过而不停留的东西。可是三月季节丝毫也感觉不到仓促和暴烈。在一种隐秘的僵持（Innehalten）状态中，正酝酿着冬与夏的调和。这种僵持并非停顿，反而是一种异乎寻常的上升和隐隐显露：即冬天的严酷僵硬与夏天的奔放和力量之间的调和。此种调和释放了物竞者，使它们拥有同等的权利，亦即它们向来固有的成全自身的权利。这样一种过渡，也使得那种平衡在本质上与天命留驻的时刻相符合。这样一种过渡并不是仓促路过，而是进入自身持守，一方和另一方由此而找到自身本质的宁静。过渡季节就是庆典的准备。三月是节日的季节。
夜晚和白天一样长，
在词序上，我们通常说昼夜。我们总是先提到昼，似乎昼是“正面的”。我们让黑夜跟着白昼，好像夜是白昼的迷失。或者，夜是昼的一种欠缺。但对荷尔德林来说，夜先于昼，先于白昼的黑夜乃是白昼的富余，虽然还没有确定，但夜藏着它。夜是白昼之母。如果说神圣朝我们走来犹如白昼升起，如果说这个时候我们才得到替我们担保众神到来的天赐，那末夜就是无神状态（Gottlosigkeit）的时间了。不过这话在此丝毫也不意味着神的完全缺席，或者说神干脆就不在场。无神状态的时代也包含着要决定但尚未决定的东西。夜乃是对过去神性之物的庇护和对将来之神的遮蔽的时代。正因为夜在其降临的夜幕中有所庇护和遮蔽，所以并非什么也没有，它也有它大片的光亮以及适合于静静地准备某种东西来临的宁静。既有来者，必有守夜，但守夜并非作为失眠吊在睡眠上，而是好好看守和保护着夜。诚然，这种夜的漫长有时会把人的能力逼到那种愿望，即沉沦于一种睡眠之中。但是，既然夜作为白昼之母带来神圣的东西，想必也是圣夜了（《全集》第四卷，第213页）：
……在圣夜里，
一个人想着未来而心事重重，
为了无忧地安睡的人，
为了儿女的兴旺，
如果说夜和昼一样长，那是因为夜已经准备好让白昼拥有磅礴之势升到夜之上，而夜又不至于因此而放弃自己的本质。这个时刻就是平衡的时间。升起的白昼，有着融融的节日气氛，正合于定亲节的欢庆。当夜与昼达于平衡，女人们也就走在她们的小路上了——
慢悠悠的栈道上，吹着
摇的风，
沉甸甸缀满金色的梦。
慢悠悠的栈道上——此诗的第一节已经说到了沿河岸的小路，因为大地上人的小径应该贴近有诗意的东西。现在，小路又一次被命名。还是那些小路吗，走着妇女们的队列，她们在节日的气氛里准备庆典？小路悠悠。这些小路适合沉思和预感的脚步，也就是且行且思懂得停下来与时辰合拍的脚步。悠悠小路是天命处于平衡时刻的道路：那是欢乐的山间小道，它们与富有诗意的河流精神唇齿相依。如果在小路上我们既可以思考脚步和升华，也可以思考路过和越过，那么小路就意味着那是飞越关山抵达对岸的津渡之途了。可是，没有翅膀……谁又能从异乡的岸飞回故乡的岸（《伊斯特尔》，《全集》第四卷，第220页）。只有这些小路，这些很少人走的木板栈道，权且还能当作飞越关山的桥，又窄又破，摇摇晃晃，毫不起眼。但诗人，遥遥的关山路，以及他一身所系的那一切，就是如此呵。然而，若没有风，翅膀又有什么用？幸而，悠悠栈道蒙受了神恩，所以路上吹拂着
摇的风。——第二节诗里，先是问候的东北风圆满前来问候，尔后又以对这风的问候作结。故乡问候的风在异乡找到了被问候者。小路是人通行的普普通通的驿道和小径，但绝不是没有“氛围”的空寂地点。小路是天赐的，有风在吹，抚人的风。以至乎？摇，就是带进半睡半醒的甜蜜陶醉，携往那种飘然入于忘乡的醉态。如此说来，摇的风就是节日小路上欢乐的风啰？醉本来就是节日之事。不过，是盲目喝到玉山崩那种单纯酒醉么？摇的风不可能带来神魂颠倒的狂态。况且——怎么摇也始终是在摇篮里。摇篮参与诞生。摇篮关系到得之于定亲节的一切起源之事。摇的风当从本质上参与决定半神（亦即诗人）的本质起源。所以，问候中摇的风也是最后的和最高的被问候者。风以何种方式摇，它为什么能抚慰人，这要由它特有的方式来澄清。这风
沉甸甸缀满金色的梦，——梦对于我们往往只是梦而已，终为“泡影”。它们稍纵即逝的逃逸性，近乎随意的内容，既无下文也无明确含义，必然要在我们称之为“现实”的这个可靠而实在的世界里落空，因为现实对我们来说毕竟是在醒着的状态里经验到的东西。我们把梦视为仅仅被梦见的非现实。凡具有梦性质的，均按现实的尺度来测量，仿佛根据一种天经地义的确凿性，人人都知道什么是现实似的。在解释现实时，为了更加明了，我们也许会说现实就是效果化了的东西，也可以说是本身起效能作用的东西。可是，什么是效果化？效果又是什么？难道只有看得见结果和成效的地方才有效果吗？有没有不需要成效的效果？是不是只有现实的东西才存在，非现实的东西不存在，也不值一提？现实和非现实的边界在哪？可不可以说两者由一条分界线划分为不同的区域？抑或非现实就寄寓在现实之中？现实的现实性又是什么？现实作为现实，若不是在现实性中有其本质存在，又会是什么呢？假如现实性本身不再是一种现实，难道它消失在可怕的“抽象物”那种所谓的虚无里了？要么，“抽象”之说不过是一个无奈的误解罢了（其对“现实性”包含的非现实的贬损首先就证明了这一点），即盲目抓住现实这根救命稻草去曲解非现实？假如任何现实说到底不过是现实在现实性中有其存在，那么，一切现实难道不都在非现实中处于悬临状态，而非现实也绝不是空空如也？如此说来，非现实甚至比现实要有某种优先地位。所以我们至少得思考一下，是否梦作为非现实就不能是现实的一个尺度。这么一来，我们就再也不能根据“现实”以及人们直接当作现实的东西来清算梦了。说不定由属于梦的一切非现实来作为现实的尺度，也未必不可。也许这只适用于诗人在此命名的梦，因为这里涉及的是诗人以及诗歌艺术本质诞生的领域，诗人作为半神，乃神与人的作品，即定亲节的果实（《就像在节日里……》，《全集》第四卷，第152页）。也许这只适用于金色的梦，它们的非现实性只能按诗人的意义来思考。现在，可以说非现实绝不是单纯的空无，它或者是不再现实的东西，或者是尚未现实的东西。非现实就包含着这种“或者……或者”，而且多半还遮蔽着此种悬而未决的态势。假定非现实的东西是尚未现实的东西，那它就应该在非现实性和现实性之间持在（west）。如果我们在形而上学意义上把现实性与真实的存在等同起来，那末，尚未现实（也可以称为准备好了的可能性）就应该作为状态在非存在和存在之间持在。荷尔德林在其颂诗写作准备时期写过一篇诗论，标题叫做《在流逝中生成》（《全集》第三卷，第309-316页），文中有这样一段话：
〔在〕介于存在（Seyn）和非存在（Nichtseyn）之间的状态里，到处都有可能的东西成为现实，现实的东西成为理想；而且，在艺术的自由模仿中，这是一个可怕但神圣的梦。
可能性之变为现实，一如现实性之成为理想，在诗的自由构造领域中显露出某种梦的本质特性。这个梦之所以可怕，是因为它显现于人时把人逐出熟稔的现实的无忧居所，而把人抛进非现实的恐惧之中。但这个可怕的梦又是一个神性的梦，因为来临的可能事物进入现实性而到达时，在这过程中也随着神圣的到来而获得神圣的特性。这个非凡的梦使可能的事物变得更具存在者状态，而此前被视为存在着的和现实的东西反而益发成为非存在者。这个梦显现于诗人，是因为这梦在其神圣性中作为可怕的非现实，乃是先于一切诗歌开端的神圣诗篇。诗人们必须道出的就是这首诗。听到这首诗，他们就会做这个梦。只有当诗人这样去梦想的时候，他们才是臻于成熟的节日果实。诗人要想道出先于诗人之诗（Dichten）并且对之而言是诗（Gedicht）的东西，就必须叙说先于一切现实而发生的东西：来者。诗人的话语乃是
〔预言〕这个词严格意义上预先说出的话语。诗人，当他们处在自身的本质之中时，就是先知先觉者，但不是犹太基督教意义上的“先知”。宗教上的“先知”并不单纯预先讲述具有先行建基意义的神圣话语。他们一上来就先讲神，惟有指望神才能保障得救而进入超凡的极乐世界。宗教至今仍按罗马的方式来解释人与神的关系，但愿人们不要拿“宗教”的“宗教性”来曲解荷尔德林的诗。也不要把诗人说成是算命先生那样的“预言家”，用这样的名称只能加重诗人世界的负担。诗意地被预先言说的神圣只会敞开众神显现的时空，并且标示出历史性的人类在这片大地上安居的处所。所以，思考诗人的本质绝不能拿那些“先知”来作比照，而应从成诗预言活动本身来理解诗的“先见性”。诗歌之梦是神圣的，但诗梦想的不是神。这种梦有其自身的分量：有了它，摇撼的风才不会漫卷成混乱的旋风，而是沿着它特有的路径吹拂在悠悠小路上。
可是清风吹拂怎么可能是沉甸甸的呢？因为它缀满了金色的梦。重的东西通常是压迫人的，而且成为负担。金色的梦就像金子那样沉甸甸的，因负载诗歌纯正的本质而具有分量。这梦有金子般的成色，在神圣之火映照下发出耀眼的光芒。这梦有金子般的高贵，因为它从神圣那里获得了被甄选和知天命的纯粹性。重，在这里指的是天赐之富足，而天赐的东西是无法估量的，风把它携来，梦将它庇护。金色的梦所包藏的东西，诗人没有说出，至少没有直接说出。但是，除了神圣放光的热烈和明亮，即诗人的生命赖以诞生的东西之外，南方天空吹拂的风还能包藏什么呢？风儿轻轻摇入这一本源的摇篮。对异乡的问候，在异乡微风的问候中如愿以偿。如此问候时，诗人想到了天火，那是始终必经的第一道考验，以便他的陈述能力，也即他自己的才能，有一种要表达的东西，据此方能检验把握的能力。惟当对异器的经验和对本器的熟练已经达到历史性的本质同一，赫斯柏里亚的果实(24)（《面包和酒》，《文集》第四卷，第125页）才会成熟。这时候，未来德国诗人的存在就奠定了。诗人于是可以说（《全集》第四卷，第71页）：
成熟了，果实落入火
炙烤，在大地上经受考验
这是一条法则：人人都得进去，像蛇一样，
而先知者，梦入
天国的山丘。
欲成为果实，须到火里修炼。这就是异乡取火以应天验的法则。不经受异乡的这种修炼，不甘冒几乎被烧焦的危险，家乡大地一切本有之物都不能根深叶茂。对此，任何本器无一例外。等到果实成熟，在本器里经受了考验，该是什么也就成什么了：诗人。这就是指号，作为能指明的指号，诗人既解蔽也遮蔽。蛇的存在本身也是两义的，难怪《摩涅莫绪涅》颂歌最初的标题不叫《指号》而叫《蛇》。自身存在臻于成熟的诗人，像蛇一样。他们如同先觉者。他们在梦想着，寄思绪于风中缀满的梦，而天国的山丘，即天上的流云，在风里悠悠飘荡。诗人只有成熟了，才能为诸神所用，而诸神也需要诗人。现在，既成熟，于是有诗人天职之忧（《还乡》，《全集》第四卷，第111页）。为了保持在本质里，诗人始终必须思考天火，思考怎样陈述命运已经赋予他的东西。两样东西都得思考以便保存：一是金色的梦，风沉甸甸驮来的梦；二是对本器的正确使用，用来言说有待说出的东西。两者俱备，对于一个半神来说，不是少而是多。所以诗中紧接着又写道：
够多的啦
就像肩上有一种
失败的重负
必须挺着。
只有在这种坚守着的回忆中，诗人世界的活动才能臻于成熟并保持下去。所以，它最初的诗人必须时时首先思考这种回忆。这意味着：以诗诗之，诗意地完成它。所以诗人回到家乡，进入历史性之法则，才托东北风把问候带给异乡之火。而在这种问候中，被问候者又转过来问候留下来的人。是故天火自思而思问候者，并作为属神的往昔之物在当下的延现（Wesende）与之保持亲近。这种经验过的异器，并不是只丢给不再打招呼的表现去猜测的、丧失了存在的过去之物。
想来还记忆犹新——这句问候中的插话使第一节过渡到第二节，也起到了从第二节跳到第三节的作用。因为“犹新”（wohl）不仅是说回到家乡的人“还”（noch）完好地保存着异乡之火。“犹新”另外还有限制的意义，其限制作用在下文中给出。显然南方之火离得近了，但留下来的问候者也已经是经验更丰富的人了。不过，留下来问候就算是有能力持守本器了吗？历史性法则的基本要求已经达到：侨居之旅。也正因为如此，接下来还得完成另一个要求，那就是在异器的体验性当中自由使用本器。保留对诸往之思固然是好的，但现在也应该有一种既独特又与前者相统一的思，即对来者的思。
想来还记忆犹新……
……
……
快给我端来
芳香扑鼻的酒杯
盛满浓暗的光，
好让我歇歇脚；在凉荫下
睡个觉，那该多美啊。
这话听起来像个起程踏上回乡路的人吗？诗人不是已经回到家乡了吗。要么就是光抵达家门还不够？莫非人到了家，回乡路才刚刚开始？在家园持守一点也由不得己。看来，诗人归家并不是吃现成饭似的在乡里四邻呆下来就成了。所谓持守，按其本义，只能是还乡过程中的事。还乡是学艺期，学会自由使用大地之子的本器，这种本器也为居天者所使用。诗人唤人拿酒来，“好让我歇歇脚”。听这口气，莫非凭莽汉之勇就能征服本器？难道不是更像一个只图安宁的人筋疲力尽的叫唤吗？诗人央人给他拿来一盏酒水，好让他能够将息，也就是说他全副身心（爱好）扑在这种将息之上了，凭爱好以将息，为的是有足够的勇气来实现这种将息的可能性。这样一来，将息就不是休憩和小睡的安顿了。显然，诗人已经置身在家乡浓荫悦人的情调里。也许正是阴影的清凉诱使人逃避火，使得林荫下的逗留变成了一种耽于睡眠的安顿。
在凉荫下／睡个觉，那该多美啊。——要能这样做就好了，那就可以什么也不做，痛痛快快睡它一觉，把身上失败的重负扔到地上了。可是，睡觉在这里只是该多美而已。实际上并非如此，因为这本身就不应该。所以，诗人期求的安顿是另一种安顿。诗人在别处不是早就说过了吗：“现在天亮了！”（《全集》第四卷，第151页，第19行）诗人必须保持清醒，且不说要达到更高的静思，就越加需要清醒。惟言说的明晰度由有待言说的东西的敞开经验来加以规定，诗人的本器（即陈述的明晰）才能运用“自如”。当诗人正经历异乡之旅的时候，神圣者的熠熠光芒就已给了诗人，作为这样一种天赐，它始终在对往者的询问里延续着，并且是话语必须预先浸润的光。只有这样，诗人才能让显现物显现于己，尔后昭示于人，诗人自身也成其为指号。只有这样，才能最终扬弃那种虚假的自由，即那种以为家园大地是现成的，诗人凭天分就可以坐享其成，只需到手就成为财产的想法。这种急功近利的愿望乃是对家园的盲目征用，成诗精神因此为家园而“愁苦”。学会自由使用自己的能力，就是以越愈专一的方式揳入此三事：一曰向分享物敞开，二曰对来临的事物予以留意，三曰具备冷静而清醒的头脑，不落入世事斑驳陆离的旋风随之摇摆，而始终坚守唯一的东西，即急迫之事。清醒而专心地向神圣敞开，同时也是对静域的冥想，此即“将息”之下联，诗人之所思。如此安顿，就是能够持守本器。换言之，持守不过就是把诗人带向本器之由来的漫长归乡路上的学艺期。可是，如果要紧的是学会在明晰中持守的本领，那末诗人现在为何又说：
快给我拿来
芳香扑鼻的酒杯
盛满浓暗的光
诗人嚷着来一杯，不就是想要那种使人飘飘然忘乎所以的芳香吗？他要喝的不就是带来陶醉、使人神志不清的饮料吗？酒被称作“浓暗的光”。可见，诗人也还是渴望有利于明晰的光和亮的。但浓暗的光毕竟消除了清晰，因为光和暗是互相搏斗的。对于那种只会罗列对象的思来说，事情似乎如此。这里，诗人看见的是一种闪亮，这种闪亮通过自身的暗翳前来显现。浓暗的光不否定明晰，而是否定光亮的过度，因为光越亮就越坚决不让人视见。过于炽烈的火不仅晃眼，过大的光亮还会吞噬一切显现物，变得比黑暗还要黑暗。纯一的光亮反更能危害陈述，因为它在闪现中带有一种假象，似乎只有它确保夺人眼目。诗人要求别人赏他一杯浓暗的光，使光变得柔和。这种柔和并不减弱光的光芒。因为暗的东西反而给蔽者敞开了如实显现的可能性，并在这种显现中如实保存在其中被遮蔽的东西。暗翳为光亮保存天赐之物的圆满，而光亮在其显现中带来天赐。酒的暗光并不褫夺神志，相反，它让神志升得更高，升到超越明晰的单纯表象而与“至上”为邻的高度，因为一切计算的东西和肤浅的东西甚至也不缺少明晰。所以，如此斟满的杯子并不产生酒后迷糊。即使醉人，也不会是烂醉。此种醉意乃是高山流水的情致，只听到调校者在其中拨出的音色，以致被调校者毅然出离自身而成为最极端的他者。不过，说实在的，所谓毅然〔出离自身〕不见得是依据某个盘算好的决定，而是借助调校者的声音去冥思听见的东西时，它们的存在被那东西召去之故。酒意乱“心”是如此之微，倒不如说它带来的是对崇高（das Hohe）的清醒状态，让思回到崇高的东西。这种知足者的清醒，因其方式的纯正和自身的可靠，不同于那种干巴巴的、毫无生气的、伴有颓败和空洞的清醒。这两种清醒本质上的区别还在于，狂醉状态下的清醒能给人以在“至上”的高度逗留的勇气。所以醉能上升到辉煌的明晰度，从而使被遮蔽者的纵深得以自行开启，暗影在其中显现为光的姐妹。未完成的哀歌《乡行》（《全集》第四卷，第112页以下和第314页以下）有助于澄清这一点。只不过，这首诗简朴得有点儿令人惊讶，比其他诗更费思索。我们只觉得，这首“垄上行”讲的是一个已经回到家乡的人还在从头开始他的回乡路，以便能够真正回到家乡。这样的回乡路，实际上是在家山故里的事物中居持下来。这种还乡只有一个心愿，那就是在人居住的地方建造可供天国来客留宿的家宅。只有居天者与人订立了客栈这第三处所，才有了终有一死者期备与居天者为邻的地点；也只有到了这时，居天者对我们来说才成其为居天者。这首诗表达了一种渴望，期待能在春天的节日里开始建造客栈。但是要做到这一点，家乡的一切，土地、风、人心以及天上的居住者，都得敞开，也就是说一切都要合于精神的法度。(25)这首哀歌里有这样一段话：
我甚至希望，等我们开始
实现那桩心事，舌头被解开，
话语被找到，心也打开，
狂醉的头颅喷涌出更高的思，
天上的花朵就会和我们的花儿一起盛开，
闪光者也将敞在敞开的目光前。
诗人是属于酒神那一类的，而酒神的恩赐就是给了诗人一颗陶醉的头颅，使他具备一种居持能力，无论作任何陈述都能持守更高的明晰，但陈述须在命名的语词中指明闪光者。既然浓暗的光慷慨奉献了此物，一杯香醇的浇祭也可以成为归来人回首往事奉献给众神和远行人的祭礼了。通过这一祭礼，诗人也奠定了他的回乡路，回到家园，准备地基，建立安居。随着这种家事的开始，游子的飘游也结束了。所以哀歌《漫游者》的结尾（《文集》第四卷，第106页）这样写道：
请给我斟上一杯，满满一杯
莱茵河山阳的葡萄酒！
我要为众神干杯，为缅怀英雄
和远行人，也为你们，我的父老乡亲！
为双亲和好友！忘掉艰辛和痛苦，
今朝或明日，让我回到家人中间。
诗人呼人将出美酒，是希望如愿以偿，持守诗人世界的本质法则，持守对诸往和来者的同样思念，而不要睡过今生今世。
灵魂空了
没有一点垂死的思想
可不好。
现在，问候着的东北风让诗人想起异乡从前曾经有过的庆典；还是同样的东北风，现在带来的却是冷峻的明晰。它促使诗人去思考如何才能持守他的诗意规定性的本器。所以诗人现在必须思考，在学习自由使用他自己的表述天赋方面，什么是好的什么是不好的。
可不好——这句告诫之言绝非泛泛所指。这话也不是一般地针对人讲的。它有助于我们思考什么东西对于天命达于平衡的那个瞬间来说是合适的，什么东西使诗人适合于言说。这个时候灵魂空了……想必是不合时宜的——不然，诗人该如何履行他作为“施灵者”的天职呢？“灵魂”在这里所指的东西，有别于常人所说的任何一个生命体的生命原则。所谓“有灵魂”，这里指的是情感充沛或心灵博大的存在。“灵魂”（Seele）与“心灵”（Gemüt）是同一个意思。不过实话说来，就连“心灵”这个名词对我们来说也已经丧失了原始的命名力量。即便心灵并非一味地指“多愁善感”，并非只是我们身上懦弱的和唯唯诺诺的东西，心灵充其量也不过被视为情感细腻罢了。但是“心灵”这个词还是藏有另一种劝慰，等到哪一天我们不再按人类学的观点来思考人，我们就会重新听到这种劝慰的呼唤。心灵乃是muot〔心绪、性情〕这种东西的源泉和场所，又是它的构造和声音，它把我们抛入呈现为诸般形态的亲密性（Innigkeit）之中，诸如冷静和贫穷、温厚和高尚、优美和无私、宽容和忍让。(26)心灵的这类体验，荷尔德林称之为“灵魂”。充满灵魂的人（《全集》第四卷，第319页）乃是情绪高昂的人，他有勇气去奢望至高无上的东西。诗人如果过一天算一天，为垂死的思想所耗劫殆尽，那恐怕只能是灵魂空了的诗人了。垂死的思想使心灵敞开，得以回应思考本质事物的那类苛求。可是，垂死的思想能在何种程度上克服灵魂之空？显然，这里指的不是那种失效的和转瞬即逝的思想，而是终有一死者即大地之子所思之思。可是，诗人应该思考的不是超乎神和人之上的神圣吗？没错。诗人确实应该去表现神圣，以便众神借助他的言说而对自身有所领会，主动前来显现于人在这片大地上的家园。如果大地之子能在自己的家园安居的话，那末诗人首先思考的应该是关涉到大地之子的事。惟此种“垂死的”的性质乃关涉到人即大地之子的事，故诗人思之（尽管不是唯一的），也要按大地之子的方式。诗人作为示者立于人神之间，故得以从这个“之间”去思考高于人和神的东西，正是这种东西以不同的方式使人神两者都神圣化了，而呈献于诗人之思者，就是有待道出的诗歌。诗人按能死者的方式思考并诗意地道出至上的境界。涉及到在本器中诗意地栖居这种事时，没有思的存在是很糟糕的。
美妙的是
有一种对话，你能诉说
心意，还能听到很多
爱情的时光
和那些曾经有过的功业。
这里有必要再次追问(27)：什么是一种对话？据前文所述，只能是对垂死的思想的思考。由此又推知，这样一种思具有对话的形式。属于对话的成分，诗人以“还”这个词引出的评论句式作了表述：
诉说……听到——这意思是不是说，讲述和倾听可作为形成对话的两种基本活动？对话什么时候都得把两者放到一块儿才能构成么？说和听只有在两者展开原始对话的范围内，并且两者都在原始对话中涌现出来，才能构成口头的对话。原始对话是指定给我们的东西前来拜访我们，这种拜访无需任何语词，它是无声的招呼声，正是这其中产生了对什么东西的冒昧期待，而必定随嗓音而显现的那人，当在内心里事先对此已然有所承受。支持这种期待，就是能听。这就是真正意义上的言说的本质基础。真正的说原始地就是一种听，就如同真正的能听乃是对听到的东西的一种原始复述（不是转述）一样。仅仅因为口和耳这两种人体器官外观不同，并且长在身体的不同部位，我们就把说和听区分为两种能力，而没有看到它们原始的同一性预先支持了它们相互关系的可能性。说和听在本质上是同源的，都起源于原始对话。所以，在好的对话里，被说出的和被听见的是相同的东西。荷尔德林诗意地提到美妙的对话时，他思考的是来自原始对话的说和听。美妙的对话倾吐
心意——这个词指的是心灵预先和时常思念的东西。人们把“心意”（Meinung）一词与“爱”（Minne）联系起来，(28)是有充分道理的。心灵在其根基中所想的东西，也可以说是心灵已经在“意求”的东西，里面聚集了一切愿望。真正的愿望不同于单纯的欲望，因为单纯的欲望任何时候都只是为了自己而意求自己想要的东西，并且在想要的东西里只也意求自己。这样一种欲望总是从合天命的东西那里抽身而去。这种欲望是没有头脑的，它缺少真正的思。谈到这种愿望，荷尔德林曾经这样说（《莱茵河》，《全集》第四卷，第173页）：
这种愿望
在天命面前还懵然无知。
相反，真正的愿望，亦即哀歌《乡行》（《全集》第四卷，第112页）为之咏唱的那种愿望，期待的是合天命的东西：
无需壮阔，但属于生活，
我等所求，欢乐且合于天命。
无需壮阔——没有什么伟大，没有什么惊天动地的东西，无需借助暴力和统治去张扬什么。不彰显而得天下，却仍属于生活，当然不是作为生活单纯的附属物，而是应有之物（Gehörige），大地之子必须倾听这应有之物，如果他们想在这片大地上安居的话。由于这样一种居住是诗意的，故这种属于生活的东西也只能是我们——诗人们——意求的东西。有了这种诗人的心意，就意味着有神圣的诗，它在庆典时代寓于天命的一个时刻。这种心意思念着节日的庆典。说出这种心意，有助于培养一种迫切，随时准备到天命指给我们的诗人世界的活动里去。然而，一旦道出心意，美好的对话就会让人
听到很多
爱情的时光
和那些曾经有过的功业。
在这里，“很多”指的是“太一”的圆满所给予的财富，而非世事纷然杂呈的布施。这样去听，绝不是去察觉仅仅已逝去的旧事，而是倾听往者，去了解发生过的事件的本质。这样去听，就是去回忆爱情岁月的大度、温厚和宽容。爱的精神，就是惟愿所爱者进入自身的本质并在其中固守的愿望。这样的倾听乃是一种回忆，缅怀那些功业体现的率直和牺牲精神，而功业作为已发生的事始终是一种完成，并且至今仍在为有效的事物建立着基础。爱和功业使勇者旷达，于是能死者的心灵才会从一开始就接受这样的天命苛求：忍受半神高于人但低于神的不对等地位。爱使心灵的共鸣与庆典合拍；而功业使心灵自由，能持守天命。爱和功业乃是能死者范围内值得庆贺的事，故为之准备庆典。爱和功业是诗意的东西，倾听这种东西对诗人来说是美好的，所以诗人从异乡之火的经验出来，仍需为此而练习对语词的自由使用，用它们来描绘那种能为终有一死者创建家园安居的东西。对话既让人听到爱和功业，同时也倾吐心意。说的和听见的其实是同一个东西。好客的回应构成美妙的对话情节，让人想到一切回忆必须永远加以照看的东西。随着说话的人探入对垂死的思想的思考，美妙的对话便使言者更具思的能力。诗人更有灵魂了，也就是说更有诗人气质了。美妙对话的回忆之思，说的就是诗意的语言。所谓美妙的对话，其诗意本质在何处，诗人当能明察；因为诗人知道交谈以及交谈可使用的语言中哪些是非本质的琐屑之物。美妙对话的反面本质就是无诗意的闲谈。荷尔德林后期手稿有一个片断（残篇N.25，《全集》第四卷，第257页）这样写道：
黑夜的精神
这以风乱天者，它谈论了
我们的家园，一场没有诗意的语言，
还搅动了废墟，
直到此刻。
但我期盼的东西，照样来临。
诗人期盼的，就是在根本性的愿望中意求的东西，亦即合天命的东西。并不是说诗人意求它它就来临，而毋宁说是诗人作诗而期盼来者，因为如此来临的东西乃是不可先行创作的诗歌，即神圣之梦。诗人须懂得“妙语献地”，(29)让这个来者有一方之土（《乡行》，《全集》第四卷，第112页）。惟其如此，才有大地之子诗意安居的保证。在这个残篇的手稿里，荷尔德林竭力想把“没有诗意的”（undichtrischen）这个词的意思说得清楚一些。另外，诺·冯·赫林格拉特还对此作了如下注释（《全集》第四卷，第392页）：“‘没有诗意的’这个词上面尖塔似的罗列了一大堆不同的说法，诸如：无限的、不安宁的、不确切的、不可抑制的”。
诗人对自己的词语作了这些诗学解释，这就使我们明白了：诗意者乃处在天命之合界内的有限之物。诗是深思熟虑的安身之平和，它祛除争执。诗是真切的纽带，它把无所束缚的东西维系到一起。诗是持守在关联和尺度之中的东西，是尺度的圆满。诗意者处处不失守持。是为不失界、不失安、不失关联、不失度。而为诗之道总是思向一种持存的东西。所以诗意的对话能为表达持存的东西练就娴熟的语言，从而赋予诗人自由使用在本器中安身的能力。这样一种对话是美妙的。在这样的对话里，一种回忆会与另一种回忆相遇；而在这种照面中，相同的思奏出的共鸣以及依存关系被经验为友情常在。
朋友今何在？贝拉明
和他的伙伴？
第四节诗以问句开头。这是整首诗中唯一的一个问句。回忆本来就以明确的东西为依据，怎么又落入怀疑的焦虑呢？也许这两行诗的问句形式不过是诗人急迫之言的另一种强调说法。这种出于渴望安宁的急迫之言，这种同样来自回忆的急迫之言，在颂歌《泰坦》（《全集》第四卷，第208页）里发出如下的声音：
让我过节吧，
我要安息，以思念
死者。多少人长逝了，
古代的统帅，
美人和诗人，
以及新时代的
很多人，
我可是寂寂一身了。
假若我们只想把“朋友今何在？”这个问句理解成修辞上的泛泛设问，那么原话的意思就应该是：“何处还能逢知己？”可是诗人分明在打听贝拉明和他的伙伴的下落。可见这个问题一点也不含糊，问的正是这些朋友。这句话问的是他们去哪了。这是一个真正的问题。不过，某种不确定的东西还是笼罩在问题上面。要打听的朋友就是提到名字的那两人吗，是与作为第三者的诗人进行美妙对话以便诗人能坐下来歇息的朋友吗？若果如此，则诗人想必也是这群朋友和哥儿们中的一个了。要么，朋友指的是两个单独的对话者，两个想互相说话、互相倾听的人？但是荷尔德林思考的对话是对他本人有益的对话，也就是对他诗人气质的拯救有益的对话。假如荷尔德林本人不在这些人中间，那末朋友之间的对话于他又算什么呢？贝拉明是昔日一位交游者的名字，许珀里翁与他有过大量书信往来，故两人有过漫长的对话，记述了爱情的时光和功业。许珀里翁就是诗人的名字。他就是那个伙伴，现在要问的是这家伙在何方。人在何方，诗人自己应该知道，何况他现在是问候者，自认是回到故乡居住的人了。再者，诗人上来就打听贝拉明和伙伴的下落。那伙伴还和他同在吗？是否两人已经天各一方？朋友今何在？这个问题并不是想在地理上查明朋友们的旅次之地。它想到的是地点的本质，如今朋友中每一个人都注定要走到那个地点之所在。但这期间，诗人自写作许珀里翁的诗歌年代以来，又经历了别的事情。在恩培多克勒诗系里，这位朋友不再是贝拉明的同游者。他正去另一个本质地点；但后来又离开了。恩培多克勒诗系仍然属于“远游”时代的作品。直到“漫游者”踏入诗意地言说故乡河流（《莱茵河》和《伊斯特尔》）的年代，“还乡”才真正开始。但是，即便还乡也只是刚刚开始返回本己。所以归来者一到就叫人给他拿杯倒酒，渴望能够持守本己的东西。假设这个问题殚精竭虑思量的是在自己本质地点的居熟程度，我们还会对诗人此刻追问自己身在何处大惑不解吗？回忆不排除问知。只不过，问知不应陷入算计过多的怀疑中去。何况诗歌的问知不同于思想的问知，思想的问知通常是在本质上可界定为在问题的领域里冒险，因而要解决的事情也不同于言说神圣。思想家认同思的流离失所状态，但不能因此就说思想家只穿越非家园的领域：对于思想家来说，在家园以外就是在家。相反，诗人的回忆所覆盖的问题仍然是诗说（dichtet）家园之事。在此种追问的意义上，这首诗所包含的唯一问题归根结底只是对更远地牵涉到回忆本质的那个隐秘问题的腼腆揭示，只不过诗人以诗的方式去追问罢了。这个问题之揭示性显露仍然是一种遮蔽。问题表面上的不确定性是这种遮蔽的悬念，但遮蔽还是让人隐约猜测到所追问的东西。诗人打听那个伙伴和朋友的下落，但首先追问的是他自身，尽管牵涉到的不仅仅是他自己。当然，这不可能是以其人格之“我”为对象的苦苦思索，而毋宁说他抛开人格之“我”而追问自身的本质地点，而自身之中惟有本器才是对一个诗人世界的圆满实现。归乡之人，除了追问他是否通过还乡之路已经到家，抵达源头，还能追问什么呢？
不少人
望而生畏，不敢走向源头；
这就是问题的答案，或者是答案的内核，其余的由此展开。但这个答案恐怕比问题的悬而未决更加令人困惑。因为这里提到了不少人，也就是说现在又有好些人被列入到命定走向源头的人的数目里了。这个数目乃是同一，就是说这些人注定要走到一起。这些人是被一种友情连结到一起的朋友，这种友情赖以建立的基础是天意指定的未来诗人世界的命运。诗人打听的朋友，他自己也是其中一员，就是这首诗开篇感怀系之的那些隐姓埋名的远行人（他们直到今天还是被遮蔽着的）。这群朋友当中，不少人望而生畏，怕走向源头。莫非这句话只是说，既然有人望而生畏，总有那么几个不愿意去的人，但多数人毫无畏惧和顾虑，径直往前走？如果这样看，那就与支配历史性的基本法则相背离了，因为这条法则乃是居有家园的法则。居有家园得经由非家园存在之途，只有这条路是据得本器的合适途径。因为源头乃是河流的起源，它使家乡的土地得以开垦，大地之子得以安居。源头也是河魂之源，它以自身去庇护家乡物产的诗意丰饶。但只有当河流流入大海被经验到时，源头才显现为源头。所以，走向源头通常是朝着河水奔流的反方向往回走。故要返回源头，先得离开源头。走向源头并不是径直奔其而去。其实，家乡的本源是什么，以年轻人在家成长的早年时光而言，是不轻易为他所知的。有关居有家园法则的这些话，原是为同一首哀歌《面包和酒》预备的。关于这一点，诺·冯·赫林格拉特引过下面一节手稿（《全集》第四卷，第323页）：
思源头
是困难的，而少年时代的家
连先知也无法再理解。
可是大地在它纯粹的尺规里还是物有所用的。
夜里，一种光，这些事物和宁静
也许有位高人，他洞察这一切，更像个王者在指点
神圣之物，虽然它们深邃且久远如天。
从异乡归来，忆起在那边经验过的事物，精神在视野中就先已洞见什么是它受命陈述的东西。当它这样看来者，也就不再像过去青年时代那样领悟“在家”了，那时它想直接把握家乡。只是到了此时，家乡大地的尺规才是有用的，因为现在该由它来适应的规范性陈述已经历了有待陈述的火的洗礼。一个更高、更有王者气质的人，亦即作为半神者，一旦在那种澄明中被听懂了，他就能指点神圣，哪怕陈述必须持守的平静和明晰浩渺如天、深邃如天。思返回源头思源，是最困难的事了。所以不少人望而生畏，他们畏并不是怕这件难而又难的事情，而是喜欢这件事情。畏（Scheu）显然不同于怯（Schüchternheit），怯在它所照面的一切东西中始终是畏缩的和不安的。相反，畏乃为其所畏者即鲜明如一的“唯一者”所持。是故畏不会变得缺乏自信，而是守身自持。畏的这种自持（Ansichhalten）反而避免了畏者像胆小鬼似的缩进自身之忧里去的危险。再者，畏的自持绝不会有所保留。畏，本是在所畏者面前原始地得到加强的自持，但面对所畏者，反而会从内心深处去爱慕它。大凡令人踌躇者，皆畏使然。然踌躇着的畏并不缩头缩脑。畏之踌躇，乃是在等待中以恒心去达于耐心。在这里，踌躇乃是慢行的古老誓言。畏之踌躇就是忍耐（Langmut）。但畏不会在这种踌躇中耗尽自身。即便在这种踌躇中，它本身起支配作用的还是那种对所畏之物的倾慕。畏就是这样一种在自身持守的、耐心地在惊叹中趋前的对“那个东西”的思念，使得那东西始终离得很近，始终互为邻里，就像一种近邻关系耗尽自身来保持一个远远地处在在它的圆满之中的远景，于是那远景慢慢聚集起一条河流奔腾的希望。这种本质性的畏给出的基调是回忆，即归来人思向源头。畏就是知：知道源头不会让人直接把握。畏是重心，诗人的勇气应该建立在这个重心之上，既然诗人的言说要创造人类走向家园的历史进程，以便人类在路途中不至于失去平衡。畏不碍手碍脚；而是让路途从容。它营造节日的基本氛围，给缓慢的小路带来天趣。畏使脚步在诗歌的道路上富有节奏。畏决定走向源头的步伐。它，比一切暴力还要果敢。
不少人／望而生畏，不敢走向源头；——这句诗不应理解为：很多人临阵脱逃，不敢到源头去；而应读作：有人慢慢来，没有急着奔向源头。只有在畏的状态里，人才能了解支配脚步走向源头的法则。正因为没有急于奔向源头，人才真正地走在前往源头的路上。这就是为什么只有畏者中的最畏者才能走上这条路。此人就是最畏者。但他以委婉的方式来讲明这个道理；因为他不想摆出趾高气扬的派头。但他知道，真正了解法则必须身在法则之中，那就是对故乡要大胆健忘，方能开始异乡之行：因为泰始之初，精神／不居家，不依源。按常人之见，源头乃是一切财富蕴藏和发源之地，可是，精神为什么一开始不处在源头呢？
可财富毕竟起源于
大海。
财富绝不是单纯的占有；更不是占有的结果，因为财富终究是它自身的基础。财富是多余的东西，随着它敞开被据有的道路并且源源不断地保持着需求，直到将其自身催熟，财富便允诺了对本己存在的占有。但是这种富余并不是大量的，并非始终作为剩余的东西堆在吃饱喝足的人的桌子上。真正的富余是涌流，从自身之上流过并超越自身。一旦超越自身，这种充分涌流的东西又朝自身回流并体会到它总是被超越而跌落，所以不会自我满足。这种超越自身的不自足，就是本源。财富本质上是源；只有归源，己有才成为财产。源就是“一”向取之不尽用之不竭的同一性展开。如此的“一”乃是质朴。只有懂得自由使用财富并且预先从本质去观视财富的人，才可能是富有的人。而唯一能做到这一点的人是能贫者，他的贫是真正意义上的贫困，而不是匮缺。匮缺常常纠缠于一种“不拥有”状态，而且马上就想到，既然没有，何不去“有”之，却又对此无能为力。这种匮缺并非产生于贫困生发的愿望。因缺而思有，完全是求财心切的贫穷，既弄不懂财富的性质，又不愿承担占有财富的条件。贫困，当它与本质一致时，乃是对质朴之物的愿望，而质朴之物只存在于“本源”之中。这种贫困洞见财富的本质，因而知道何为生财之道。致富的愿望须经过一种自我超越。这是需要去学会的。学习须从财富最容易显现的地方开始。这要到财富展开的地点去，但在这个地点，质朴之物的存在，即源的存在，可能自身还遮蔽在可供端来受用的当下富足之中。等到财富展开，那就是源本身了，就在这里，起于源并被源头四面挤逼的河流已经涌现出来，蔚为大观，浩淼如海，准备奔向大海，汇入大海。河就“是”源，而源必循江河入海流之归宿，入于海而藏于海。诗中所说的“不少人”，即望而生畏，不敢走向源头的那些人，因畏之故，想必已认识到通往源头之路就是这条必经大海的迂回之路。精神热爱侨居地。诗人是远行人。
他们，
像画家，在搜集
大地的美……
这些诗人写诗还没有臻于诗歌之最本己境界。他们的方式还是画家的方式。他们的言说还没有找到熟稔的乡音。还是贝拉明和他的伙伴应该完成的诗歌写作：许珀里翁诗系。在远渡重洋前往异乡的途中，他们搜集大地的美。在这里，美指的绝不是各种各样讨人喜欢的、令人着迷的景色。所谓大地的美，乃是处在自身丽质之中的大地本身。《许珀里翁》的诗人用这个词来命名“此在”（das Seyn）。与其旁征博引来印证这个问题，我们不如援引《许珀里翁》序稿中的一段话（《全集》第二卷，第546页）：
结束那种在我们自身和世界之间的永恒冲突，恢复和平中的和平，即高于一切理性的和平，使我们得与自然结合，成一无限的整体，此乃我们全部追求的目标；对此，我们可以达成一致，也可以不达成一致。
可是，我们的知识也好，行动也好，在此在（Daseyns）的任何一个时代都达不到这一点，达不到一切冲突结束，万有为一的那个时刻；只有在无限的求近中，确定的线才能与不确定的线相交。
假若这个“存在”（Seyn）（就这个词的唯一意义而言）不经此无限的统一而现成在场，那么，我们也就不可能被这种无限的和平责罚，不可能被这种万有为一意义上的“存在”责罚，我们也根本不会去憧憬与自然结合，我们将不思考，不行动，没有什么东西（对我们）存在，我们也不会（为我们）去思考任何东西。这个“存在”是现成的——作为美；用许珀里翁的话来讲，可以说有一个新的王国在等待我们，在那个王国里，美就是王后。
我相信，我们大家最后都会说：贤明的柏拉图，请原谅！人们已经（初稿为“我们已经”）严重冒犯您了。
编者
美是存在（Seyns）的在场。存在是存在者（Seienden）之真。存在者之真，《许珀里翁》的诗人荷尔德林在出游异乡的年代常把它称作“自然”。当然，等到诗人回来那一天，要说出是什么奠定了恃本器而居成这回事的时候，就不再使用这个词作为他的诗歌基本用语了。(30)但此时，远行人须让大地的美显现出来，只要作为诗人，他们就必须说出真实。美是原始地起统一作用的“一”。这个“一”只有作为统一者朝着它的“一”被聚合起来，才能显现。根据柏拉图的意见，
〔一〕只有在
即聚合中，才是可见的。可是，诗人们像画家那样搜集。他们让存在（
）(31)以可视物的外观显现出来。说诗人像画家，并不是说他们描画现实。描画的本质要素在于把某一景象筹划（
）出来，让美显现在景象的同一性中。诚如同一篇序文里所讲的那样，诗人并不是那些追逐日日常新的“时事”单纯变化的“新闻记者”。拿诗人跟画家作比较，绝不是美言“描写性诗歌”。荷尔德林继《许珀里翁》之后写过一首二行诗（《全集》第三卷，第6页），可以说明荷尔德林拒斥这类东西：
看呀！阿波罗成了新闻记者的神了，
而这当家臣的，也在如实向神报告情况呢。
诗人的天职是在对美的筹划中让美的东西显现出来。他们凭预感而知道航行的方向。所以他们在茫茫大海面前并不退却，反而从对源头的畏惧中汲取了能为贫者之勇；而贫并不认为，经受漫长的旅途是容易的事。他们上路了，而且
不嫌弃
鼓翼的征战，
诗人的“征战”被说成“鼓翼的”，那是因为有“船翼”之说。荷尔德林在哀歌《阿希佩拉古斯》(32)（《全集》第四卷，第91页）中曾用这个词来指称船帆。战神鼓翼就是同逆风和恶劣天气搏斗。因为大海对什么风都是敞开的。航行并非总是一帆风顺，方向也不是时时清楚。很多东西始终不明朗。不过，这种征战让真假财富的一切可能性都显示出来，虽然它本身还不是财富之源，但至少标出了方向。所以远行人下了决心
一年年居住在
木叶落尽的桅杆下，
就像一个漫长的冬天，树木挺立着，掉光了叶子，但保留着生长的力量和汁液，坐在桅杆下远渡重洋的时光也是这样的。桅杆在木架缆具下晃来晃去，就像一棵冬天掉尽了叶子的树在狂风中摇晃。而在南方炎热如火的时令里，你找不到一丝儿阴凉。远行人就这样远离家乡绿叶成荫的树林，而寄身于某个作为异器的非家园里。他们知道，真理性的东西发生的时间是很长的；一年年，他们在那里期待，
没有
节日的城市灯火照亮他们的夜晚，
没有竖琴，也没有乡人舞蹈。
远行人是没有节日的。仿佛他们和节庆无缘，于是被逐到一种无节庆的时间里去了。可是，荷尔德林为什么特别地提到夜呢？因为远行人行船途中彻夜不眠。只要这种醒着说到底不过是表明一种方式，即他们在飘洋过海的时间里等待，那么这时间就显现为黑夜的时代。在这种时间里，无论异乡还是家国都还没有任何东西纯粹地决定下来。但这种不确定性并非一无所有。这种夜的时间绝不会整个沉沦到不允许任何东西渗透的黑暗之中。这种夜自有它的明亮；当然，它是庄严凝重的，没有玩游戏的那种平静和轻松，但它在静静地等候着，还没有旋起家乡舞蹈的翩跹舞姿。这是远行人的苦旅之夜，他们要去经验天火，而夜始终是白昼之母，白昼作为节日注定要成为庆典的前一天，达于平衡的天命将在这个时间内得以逗留一会儿。远行人之旅乃守夜以待天命。远行人正在旅途中，走向他们本己存在的本源。因此之故，他们永远也不会变成冒险家。对于冒险家来说，异乡始终是“异国情调”，他们像有瘾似的逐一去品味，大概是为了寻找感觉，从中去领略什么出人意料和异乎寻常的东西引起的震撼，而此种事物也被当作“神奇之物”等量齐观。远行人航海，既崇高又平凡。他们在异器中经验到本器的初次反射，而要据得本器，他们就得成为更有经验的人。相反，冒险家只有在绝对没有节庆的历史空间里才是可能的。即便如此，冒险家也不过是不自知的经验者替身而已，故而是无节庆时代的最后迷乱。至于远行人，他们的存在系泊于漫游的历程，这种漫游一开始就已经是还乡。
朋友今何在？这个问题的诗学意义可从同一节诗展开的答案来加以澄清。问题问的是：未来时代的诗人现在处在他们本质的哪一地点？经畏的迂回解释，答案是：有些人正在海上航行。我们不认识他们。另一个人则已回到家乡。此人现在在家开始真正的归源之路。在这里，他是习艺第一人，故身边还没有同道。颂歌《泰坦》里有句话（《全集》第四卷，第208页）指的就是即将发生的情况：
我可是寂寂一身了。
这句诗的得来，远不是因为凄凉地发见一种空洞的孤独。此语的大意是知者不误，矢志学会本器；而欲学会本器，须循天职；既得天职，乃受天命之召；而本器者，诗人得以述天命者也。此言既出，诗就不应再同于像画家那样搜集“美”的表现方式了。因为诗人现在只能是孤独的，连美妙的对话也帮不了他了。另一个三月季节已到。他的言说也不同了。假如独在（Alleinsein）并不是被弃之空，而是始终有一种对话，那么，现在这种对话肯定也是另一种方式的了；因为发现一种本器的类别乃是存在绽放的最初保证。《伽倪墨得斯》(33)诗最末一节（《全集》第四卷，第69页）对此有详细的说明：
春来了。物种各各
盛开。斯人在远方；已不在这里。
他要迷路了；天赋
太好；而今他的谈话已属天国。
身在远方，但诗人不再远离家园；他已依傍源头。但他却远离了希腊，远离了曾经有过的谈话。这种远的方式，其实是问候。当然，诗人如果只凭个人的才能走向源头，那他可能会迷路。他没有迷路，是因为他就像该诗第二节所说的那样，已经领教了风磨得更利的把戏。他耳朵更尖，言辞更利了。但他并不是声如洪钟的“先知”。他才刚刚开始学习自由使用本己的东西。想必异乡的东西还离得很近。所以对于未来的诗人，按照居成法则，远游还保留着不可或缺的性质。因此，他这个孤独的人，一个已经在思考本器的人，却同时也想到了那些志同道合的伙伴（《泰坦》，《全集》第四卷，第208页）：
我可是寂寂一身了。
……
……乘船漂在大洋上
但问香岛
他们今在何方？
原稿部分诗节缺失，但上下文还是清楚的。诗人追忆远行人，并非想到他们缺席了，自己就可以沉湎于个人的寂寞。他思索个人的独处，是因为远行使他成为单枪匹马的先行者，他应从这件事本身的方式去同远行人保持一致，同时也是为了让既定的居成法则得到明确的理解。为此，有必要弄清楚出游的开端、各站停留、还乡的转折点以及开始抵达家园的过程。所以诗人问：他们今在何方？
可如今，
男儿们都去印度了
可如今——这几乎是绝望的调子。远行人没有留在被问候的家园，亦即那个在诗歌上代表希腊的地方。男儿们（手稿里荷尔德林最初写作“朋友们”）走得更远，都去东方了。诗人本人过去也曾这么做过，他曾经这样谈到过自己的远游（《漫游者》，《全集》第四卷，第167页）：
我，要去到高加索！
作诗的人走出家园越来越坚决。想必远行人忘怀〔家园〕也愈发果敢了。可是，他们尽可能远离家乡难道不正好是更靠近本器么？到了印度，不就是到了旅途的转折点，从侨居地再折回源头么？那引导他们远渡重洋的思想难道就这么浅薄，仅仅让他们斩断乡愁吗？
可如今……都去印度了——这可是信心之言。印度河是一个转折点，从那里返回日耳曼尼亚。在一篇颂歌残章（诺·冯·赫林格拉特给它加了标题《鹰》）的手稿片断里，我们读到如下几行诗（《全集》第四卷，第223页）：
可最早的时候
我们的先人
是从那芳香浓烈之地
印度河丛林来的。
印度河的河魂早已使先人的发祥地成为家园了，并且建造了最初的栖居。今之旅者来到这条河的流域，应当体验先人的东西，以便返回家乡时有更丰富的阅历，最终能凭自身原始地居有的东西去问候先人，感谢先人保护了他们的本源，——直到今天，他们在德意志家园所做的不正是同样的事情么。所以，思念那些流寓印度的人，不过是想以更加本己的方式来学会认识本器，自由使用起来更加纯熟罢了。回过头来看，与此相应的倒是《许珀里翁》年代。那时，对本器的追求只是凭预感，因为与天命契合的东西还没有寻获，但从那个年代起，既当学生又当先生的师兄的出游就已突入到最遥远的远方了。许珀里翁在给他的交游者贝拉明的信里这样写道（《全集》第二卷，第102页）：
好像我的阿丹马斯离开了我，
我就要跟他大怒一场似的。不，我没发怒。
他是要回来的！据说在亚洲的深处
隐藏着一个卓越罕见的民族；他被希望更远地带走，
去的就是那个地方呵。
这个更远的“远”后来失去了单纯预感的朦胧性。“更远”指的并不是在单纯广度上把一场冒险经历推向更大的距离。远者之中，最远的是先人来历的初源。到了印度，就是到了一个转折地点，开始从异乡返回家国。走到这一步，异乡之行也就抵达其命运攸关的地点了，从这里又开始了折回“日耳曼”故乡的路途。千里之行，始于代表希腊的南方国度，于今到了苦旅的转折点，回头去看，南方国度又成了归心似箭的地方。诗人不应再满足于命名起点。通过“那里”这个词的强调，诗人特别地承认，的确也有离别那美好异乡的必然性。
那里，风尖上，
多尔多涅河
从葡萄园山坡下流过，
和壮丽的加龙河
汇合，水之泱泱，
浩淼如海。
这里又一次出现先前问候过的土地，但此刻问候已成辞别，身上携带的依旧是复得的风物，只是风物已然改变。风尖再次令人想到东北的“大气”和“风”，它们在凛冽的呼啸中等着把远行人送上路，而旅途将把他们带到遥远的“泰初”那最远的远方。在大海的敞开之境里，最后的决定就要作出，它牵涉到从异者返回本己的转折。源头的财富开始涌现。为了将曾在的东西保存于未来，远行的诗人们这时可能已经把他们的回忆定固在那里了，因为三月里那儿的一切正围绕着河流和慢悠悠的小径聚集起来，第一次出现了天火。正当这位诗人还在惦记远方的远行人以及他们在远游途中应有的思考方式之时，他自己的回忆因依据还乡来省察复得的东西，已经上升到自身存在的明晰状态里了。
而如今／男儿们都去印度了——这是单独的人此刻流露出的坦然的宽厚。他把个人的这种个别化领会为一种友情的本质完成，即为诗者中必有一位被推为“第一人”，被祭出来献身于学习自由使用本器。当诗人沉浸在这种回忆中时，他深知异乡之旅必停留的每一站都是一个本质地点，因而每经过一站，远游便愈加明确地，也可以说愈加原初地被转让给它本己的开端。是故诗人不能高估某个地点而贬低其他地点。但是，希腊人的家园毕竟与诗人自己的祖国有所不同，所以希腊人的家园始终是首先问候的地方，而当〔游子〕别离之际，将要远渡重洋去寻找漫游的转折点，希腊人的家园仍然是最后的祝福之地。思想之迷乃回忆型的诗人思考问题的方式，现在展开了它质朴的本质丰富性。它要求本身质朴的东西明晰地沉积于词语的颗粒里，以便答案来到问题之上，因为在追问诗人友情的本质时，诗意的沉思往往在问题之中萦回震荡：从回忆中，一种与大海搏斗的思想产生出来并激励着远行人，这种回忆究竟是什么类型的回忆？这种给回到家乡的“施灵者”注入精神元气的回忆，究竟是什么回忆？
呵，海
劫走记忆又给予记忆……
在茫茫海上航行，故乡的海岸必须忘掉，思想必须倾注于异乡。随着海从回忆中劫走对祖国的记忆，海本身也展开它的财富。海，当它的敞开域被穿越时，它的尽头就是异乡之岸，而此刻它也唤起了对异器的思考：应该学会什么，以便返乡之际，通过对笼统拿来并加以改造的异器之表达，最终完成对本器的占有。海给予记忆，故又劫走记忆。同样，海劫走记忆，故又给予记忆。渡海途中得到允诺的对异器的关注，首先在异器的面貌中唤起的是对本器的思念。此刻获赠的这种回忆，实为对溯源之路的预先思考，反倒忘记了异器的纯粹异在性（Nur-Fremdartige）。以致它切实抓住的只是为了本器而加以美化了的异器。只不过，回忆之收取也是一种给予，而给予也是一种收取，所以大海劫走记忆又送回记忆。渡洋过程受一种回忆的支配，既回望身后的家园，又前瞻那个将要抵达的故乡。远行人的这种思绝不可能是一种纯粹的回忆，因为它总是要求某种遗忘。也许，这种回忆已经可以回到家了，并且让回忆者好好地呆在回忆里，跟它回家去。
爱情也勾去了勤勉的目光。
诗人首先想依靠美妙对话来学会持守本器，而美妙的对话让人听到爱情的时光。因为爱是向所爱者的存在投去的目光，这目光透过所爱者的存在又瞥见爱者的存在根基。这种存在窥视不同于单纯的观察，因为单纯观察只满足于相貌。爱的精神观照不拘执于表象，而是系于所爱者的存在，以便通过勤勉的目视，把爱人的存在牢固地置回它的基础。荷尔德林这句诗最初是这样写的（《全集》第四卷，第301页）：
而且
爱情勾走了
眼睛。
爱的目光能勾人，是由于专注而发生的，也就是说不仅处在日久天长的担忧（Sorge）之中，而且是“有意”的。但这种意图不是算计的意图。这种意图起于偷窥，即对恋人存在根基的本质目意。这种偷窥把一切都系于基础。这种有系缚力的心灵之思，也是一种回忆。因为爱者先行思入所爱者的存在，但往往又必须回过头来，回思自身如何在思及的存在中持守。此时，无论对远行人的回忆还是对恋人的回忆，回忆的原始本质都第一次达于澄明。回–忆（An-denken）其实就是使什么东西固定下来，亦即一门心思扑向一种牢固的东西，思者借此达到稳当地持守于自身存在之目的。回忆使在自身存在根基中思考的人变得坚定。但远行人的思也好，恋人的思也好，两者都还不是原始回忆。爱情虽然可以执一地思向恋人的存在根基，但其回忆却始终囿于恋人的圈子，想的多是恋人相互间的依附关系。爱的思念要求占有爱的存在基础。但由于爱的思念本身就是爱，所以它自身无法成全这一基础，无法把它建成一个历史性故乡的一切爱情栖居的基础。至于远行人的回忆，既思异域也思家乡，自然也就在这种悠远的思中集合了大地的美，使之作为一切存在者的基础。但是这种向着“一”聚合的思，并不因此就走向本源。所以远行人最终还得在母土之岸停靠，停止出海，并动身前往靠近源头的地方。远行人在路上跋涉时间长了，自然也就测出某个基础的深度了。可是，他们经历的本质地点却禁止他们淹留，拒绝给予持存的东西。
而诗人，建造那永存的
爱情在本质目意中窥视的东西，通常是持存的东西。但爱的窥视并不是创建。远行人探索“太一”的方式倒是一种创建，但建造的不是持存的东西。所以他们并没有原始地创建。所以远行人还不是未来诗人世界的诗人。那么，永存的究竟是什么呢？怎样才算是原始地创建呢？两者缺一是不可想象的。诗人，就在这两者的关系中。
永存的——就是持驻的。这谁不懂？即使从未见过，至少从愿望去猜也能知其一二吧？所谓持驻的，就是不变的。然而不变者即使一成不变，也可能转眼就整个儿消失。所以，真正持驻的是不消失的东西，它不会逝去，因为它是不逝的。不逝显现为延续。因此，所谓持驻也就是长久在场意义上的持续。我们通常是这样想象持驻的，很表面化，而且几乎没有注意到，甚至一种残存下来的东西的余留物说不定也能长久持续下去。在这种情形里，假如我们凭愿望还称之为“持驻”的话，那么持驻在此已经没有我们力求达到的那种特色了。此外，我们还往往把持驻者当作理应容纳我们的东西，照我们的样子容纳我们，结果我们身在持驻者中，犹如一对象存放在本身就是物的容器里。于是，我们把持驻者和我们自身都错划为物了，并且就此把持驻者的本质视为一笔结清了的账目，好像任何理智都能理解了。然而，鉴于人的思维总要回到持驻的东西上来，连荷尔德林也没有漏过这种持驻者的观念，我们应该倾听这首诗，而且只能听这首诗本身，因为诗的结尾命名了这种东西：那永存的。诗人在这句结语里没有作出任何关于持驻的东西的解释。他没有命名我们一上来就想把捉的东西：持驻者的“内容”。荷尔德林这句诗的初稿是这样写的（《全集》第四卷，第301页）：
诗人创造了一个持驻者。
一个持驻者——指的不是一般的持驻者，那是不确定的，从哪方面看都没有确指。一个持驻者乃是一种自身持驻的持驻者。这难道不是诗中要说的东西吗？留下来的诗人让异乡得到问候。但留下者不是在盲目的自弃中固步自封。他召唤能给他以能力的一切，好让他安身，即持守他自己的天职。这种持驻其实已经将它的本质揭示在这样一个问句中了：“朋友今何在？”持本就是溯源。大地之子一切安居得以产生，皆本于此源。持驻，就是前去亲近本源。谁在此近邻关系中栖居，谁就能圆满实现持驻的本质。
依源而居者
难以离开那地点。
颂歌《远游》里出现这句话并不是偶然的，这首诗开篇就歌颂家乡的大地（《全集》第四卷，第167页）。持驻，就是与本源之地难舍难分。离去难，难则因对溯源而行心存畏惧之故，然畏者却在畏之所畏者中被定固下来了。是故源头必为固着之地。之所以如此，是因为源始终作为本源持续存在并活动着，而且仅此而已。从大海开始的财富，到源头得以完成。但是，源只有作为源被经验时，才是财富。事情是这样发生的：先是经由到异乡的远游使源成为遥远的事物，而还乡时，遥远的事物反而变成一种由远而近的东西，等到还乡终成归里，源就成为可接近的东西了。正是从这种接近（Nahe-kommen）中产生“依源而居”。而这种居住也保持着接近的方式，假如它懂得如下意思的话（《成熟了……》，《全集》第四卷，第71页）：
要保存的东西
太多了。需要的是忠诚，
也就是说忠实于本源的存在。因为本源既允源出，又在源出中超越自身，永不自满。但是本源的贫困只能是自身的贫困，这是因为，尽管本源允源出，但它首先是在自身的存在基础中巩固自身。只有返回自身巩固自己，才能让某种东西从自身源出，又不至于丧失自身的存在。本源在基础自行巩固而保持自身的存在，惟其如此，基础作为基础才能获得。本源的自我巩固，就是基础的一种加固。只有在加固过程中，才可能有本源的“牢固”。源的本源性绝不会让自己降低到类似某种隐蔽的供水池。源的原始涌动流回到它的基础之中。源不仅为大地所庇护，它的流动本身也是一种在基础深处自行遮蔽的庇护。就这样，源始终持守它的基础的牢固性。所以，依源而居的意思就是遵循它在基础的加固过程。首先，遵循本身并不是造源，而源也不可能像一种现成的东西那样摆在面前，所以必须这样来保持“牢固”，即在加固本源的过程中标示本源，而这个过程同时也是一种让自身源出。标示使被标示者靠近，同时又把它保持在远处。标示只是接近被标示者。由于这种接近始终保持在远方，这种遥远越带有本质性，标示也就越接近被标示者。更何况被标示者本身还具有本质的逃逸性，故其在守度中还会更远。但是，由此展开的更远的远方却保证了标示之于被标示者的更加本质的近邻关系。因为此种近邻关系不是按某种空间上的距离来测量的，而是按被标示者的敞开状态以及与之相应的标示这样一种方式来测量的。本源通过其基础的自行回复而加固自身，让最遥远的远得以起源，从而产生遥远之中的纯粹近邻关系的可能性，即经得起遥远的近邻关系的可能性。远归这回事起于本源；只有当标示与远归都参与到向本源接近的过程中，本源才会让自身显示出来。而标示本身也由此被牢牢植入本源的“基石”之中了。这就是说：被建立起来了。照此看来，创建就是靠近本源持守；之所以持守，乃因标示作为溯源之路本是让人望而生畏之事，故弃近邻之地而去只能是一件难而又难的事了。此种创建所建立起来的东西，或者说这种有所标示的持驻，其实就是创建本身。在这里，持驻就是持驻者。这个被创建出来的作品（Gestiftete），诗人可以将它命名为一个持驻者。诗人所思者，即此作品，那永存的，仅此耳。
在此为标绘持存和建基所做的尝试，若不考虑内容，则似乎解答了这首诗的结语。说实在的，这样做只是当我们把这句结语孤立出来的时候才是适用的，而且未考虑到这样一个事实，即这句结语看上去并无确指，其实它所思考的正是诗人。诗人是半神。源是河流之源，确切地说是家园的河流之源，《在多瑙河源头》、《莱茵河》、《伊斯特尔》等颂歌篇章中这些河流的存在已经得到诗意的表达。这些河流乃是诗人展延着的精神，诗人立于人神之间，为了这个“之间”的敞开，诗人首先必须深化对基础的探索，因为他们的存在正是从这里起源的。只有在这个敞开域里，神和人才能相互遭遇，假如这种事因天命而落到他们身上的话。当高于神和人的事物降临时，敞开域就会自行开启，又因为这一切来自高处使一个敞开域涌现，一种真（无蔽）也就可以存在。这种预先敞开的东西就是神圣，那是不可预先创制的诗歌，它先已涵盖一切地诗说了诗意写作之事，因为一切创建都把所建的东西置基于其中。当发生节日之事时，神圣就向人和神敞开。其中显现出牢固的东西，诗人的存在本源因之得以巩固。当诗人揭示了那个随着神圣的到来而切近的远方，诗人便卜居在靠近本源的地方了。只有当诗人既思天火又把这种经验带回到一种陈述的必要之中，而陈述所思考的又是本己能力之据得，这时候诗人才能看到来临的东西，并因此而成为示者和诗人。这是因为，在对远游这一往事的回忆以及思考应从家乡地方学会的东西时，诗人是向神界和人界敞开的，因此他具有一种探向敞开域的示者目光，也只有在这个时候，神才到敞开域作客，人也能在此建造一个住所，庇真于庐，人也就有把握持守真理了。诗人示于人的就是这个“之间”的敞开域，他首先必须在这里卜居；是故诗人的言说必循本源以示。于是有持存，于是有神圣在持存中固身，于是神圣进入诗人的话语。所谓建树，首先是这样一种建基。惟有这一持存者持存着，方能奠定“依源而居”。而此时，创建也就是在其本质中在家。建基的栖居乃是大地之子的原始安居，大地之子同时也是天国的子孙。这就是诗人。他们的诗歌创作首先是建基。诗人首先要划定并打好地基，以便在这个地基上建造起众神能够前来投宿的家宅。诗人献出一方之土。还不能说他们已经是可以庆祝家宅升梁封顶的木匠了（《乡行》，《全集》第四卷，第113页）：
盖房顶的木匠可以施展手艺了，
我们，已尽能力做完了我们的活儿。
这些事前就已放言“至高”（das Höchste）的创建者，为什么不事先也想一想与造屋有关的事情，为什么不同时也想一想怎样才能保存建筑，以便把握神和人住进来以后的关系？显然，把握和定夺并不是一回事。定夺一件事，需要有至高的东西；而把握一件事，需要的是最严谨的东西。两者不能互相取代。这就是为什么涉及到把握起源之物时，艺术必须退居其次。荷尔德林曾将品达的一个残篇题为《至高》，他为这个残篇而作的注疏里有这样一段话（《全集》第五卷，第277页）：
训育，只要它是人神在其中照面的形态，即教会、国家法律以及承传下来的律令（神的神圣性，以及对人而言一种知识、一种解释的可能性），这些都以一只至高无上的手在有力地行使着最合法的权利，它们比艺术更准确地抓住了那些生动的关系，而随着时间推移，一个民族就在这种关系中一再照面。
假如这种生动的关系事先从未获得生命及起源，也就是说，假如它们不是在牢固建基的起源中保持下来，因而在自身的存在基础中不属于诗意的起源，那么，一切训育哪怕再严格，都不可能有任何它能把握的基石。对它来说，在没有靠近本源的持存之持存者的情况下，就只剩下空无之无了。这种空无所能做的就是组织起对最后的真理的遗忘，那最后的真理就是：若没有存在，连无（das Nichts）也不会出现。
开创性的近源栖址乃是原始安居，这种安居首先缔造的是诗意；如果大地之子确实是在大地上诗意地安居的话，他们就应该在这样的诗意基础上安身立命。这个时候，诗人作诗就是建立持存。持存作为原始回忆而亲身在场。这种回忆不仅同时思及诸往和来者，也思及来者之被言说和往者之回来庇身，使得异器本身在居有的财富中成为一种本器。回忆之思，就是在思异乡漫游之为漫游的同时，回忆那些本源地点之为地点。而回忆思及源头，所依据的是远渡重洋的思考，此时源已奔涌成河汇入大海了。河流的精神把源带入大海，又把大海带回给源，只有这个时候河流才会逆行，显现为源。正是河的奔流建立了持存。这个持存者准备着历史性的地点，德国人应学会在这个地点安身立命，以便时机到来时，能够在天命达于平衡的一个瞬间里逗留。只有回到这种持存的人，才有足够的力量〔在那个瞬间里〕逗留。河流行进，那万古的流水也成为回忆的诗意真理的保障。回忆绝不是简单地把已知的本源放回到现在时态。回忆也从未创造本源。不过，这种思倒是标示本源，并且在标示本源时使自身凝固在诗的存在基础中：它在本源中追随诗的存在，并且由于这种追随而成为作诗。回忆就是诗意地持守合于天命的诗人世界的存在，它在决定德国民族未来历史的盛大命运里庆典般地标示它的奠基。命运指派诗人来到这个诗人世界的活动里，并且选定诗人来担任第一献祭者（Erstlingsopfer）。诗人正是落在这种命运之中，原始地受到召唤。这个被召唤者迎向东北风，风将诗人携往家园的澄明状态，还让远涉重洋的人一路顺风。有了东北风，一个朋友可以跟其他朋友分享同样的空气。所以，那留驻者也能把他对远方国度的问候托付给一样的风，风也向他指点本器。问候者从此留下来了，因为通过“神圣化”的问候，这个被召唤者的存在已经成为一种持存。他的持存就建立在《回忆》这首诗的话语之中。
这首诗并没有“表达”诗人的“阅历”，而是把诗人带入作为诗而展开的他的存在领域。诗在这里庇护了这件美妙的事，令人感激以致拍案叫绝，那就是受到“神圣”的拜访，奉天意而创造。诗歌的震撼力层层展开一种天职所具有的丰富性，其指归是一种阶梯式的持存，上了一个台阶，随即又离去，为的是更上另一级，但又没有遗忘它踏过后离去的每一道阶梯。这是一支神游赋格曲，向着居有家园的本己之路，它诗意地在aber〔可是〕这个词中依次递进，赋予这首诗以隐秘的调式：
Der Nordost wehet…
Geh aber nun…
Noch denket das mir wohl…
Im Hofe aber wächset ein Feigenbaum…
Es reiche aber…
Wo aber sind die Freunde?
Es beginnet nemlich der Reichtum…
Nun aber sind…
Es nehmet aber…
Was bleibet aber
Stiften die Dichter.
吹来了东北风……
那就去吧……
想来还记忆犹新……
可院子里种了棵无花果树……
快给我拿来……
朋友今何在？
可财富毕竟起源于……
可如今……
劫走……
而诗人
创建那永存的。
《回忆》是一支按自身结构组织起来的独一无二的aber神游曲；它命名那个奥秘的词，而作为纯粹地起源的东西，那个奥秘的词就在本源之中。写诗就是回忆。回忆就是建基。诗人奠基式的卜居标出土地并使土地神圣化，这片土地将成为大地之子诗意安居的基础。一种可留存的东西前来留驻。有回忆。也有东北风在吹。
(1) 海德格尔本文使用的是诺伯特·冯·赫林格拉特编的《荷尔德林全集》历史考订本第二版；下同。——译注
(2) 《回忆》末尾倒数第二行诗有所改动，是根据弗·拜斯奈（Fr.Beiβner）考订的异文改的。——原注
(3) 作家兼外交官莱奥·冯·塞肯道夫（Leo von Seckendorf, 1775-1809）主编的诗刊《缪斯年鉴》（斯图加特）于1808年秋发表荷尔德林的《回忆》、《莱茵河》和《拔摩》（Patmos）三首颂歌体诗篇。——译注
(4) 荷尔德林有几首以“河流”为题材的颂诗，如《莱茵河》、《在多瑙河源头》、《伊斯特尔》等，被称为“河流诗”（Stromdichtung）。——译注
(5) 伊斯特尔：多瑙河的古称。——译注
(6) 陶努斯（Taunus）：德国西南四大页岩山地之一，位于莱茵河以东，多覆盖森林。霍姆堡，指今黑森州境内巴特霍姆堡（Bad Homburg），位于陶努斯山麓脚下，距法兰克福大约十二公里。海德格尔称莱茵河本质上的故乡起于陶努斯，概指霍姆堡和法兰克福构成的历史区域一直是莱茵河流域的中心。荷尔德林曾于1798年10月至1800年春多次应其挚友辛克莱（Isaac von Sinclair）之邀客居霍姆堡。这一时期被研究者称为“荷尔德林的霍姆堡岁月”，亦即“恩培多克勒诗系”写作时期。——译注
(7) 远行人：原文Schiffer（水手、航海者）。荷尔德林使用此词令人想到阿耳戈船英雄那样的古代传统（《漫游者》：“我，要去到高加索！”），指那些远涉重洋到异乡的人，与他“哀歌”时期的“漫游者”同为诗歌上的“寻根者”。这个词是荷尔德林重新发现希腊时期建立的“诗人”概念。“远游”成为“回忆”，“回忆者”成为思想的远行人。——译注
(8) “垂死的思想”：原文sterblichen Gedanken，按直译应为“必死的思想”或“可泯灭的思想”，指常人之思。海德格尔在下文相关段落将它释为“终有一死者所思之思”。荷尔德林在一篇大致写于1798-1800年间的诗论〔拜斯奈给它冠以《思考》（Reflexion）的标题〕里认为人在其自然条件之中不是通过智力而是通过精神来照亮自身的；如果一个存在可以是“最高的诗”，则其中非诗的成份就应成为诗意的东西。将常人之思置于人有一死这个时间条件以内，并非强调克服人的衰败感和自身的时限是思想的法则，而毋宁是常态本身，即常人对死的把握同时包含了最低限度和最高限度的东西：首先，能死不仅仅意味着人是一个被死纠缠的存在，能死也是人的行动的源泉；可是人的创造力一旦失去精神所据有的广度，能死也就成为单纯的自然事件。常人之思不能克服时间；因之不能克服，故思想可以是最高层次的东西，此即荷尔德林所说“领悟生命〔时限〕而又不至于灵魂悲戚”，但它要求在自然“需要”干预之前，“生动的感知应从思想中喷涌出来”（参看《荷尔德林全集》，拜斯奈编，Insel出版社，法兰克福，1961年，第961-962页）。在此意义上，人乃是一个“垂死的思想”。——译注
(9) 阿尔菲奥斯（Alpheus，希腊文
）：希腊境内河流，起源于伯罗奔尼撒半岛的泰格忒斯山脉，流经奥林皮亚山注入爱奥尼亚海。亦为同名河流的河神。传说河神为了追求化作泉水的海中神女阿瑞图萨（Arethusa），自己化成一条河，跟阿瑞图萨泉汇流在一起。——译注
(10) “往者”（das Gewesene）：此词来自sein的过去分词。在迄今所见海氏著作汉译中，通常译为“曾在”，大概是为了顾全sein的形式。但海德格尔在多处强调，das Gewesene指的是自其发生以来一直存在（wesen）的东西，与纯然“过去之物”（das Vergangene）不同。按海德格尔的本意，das Gewesene毋宁是“已在者”，或隐匿的“已在者”。汉译“曾在”的“曾”难免有将这层意思割断之嫌，且与“来者”（das Kommende）亦不对应。凡das Gewesene作为名词以大写字母G起首，我们一般译为“往者”或“诸往”。——译注
(11) 成诗者之思（dichtenden Denken）这个提法，既可理解为诗化意志的思想，也可理解为思想之诗（思即诗）。这是海德格尔从“诗–人”概念中抽象出来的本源–主体性合一法则，也是海氏后期关于世界本源源出的语言解说基础。在1943年的这篇文章中，海德格尔已初步描绘了“把作为语言的语言带向语言”的多条思路；而在时隔四分之一世纪之后，在五十年代末收入《通向语言之路》文集的诸篇讲演中，这些思路则完全清晰地纳入语言原始本质的考察了，并且通过一个反向公式，不仅把“诗与思”作为言说的方式，甚至明确将它揭示为自柏拉图以降被逻各斯遮蔽的“原始证物”：本质的语言。——译注
(12) 荷尔德林1802年的法国之行，是到德国驻波尔多领事迈尔（Meyer）家中当家庭教师。他于1月底抵达波尔多，同年7月返回德国。——译注
(13) 海德格尔本文讨论的一个基本问题是往者（das Gewesene，一译“曾在者”）如何作为（将）来者进入思。在海氏哲学的早期奠基著作中，此种情况的发生被界说为“曾在源自将来”（《存在与时间》，《海德格尔全集》第二卷，Vittorio Klostermann出版社，1977年，第326页）。另据海德格尔在上文给出的定义，由思引出的那个隐蔽的“往者”乃是“自那时以来一直存在的东西”；而在标识这个“往者”的存在方式时，海德格尔凡在认为有必要强调其“持续存在”状态的地方，均以动词wesen表达。与之相应的名词形式Wesen，虽然在语义学上包含“本质”之义，但按海德格尔的意见，涉及上述情况时此词作动词解，一般不作为“存在的本质”，而作为“本质的存在”。它意指一种作为“原始证物”（Ur-kunde）展开着的“持续存在”的本质，而非某物之所是的那个“本质”。为此，凡在Wesen意指此种本质存在的地方，我们一般译作“持续存在”或“持在”；又，Wesen在一般情况下也被理解为“存在”本身，故英译和法译通常将它分别译为“being”和“être”；这固然是避免另造新词，却无法表达海德格尔所强调的Ur（原始）状态。在有必要凸显后一状态的地方，我们也译作“原始存在”或“原在”。——译注
(14) 开言称“我”：原文中有两个“我”，按海氏行文次序前一个是ich（人称代词第一格），后一个是mir（人称代词第三格）。考虑到汉译无法体现两者区别，姑且统译为“开言称‘我’”。——译注
(15) 此处涉及海德格尔的一对概念：Unheimischsein和Heimischwerdens；前者我们直译为“非本乡存在”；后者指的是“成为居乡者”或“成为据有乡物者”，汉译颇难照顾两者字面对应，权且以“居成”译之。（“居成”在汉语中指“达于治政者地位”；此取转义，指达于居乡者地位。）Unheimischsein的对应词Heimischsein，我们译为“居有家园”；另者，凡Heimischwerden与Heimischsein意义相近之处，我们亦依语境译为“居有家园”。——译注
(16) “文化”（Kultur）一词的拉丁词根colō最早有“居住”和“耕种”两种含义（参阅Alfred Emout和Antoine Meillet《拉丁语语源学辞典》第四版修订本，1985年，巴黎Klincksieck出版社）。——译注
(17) 弗里德里希·拜斯奈发现了这几行未收进赫林格拉特版本的诗稿，并在其重要著作《荷尔德林的希腊文翻译》（1933年，第147页）中首次公诸于世。拜斯奈并且意识到，这几行诗对探讨荷尔德林与“赫斯柏里安和希腊”的相关问题具有重要意义。——在何种程度上，这些诗句诗意地表达的历史性法则可以从谢林和黑格尔的德国纯粹形而上学的绝对客观性原理中推导出来（根据谢林和黑格尔的德国纯粹形而上学学说，精神的自身自在预先要求返回自身，而返回自身又预先要求出离自身存在）；在何种程度上，这样一种形而上学提示（即便它找到了“历史学上正确的”关系）揭示了诗意的法则，而不是更多地掩盖了这一法则；提出这些问题，仅供思考。另外，我们还必须注意到，在荷尔德林研究中广泛讨论的有关这位诗人的“西方转折”问题（是否绕开希腊文化而转向基督教，是否转变而倾向于两者），已经被作为简略问题简略地思考了，以致问题始终还悬在“历史学”现象的外围工事里。荷尔德林虽然发生变化，但没有转变。他只是在变化中才找到了他一直在求索的东西，即本器。随着他的变化，关于希腊文化、基督教以及东方一般真理的知识也发生了变化。通常的历史学研究领域和年代也随之失效了。——原注
(18) 抛出（entwerfen），今词义通释为“筹划”、“谋划”。——译注
(19) 此句中，“把尊严还给……”（würdigen）直译应为“欣赏”。动词würdigen（欣赏、评价）与名词Würde（尊严）同词根。——译注
(20) 这里，“诗人”一词仍然是海德格尔“诗–人”（本源–主体性）合一概念。“诗人”被解读为“半神”与“河流”的同一，“示者”与“指号”的同一。这里有必要指出，zeigen（或Zegenden）的释义应为“指明……”、“示看……”或“指……（给人）看”，而非多带自身性含义的“显示”。——译注
(21) 摩涅莫绪涅（Mnemosyne）：希腊神话中的记忆女神。同宙斯宿九夜而生九缪斯。海德格尔在《何谓思想》一文中说：“Mnemosyne这个希腊词可译为‘记忆’、‘回忆’。”——译注
(22) 海德格尔这里提出的“发生聚合”（das Geschicht）历史概念仍然是关于“本真的历史”的一种阐释，但不是把历史看作一个自然过程，而毋宁是存在者的原始“自然”（physis，海德格尔释为“自立”）自身挣脱出来成为世界，而一个世界作为历史出现必然包含了人所承担的东西（参阅海德格尔《形而上学导论》第二章）。另据海德格尔在别处解释，人所承担的东西有两层意思：其一是世界自身筹划为世界的原始抗争（
），其二是落在人身上的天命指派（Schickung des Schicksals）；两者均由人承担。这里，请注意海德格尔关于Geschichte（历史）的观念与geschehen（发生）、schichten（堆积，形成地层）和schicken（派遣，打发）的语源学关系。——译注
(23) 此处疑原稿“有误”系指：auf seidnen Boden（……缎子般的土地上）句；按现代德语，句中形容词seiden应取第三格seidnem（表示“在……”），而非第四格seidnen（表示“向……”）。故原诗句无论读作“跑到缎子般的土地上去”还是“走在缎子般的土地上”均有语病之嫌。——译注
(24) 赫斯柏里亚（Hesperien，拉丁文Hesperia，希腊文
）：古代希腊人所说的“极西”，即“日落之地”（
），指西去隔着爱奥尼亚海的意大利；此名称又被拉丁民族用来指西班牙。在文学作品中泛指“西方”。——译注
(25) 当我们根据非诗的思想来预先思考“敞开”，并且将其本质事先经验为存在之澄明，而此种澄明的本质格调是希腊人在
（无蔽状态）中已经原始地预感到的，但未能将它带向某个基础，这时候，是否一种外来的东西被附会到荷尔德林的诗中去了，或者，莫不是思从那个完全不同的领域来到这里与诗相映成趣，这仍然是个有待思索的问题。参看拙文《柏拉图的真理学说》（载《精神传统年鉴》，第二卷，1942年；单行本，1947年由A.弗兰克出版社出版，伯尔尼）。与此相反的是，里尔克在其《杜伊诺哀歌》第八歌中所说的“敞开领域”与
的基础的思考是如此的陌生，以至于可以说，我们把里尔克的用语视为荷尔德林用语的极端对立面恐并不为过。参看《林中路》，1950年，第262页以下。——原注
(26) 海德格尔在此罗列的一组词：冷静（Gleichmuts）、贫穷（Armut）、温厚（Sanftmut）、高尚（Edelmuts）、优美（Anmut）、无私（Opfermuts）、宽容（Groβmut）、忍让（Langmut），均由词干加后缀mut（情绪）构成，词干的不同形态因相同的后缀而获得一种词语的亲密性。在这种“复合的”构词法当中，mut（海德格尔强调此词的中古形态muot）始终是源泉。——译注
(27) 参看《荷尔德林与诗的本质》一文。——原注
(28) Minne（爱情）一词在中古德语中曾是骑士和贵族表达爱情的习语，多见于韵文作品，今已罕用。海德格尔在此同意Minne与Meinung（意见、意愿）有语源学关系，所强调的仍是“爱”作为情感活动包含了“思”。——译注
(29) 此引“妙语献地”句见《乡行》第二节。原诗句为：“用美妙的话语祭献一块高高的土地／有心的东道主在那儿为客人建造一座家宅。”参阅《荷尔德林全集》，拜斯奈编，Insel出版社，法兰克福，1961年，第289页。——译注
(30) 参看《如同在节日里……》一文。——原注
(31) 
：柏拉图哲学用语，通常译为“相”（旧译“理念”）。——译注
(32) 阿希佩拉古斯（Der Archipelagus），爱琴海的古称；因海上多分布群岛，此名后来成为“群岛”的借用词（Archipel）。——译注
(33) 伽倪墨得斯（Ganymedes，希腊文
），希腊神话中的美少年，被劫持到天上，成为宙斯的酒童。——译注