荷尔德林：“时间之神”

特洛尼森　著

徐戬　译

一、从海德格尔穿越尼采回到荷尔德林

一个短暂的停留：尼采的狄奥尼索斯抒情诗

正如为理解早期希腊而写的文章一样，海德格尔对荷尔德林和尼采的解释构成了他自己哲学的一个不可或缺的组成部分。海德格尔返回到欧洲精神史上的第一个世纪，对此而言，荷尔德林和尼采成了他的审校官。尼采想要在《悲剧的诞生》（1872）中指明，抒情诗的时代曾预示了悲剧作品分娩时的阵痛。尼采并非单纯地去把握个别现象；他要解释的乃是抒情诗人，而非纷然杂陈的抒情诗。如果说，抒情诗人代表着观察世界的某种特定视域，那么，抒情诗人作为类型何以可能？对这一问题的回答预先规定了尼采这部作品完整的标题，就是说悲剧诞生于音乐精神。尼采的论题是：其原因就在于抒情诗摹仿音乐。抒情诗的源头是狄奥尼索斯式的，只有通过梦的影响它才成了阿波罗式的。这一论题包含了对早期希腊意识发展的完整看法。按照希腊人的自身观感，荷马和Archilochos是他们的诗艺典范，由此看来，从这两个人的作品中流淌出了阿波罗精神和狄奥尼索斯精神两股不同的支流，并最终汇聚到悲剧作品中。一个附带的论题是：在抒情诗时代，狄奥尼索斯精神的水位持续上涨。与Archilochos的精神逃亡相比，品达那恣肆的笛艺更加远离了Archilochos史诗的立足之地。假如希腊悲剧落后于其理念，狄奥尼索斯精神在品达那里就涨到了最高水位。尼采使抒情诗在悲剧作品的前厅定居下来，决不愿让抒情诗飘泊无依。他在抒情诗里看到了在自己作品中所礼赞的狄奥尼索斯精神的巅峰。

当然，尼采得对抒情诗进行改塑。他使抒情诗臣服于自己早年所表述的审美形而上学。确切地说，尼采把抒情诗拴到了叔本华的形而上学上。作为禀有狄奥尼索斯精神的艺术家，抒情诗人沉醉于太一。抒情诗人使他的自我沉入存在的深渊。即便是Archilochos也绝未去关注他私人的自我；他只眷顾被抛到这深渊中的自我情状。一般认为，早期希腊抒情诗已然是自我明确现身的作品，尼采通过对抗新近的美学来抨击这种向来被公认的观点，他的抨击不无道理。然而，他用一种叔本华式的形而上学来涵盖这种抒情诗，则在原则上颇成问题；以笔者的立场来看，这里存在着一个内容上的缺陷。自我情状被叔本华分子尼采蒸发到无时间之域。可是，对一部作品来说，只能把据其文体看出来的东西加在它头上：对诗人的“这里”和“这时”作出反思，乃是早期希腊抒情诗文体的题中之义。时间因素进入了这种诗体，但这是历史性时间而不单是一般意义上的时间。由于尼采撇开这一事实，他在审理悲剧时亦出现失误。比较抒情诗和悲剧，尤为引人注意的是，在埃斯库罗斯（Aischylos）、索福克勒斯（Sophokles）或欧里庇得斯（Euripides）的作品中，随着对时间和时间境况的思索的深化，那种被历史所浸染了的时间形式随之得以巩固。正是这Kairos（时机），悲剧诗人为它创造出诸多附加的语词作为他们戏剧结构中的基本原则。

荷尔德林的节日颂歌以及海德格尔对它的汲纳

为了追踪对品达的接受，我们必须返回到荷尔德林；这种追踪不但要推进到被尼采所耽误的涵义层面，甚至还要比海德格尔对早期希腊的疏解挖掘得更深。荷尔德林的颂歌作品从头到尾都打上品达的烙印，其中肇端的一首题为“当过节日时会怎样……”（1799/1800），是“公开的品达化”的一个独特例证。海德格尔以它为对象的文章，激发了众多探讨。因而可以从两个方面考量该诗：直接方面，荷尔德林以异于尼采的手法来消化品达，间接方面，海德格尔是否至少是绕道通过荷尔德林才发现了进入我们论题的门径。

问题在于，节日颂歌如何承接品达？另一个问题是，又如何偏离了品达？从一开始，这两个问题就被一同提出来。荷尔德林通过形式上的处理承接上品达。在荷尔德林晚期作品中，颂歌乃唯一的“文体试验”。这些颂歌与他后来的大部分颂歌相同，以品达的凯旋之歌为典范分为三段。对此还有很多要讲。但鉴于受到限定的目标，我们的评论仅仅集中在内容上。对我们的整部研究而言，尼采所给出的内容上的要点乃是时间。节日颂歌萦绕着这一要点。就荷尔德林与品达的牵连而言，我们不应忽略海德格尔同荷尔德林的关联。

海德格尔把节日颂歌整饬到他眼中的希腊早期思想形象中。其理由源于一种在他看来是俗见的自然概念，这种自然概念牵扯到欧洲思想肇端时思想家的基本语词，即physis（自然），而且他把physis所标识之物又解释成：在场化赋予每一在场者的东西。⁽¹⁾他用在场者之在场（Anwesen des Anwesenden）这一思想形象涵盖了所有颂歌。在海德格尔看来，始终当前着的自然（Natur）成了始终当前者之在场化。⁽²⁾和赫拉克利特（Heraklit）的Logos一样，自然把所有个别之物聚拢到唯一的在场状态（Anwesenheit）之中。颂歌给它们打上了一种特别的痕印，在Physis背后显现的神圣又给颂歌本身打上了痕印。对海德格尔来说，重点在于言辞：神圣乃是我的语词（参20），荷尔德林用physis同样把自然概念最终翻译成这一语词。结果，《“给”自然的颂歌》从最根本上就成了《“对”神圣的颂歌》。把颂歌系于唯一一个语词上，通常是成问题的，没有任何其他荷尔德林颂歌会担负如此多的主题；如果抛开这一点，人们就会完全赞同。海德格尔对神圣的理解有如品达的zatheos（至圣）：但他的表述损害了神性。据其中一首诗，其作者遭受到“神的从天而降的风暴”（参65-66）；海德格尔当然不可能完全略去神性。然而，对神圣的宗教性理解预设了某种等级秩序，海德格尔的解读充满了颠倒这一等级秩序的倾向。神圣并非是神圣的，因为它是神性的；而神性是神性的，因为它按它的方式是“神圣的”。⁽³⁾而且，荷尔德林的诸神的各种力量（参36）在这种解读中并非来自诸神，可以说，诸神就是这各种力量的力量本身。这样，诗就被扭曲了。一个实际的基本语词，如“站立”，亦即“立于神的雷霆之下”（参56），表达了面对神性的直接性，而神性不需要任何中介，甚至不需要以一种被存在哲学冲淡了的神圣性作为中介。⁽⁴⁾

自然被升格并被奉为在场者之在场，自然作为神圣者而超出了神性，海德格尔以这种自然为视域去体察萦绕在诗中的时间。他把来自荷尔德林的比所有时间更古老（älter denn die Zeiten）⁽⁵⁾（参21）的自然弄成：自然本身就是最古老的时间（die ältesteZeit）。就文本来看，这种对时间的深化理解很难说没有问题。荷尔德林本人并没有把时间朝自然深化，更谈不上朝向存在论化了的自然，而是朝向历史来深化。尽管在大地上和天空中可以体知到神性的诸种力量，但它们“积蕴于时间的深邃之中”（参40），这意味着：神性的诸种力量至深地发显于历史之中，并且作为历史性力量来自远方。荷尔德林把自然相应地转变成历史，或者说诸民族之历史，而非转变成存在。那诸种力量首先驻于“天空和大地之间”，昭昭然“于万族之中”施行统治。只有清晨，宛若一曲自然牧歌之起调，方可透显为历史性地被思及之物。从远方来临着的历史同时也是当前的历史，而且颂歌首先就沉思着当前的历史。“今已破晓！”的呼声之所涉，并非存在之来临，而是法国大革命，诗人们可能把这呼声听成了召唤，因为，革命之后的时局逼迫诗人们表明立场。海德格尔摆出高姿态，把革命时局称为“当时风行的同时代事件”，将之视为纯“史学事件”，而非真正的历史或存在之历史。倘若真切事件埋没于一种quantité négligeable（无关紧要的数量）之中，那么，作为颂歌之构设的整个历史就被蒸发掉了，而且，颂歌所颂唱的时间也随之一同被蒸发掉了。

现在看来，节日颂歌与品达全然相似，但海德格尔始终不愿从中听出这种相似。在对其结论至关重要的论及Semele命运的地方，亦即“渴望亲眼看到神”（参50-53），按海德格尔的见解，此处只是作为反面形态而被插入诗中而已，这没有使他想起O.2.22-27，他只想到了奥维德（Ovid）和欧里庇德斯（Euripides），而颂歌的散文体构思援引了欧里庇德斯为醉女们（Bacchantinnen）⁽⁶⁾写下的序歌（Proömion，【译按】古希腊的一种重要文体），海德格尔提示我们注意荷尔德林对礼法残篇的疏解，这使我们怀疑，他是否对诗中与品达有本质性关联的地方视而不见。把合唱刻画为“诸神的和人类的作品”（参48），这就捡起了诗出于宙斯的见解，海德格尔对这一点倒还记得；至少，他注意到了围绕该引语的诗句的品达式结构。但他没有意识到，“一年四季”沉睡着的自然（参14）有如暂时沉寂的农田（N.11.39-42）；他也没有意识到，与自然一道苏醒过来并且受其化育的诗人则近乎天生睿智之人，这绝非经后天养成（O.2.86-88）。重要的是，使颂歌承传了品达遗风的历史性蕴涵，被海德格尔忽略了。荷尔德林用“尘世行动”（参30）暗指法国大革命和同盟战争，诸“尘世行动”决非外在于合唱。它们彼此贯联，仿佛是品达在庆典上通过演奏歌曲所欢庆的行动。而且，历史正向着新的海岸启航，历史之“此刻”进入了“众诗人的灵魂”，在灵魂中“正燃起烈焰”（参30-31），恰如品达作品中，在胜利庆典的此处和此刻，战场胜利时的瞬间重现于当下。

但荷尔德林并不满足于汇集出自品达歌赋（Ode）中的素材。荷尔德林把这素材插入自己对某种歌赋的活译之中。Seifert同样提到过荷尔德林某些经过汇集的素材，Seifert在自己的研究中表明，节日颂歌模仿了第七首《奥林匹亚》，而《奥林匹亚》已经接近于《论诗艺之不同》（1799）的构思。⁽⁷⁾写节日颂歌的诗人对一首诗进行了比较，将其各个部分彼此拆开：跟在起首的“当过节日时会怎样……”后面的第二节的开端是：“他们如此伫立……”，“他们”是在散文体构思中提到过名字的诗人。品达与之相似：诗节起首是“当某人喝了一杯时会怎样……”，与之相对的诗节的起首则回答道：“我亦如此赠送……”。

形式上的相同显示出内容上的相同。这个节日也是品达身处其中的婚庆日，他作为诗人赠送了自己的婚庆贺礼。只有此后的诗句才显示出具体的对比点。品达的酒杯里泛起“葡萄蔓上的露水”，荷尔德林用以譬喻崇奉狄奥尼索斯的诗人的是滴着露水的葡萄蔓，而非如海德格尔所以为的农人。其合唱是一种“在爱中诞生的果实”（参48）和“美好的献礼”（参60），有如品达赠送给新婚者的众神饮的琼浆，它是“缪斯的献礼”和“精神”。的确如此，歌赋的第一诗节接上了法国大革命的遗风，诗人们从根本上说也是酒杯，众神饮的琼浆在其中泛起泡沫：

诗人们犹如圣杯，

盛有生命之琼浆，众英雄

之灵亦藏身其中。

当然，品达从一开始就说，递上酒杯的人“心甘情愿”，而荷尔德林直到第七节才说，诗人们理应“递上”（60）美好的献礼。他区分了“献礼”（Gabe）和“转交”（Übergabe）。这种修改借助了追随者。“今已破晓！”位于节日颂歌第三节，取代了原本刚好在相同位置上（亦即在Epode的开端）的“今亦”（auch jetzt），它标识出真正合唱的开端，并过渡到对胜利者的赞美，此外，其表达借助了品达的漫游素材。

这里在原型与摹品之间出现了一个无法调和的对立。真切的浴血奋战伴随着“天已破晓！”干预了历史。自然“现在产生于枪炮声中”（参23），因为，战场的硝烟唤醒了自然。这历史一同递上了自己的献礼，无论如何，历史得把献礼交给“人民”（参59），而且历史在歌中得到完整的反映，那被历史所笼罩着的歌声就是递交给人民的献礼。诗人们定然“久已识得无限之物”（参45-46），他们“向来”（参17）有所预感，而且他们的献礼乃是一种作为“共同精神”之创造的精神果实。Seifert看到，荷尔德林的节日颂歌仿的是品达的Diagoras歌赋，这一洞见极有价值，但人们必须指出，Seifert把因干预历史而导致的根本差异给打磨掉了。品达在其自我告诫里想要通过作诗来胜任这一历史性时刻，这种诉求对荷尔德林来说堪称典范。Seifert对自己的发现颇为得意：“在诗中对发生着的和已发生过的事件作出了回答”⁽⁸⁾；我们可以理解他的欣喜，但他掩盖了其中的距离，在战斗中取得的胜利因这种距离而落后于拿破仑在Marengo战役中取得的胜利。

因而所有一切都变得含混起来。一方面，战斗性的（agonalem）和赞美性的（laudatorischem）此刻平行相称，另一方面，历史事实上的和受历史鼓舞的此刻亦平行相称，即便这两方面处处平行相称，其结论的显而易见性也受到了某种损害。关键在于节日颂歌与第七首《奥林匹亚》之间的特别关系，荷尔德林所拥有的素材和他对之进行的加工之间存在着界限，抹平其根本差异同时也就消除了这一界限。节日颂歌乃品达歌赋之序歌的变体这一事实，刚好被掩盖起来：对第七首《奥林匹亚》的推进与其本身的进路几乎不存在平行之处。倘若我们的解释没有搞错的话，则第七首《奥林匹亚》在某种程度上转向了历史事件，因而上面的事实就更加引人注意了。现在还不好说这里根本没有任何平行之处，因为，可能存在着这样的情况：节日颂歌把自然改造成了历史，这就完成了上述转向。这确乎有点勉为其难。倘若历史对于颂歌来说过于实际，那么，对颂歌而言，把玫瑰岛（Rhodos）进行神话学升华就有可能显得颇为陌生。更能贴近颂歌之核心的人，既非把颂歌放逐到自然中去的海德格尔，又非打算把颂歌重新招回来的Weisinger，也非选择了闪电的Szondi，而是Seifert，他的论点是：就颂歌而言，品达的意义乃在于藏身于葡萄蔓间的诗人。颂歌没有像品达的歌赋那样关注诗人个体，而是把诗人们看作有差异的群体，因为，他们对时代处境得出了不同的结论。有的人在自然沉睡之时一同进入梦乡，有的人把“有利的气候”（参10）看成好天气，身为诗人的荷尔德林与这些人不同，他以是否准备好接受历史时刻的挑战为标准来界分诗人，而诗最终正是以这一标准被检验，包括其每一构思成熟的局部。

而且，在1800年之后，这位“品达化的”诗人所写的颂歌也像节日颂歌那样，蕴含了一种历史哲学。这种历史哲学的主张构成了《和平庆典》、《唯一》和Patmos颂歌的基础，它不仅把自己在Homburg第一年的观念转变成诗；这种主张本身就是一种有份量的理论构想。同时，荷尔德林发展出一种借鉴了品达的颂歌风格，这比尚在漂浮之中的诗风更稳健、更富有自我意识。上述两方面在这里不再赘述。我们将要探讨的是荷尔德林在世纪交替之后进行的解释性探究，我们首先得更深地进入品达歌赋的独特形式，以便看清他们进一步的关联，由此推进到一种特别的历史理解，这种历史理解不再使荷尔德林游离于自己的榜样，而是搭起一座通向榜样的桥梁。

荷尔德林尝试直接把握品达，以便获得一种对希腊合唱辞之规则的深刻洞见：在1800年和1802年之间，荷尔德林着手翻译歌赋。一种调和Hellas（希腊）和Hesperien（【译按】泛指今属意大利、罗马、西班牙地区的“西方”）的历史哲学出现在他1803年对索福克勒斯的注疏中——他注疏了《俄狄浦斯王》⁽⁹⁾和《安提戈涅》⁽¹⁰⁾。大约在1804年初，荷尔德林最终在对新的残篇的翻译和注疏中再度回到品达。⁽¹¹⁾不妨说，荷尔德林有三次试图把握品达，因为，搞索福克勒斯是一件从品达那里开始着手的事情。此外，抛开荷尔德林开始逐渐陷入精神失常所投下的阴影，可以清楚看到，他对残篇的疏解完全出于他对历史转折时期所发生的事件的自我理解。

二、1800至1802年翻译歌赋的文体手段和内容目标

荷尔德林的翻译清楚表明，在品达歌赋中为何会看到希腊修辞学变成一种“生硬的一致”（ ）的显例。⁽¹²⁾自从Nor bert von Hellingrath（1911）的研究问世以来，无可置疑的是，荷尔德林的译笔（七首奥林匹亚歌和十首女巫歌，其中个别部分没有完成）虽有语言错误，却饱含诗质。这种缺陷会在下面详加阐述，而今天几乎没有人还会说：“随便一个中学生都能给荷尔德林指出好多语法错误，但他把以希腊语灵魂来刻写的写作丰碑赐予给我们的语言，这是古典诗歌的真正重生”。人们一如既往地震惊于译者的功绩，要是考虑到他能在德国文学中无与伦比地复活了品达式的Epinikien⁽¹³⁾，则其功绩还要高出通常的想象。毫不奇怪，绝大多数方家都承认，仅译作本身就极具价值。Maurice Benn的判断倒更实际一些，他将其视为荷尔德林为了贴近颂歌风格而写下的试作。这一判断由于有事实支撑而显得更加合理：荷尔德林明显从未考虑过发表这些译作。人们愈是冷静地把这些作品限定为准备性的试作，它们对荷尔德林的写作实践就愈加重要。承认其文体上的目标绝不等于否认当时译者在内容上的旨趣。荷尔德林对八首《女巫》的收尾倾注了极大细心，这只能解释为出于对内容的沉醉。好多评论都致力于呈现其“艺术个性”（Hellingrath语），结果把意义蕴含搞错了，甚至对意义蕴含漠然置之；像上述那种切中实质的判断在大量俗见中则显得寥若晨星。对文本的不同处理本身就是对居于文本之外的写作目的的明证，尤其是那些上述处理方式占绝对优势的篇幅。

荷尔德林打算模仿那些出于原作的文体特征，诸位方家对这些文体特征在关键处并无异议。⁽¹⁴⁾他们或多或少都敏锐地看到：荷尔德林对原作的再现比原作本身更加晦暗、陌生；因为，译作在比通常含义更彻底的程度上实现了逐字逐句的翻译。翻译力求做到字字符合原文，方法是把每个词孤立出来，精确地复现其位置。译文从而同时在两个方面贴近了原作：一方面，译文无条件地服从希腊语的苛刻；另一方面，品达有时打破了语法规则，而译文同样把这种手段据为己有——很少有人注意到这一点，结果是越发地损害了德语。荷尔德林没有想把原诗真正译成德语，而是要把品达在语言上的生造移植到德语中来。可以想见，荷尔德林对颂歌体作了怎样的革新，对他来说，最重要的是彻底摸索其母语的可能性。他尤为牵挂的问题是，通过语言手段自己能走多远。品达打破希腊语规则，其意义在于：重新擦亮从惯常语境中抽离出来的词汇。

人们很容易会以为，前面对荷尔德林的意图进行了过度阐释，殊不知荷尔德林有典可依：Christian Gottlob Heyne的品达版本（1798）和Johann Cristoph Vollbeding的希腊语–德语词典，有时甚至存心服从，更经常的是强迫自己屈从。我们必须对之深入思考，以便专注于荷尔德林如何采用形式手段来表达内容上的重点。近来的研究旨在探明形式与内容如何协作，却未顾及到荷尔德林不甚情愿的种种依赖。探究并非因此就茫无际涯，荷尔德林对第二首《奥林匹亚》的再现成了他前行的样板。这绝非偶然地成为解读其意图之所有努力的核心。荷尔德林为什么只译出了歌赋中的女巫式和奥林匹亚式两种，这是个特别的问题。显而易见，荷尔德林对女巫歌赋中的第八首只作了画龙点睛般的处理，相反则一气呵成彻底处理了奥林匹亚歌赋中的第二首。原因或许在于，所有一切都撞上了他的问题意识。倘若抛开Heyne的品达版本和Vollbeding词典来考量还剩下什么东西时，我们只能去揣测，这种处理对内容的强调会达到何种程度。

荷尔德林从Heyne版本那里接受了现代版本所力避的断行。结果是，他比品达的句法更为拘谨。Heyne版本的标点用法对荷尔德林的文本理解施加了更强的影响。荷尔德林在一开始时就把短语（gerecht in der Achtung vor Fremden，公正地尊重异乡人）搞错了，被当成“mit der Stimme”而前置，复数第二格被搞成单数第四格，以至于Theron被当作“der gerechte Fremdling”（公正的异乡人），并随后取代了Heyne版本的…… 。Heyne版本帮了荷尔德林的忙。我们今天会这样来读第47-50（26-28）句：宙斯爱上了塞墨勒⁽¹⁵⁾，而阿波罗也很爱她，但宙斯“最”爱她；儿子（【译按】即酒神狄奥尼索斯）也爱她。按Heyne，第49句划分为： 。可以肯定地说，深爱着塞墨勒的人恰恰是她所违背的人。事实是，荷尔德林把Heyne所加的标点符号搁置一旁，似乎对之急忙加以拒斥，这一事实妨碍了我们对标点符号不假思索的赞成。他在第14（7）句把用于国王的修饰语“”弄到了从句“创建者在城中”（der Stifter ist in der Stadt）中去，这就不仅仅是“诗人故意的意图”（参Bremer/Lehle）；借助于一个标点，形容词转化成了同位语： ，。

荷尔德林的选词很多地方都要参照Heyne版本来定夺。在第101（55）句那里，“现实”变成了“真实”，此处Heyne所言并非 ，而是 。按这种对第114句的读法，在死后生活中，高贵者使大地免于被“双手的暴行”蹂躏，相应地，Heyne版本后来用取代了 。荷尔德林对第176-178（97-98）句的陈述作了彻底重估，其方法是：一方面把闲侃抬高成“嘹亮的歌声”，另一方面把高贵者的美行说成恶行；倘这种重估极难实现，那么，Heyne就不会谈什么 。但确切地讲，在选词上，Heyne并非只有负面影响。荷尔德林把第138（76）句中年长的父亲等同于克罗诺斯⁽¹⁶⁾，因为，Heyne曾对他道出这些名字。由此可见，我们不该把忠实原文当成荷尔德林的原创。

此外，荷尔德林从Vollbeding的词典那里也有大量借用。当荷尔德林颠倒了第37（21）句中（向上）所指明的方向时，他完全切中了诗句的深层意蕴。然而，荷尔德林并未追求一种有意的“神学化和基督教化”（Böschenstein语）。因为，Vollbeding已然用‘来自高处”（von oben her）来翻译该词。即便在别处，荷尔德林也借助于他的辞书顾问寻找恰切的对应词。第105（57）句的用die unbeholfenen Sinn（感觉迟钝）来翻译，实属灵感，大概Vollbeding对他也爱莫能助。荷尔德林决定用die gediegenen Tugend（纯然的美德）来贴近第21（11）句的（真正的德性），也许这并非高见，却不无可取之处。或许Vollbeding所谓的Erbtugenden（遗传美德）启发了荷尔德林。在第一节中，他参阅词典以“异乡人”来表述 ；欲显明歌赋的主旨，这种译法即便不算贴切，起码也做到了无损于内容，而Theron由于自己拥有隐秘知识而实际上就像一个尘世上的异乡人。

要想搞清译者与Vollbeding之间的关系，必须顾及另一种相对立的视角。荷尔德林的定夺常常与词典相悖。在这种情况下，他的实际意图清楚体现出来。在他的“来自高处”（von oben her）那里，无法明确得出把“神学化和基督教化”等同起来的意图。在同样的语境下，荷尔德林把解释成“神的意志”，随后在第65（35）句用Fügung（命定）来取代希腊语中的命运一词，但在他所参阅的辞书中则无此迹象。很明显，出于自身旨趣的引导；荷尔德林把品达牵扯到基督教中去了。这种旨趣毫无疑问使荷尔德林把第20（10）句中的（感恩）理解成了Wohlgefallen（福乐）。这样，他就“把基督教意蕴作为对消失了的numinosum（礼俗）的近代替代”（Bremer/Lehle）来加以运用。这一点几乎没有什么争议，因为，Vollbeding词典在此处给出的对应词是Ruhm（荣誉），完全没有基督教意蕴。同样，荷尔德林在第69（37）句把变成从句das wieder sich wandelt（再次改变），Vollbeding则将其理解为umgewandt（已经转变）和zurückgebogen（已经折回）——荷尔德林恰恰想要远离这种词义。Bremer和Lehle在解释荷尔德林的这种替代用法时，错误地将其与赫拉克里特的联系起来。荷尔德林使用词典时加诸于的并非稳固性（Gegenwendigkeit），而是时间性和历史性。

在我们已然抵达的地方，文体手段应服务于内容上的焦点。在前面的情况里，荷尔德林在表达时间性和历史性时不仅借助于把词语拆成语义单元，还通过运用头韵来强调重点：

尔等竖琴之王，尔等颂歌！

荷尔德林感觉到，时间绝不仅仅是诸多要素中的一种。对他而言，时间构成了诗的有机核心。时间本身并不游离于神性的诸种力量，这种力量突显了译文的神学化特征；时间亦是神性的力量，因为，时间施行统治并掌管一切。由于诸“主审机构”明显地更侧重于时间，而非侧重于“时间和空间的统治者”，则时间本身成了某种统治者。这对时间尤为适合。有如颂歌，尽管神所恩宠的统治者施行自己的统治，时间亦然：按荷尔德林的理解，时间自动施行统治。

据此可以判断荷尔德林对Chronos（【译按】字面意思为“时间”）箴言的疏解。他的译法有异于德语句法，对原文词序作了大胆改变，以这种方式把第29-33（15-17）句译为：

……den wirklichen aber

im Recht und auβer dem Recht

unmöglich nicht

Chronos，von allen der Vater

möge bestimmen den Werken ein Ende

译者搞错的地方显而易见：第二格der vollbrachten Werke被译成第三格，ungetan译成unmöglich，könnte译成möge。Bremer和Lehle发现，在和之间因闭合（Sperrung）而形成了张力（Spannungsbogen），荷尔德林通过其他方式来模仿这一点，从而使他的头韵法成了再创造，对此则少有人关注。当前语境中更重要的是，荷尔德林把“对人类事件的目的论使用托付给了”时间（Böschenstein语）。为此，荷尔德林得改释前面给出的箴言。据品达自己的说法，面对已经实现的行动，Chronos显得无力（ohnmächtig）。相反，荷尔德林搞出一种新说法：Chronos会对现实的、亦即已实现了的行动给定终点，这绝非不可能。似乎这里要强调的是：引自品达原文的说明语zu Recht oder wider das Recht尤被看重，而且被读解为违法（Widerrechtlichkeit）。从而，一种终末论取向的历史乌托邦便出现了：末日将临，Chronos会终结历史中所有的不义。

荷尔德林在处理所有歌赋时都有使第二首《奥林匹亚》受时间规约的趋向。最引人注目的是，他把（生命时间）作了时间化的翻译。Böschenstein把（赐福）和（富足）之间的相称看成为了统一而采用的手法，而对的翻译则另当别论。荷尔德林对富足（Reichtum）一词的使用，既不像译《女巫》时那样泛滥，也绝不像改写品达颂歌第八首97行（P.8.97）时复归于“生命”那般僵硬。他把第120-121（66-67）的译成tränenlos wandeln sie eine Zeit（无泪地改变了时代），通过在该节开端以allezeit（无论何时）译（永远），这种译法使一种得到有效强调的观念被传达出来。荷尔德林把第18-19（10）句的（命运规定的时间）转译成die Zeit（...）die zuvorbestimmte（事先规定的时间），颇有些费解。这种转译把所歌唱的人类演变过程转变成“一种由神义论支撑的、始终有利于上帝的一系列明证”（Böschenstein语），从而为对Chronos箴言作历史神学式释义提供了准备。返回到有关“富足”（Reichtum）的箴言，值得破解的是，其中所谓的Kairos（时机）何以被当成了Glück（幸运）。荷尔德林把第70（38）句的译成seitdem（自从），似乎突显了时间化的框架，实际上，这通过词语的由箴言事先规定的时间含义迎合了bestimmten（被规定的）一词。

同样，荷尔德林把品达乌托邦化，因为他把第63（34）句中惯译为Freuden（快乐）的译成了Hoffnungen（希望）。这揭示出了荷尔德林疏解Chronos箴言的动机，也符合他对品达的整体理解。荷尔德林并未止步于把（期待）处处译为Hoffnung（希望），还使其他语词也忠实于这种译法，譬如品达颂歌第一首67行（P.1.67【36】）和颂歌第十二首55行（P.12.55【31】）的doxa（意见）。荷尔德林自己召唤希望，后来对品达的注疏也呈现出这一点，在他看来，希腊所诗思的乃是希望。

我们不妨从时间化的角度来看荷尔德林如何处理命运的各种表述，譬如Moira。倘若荷尔德林不想使时间挣脱神性的力量，他就需要一种转介机制。毫无疑问，这种转介机制就是他的诗中无所不在的天命。完全不同于品达文本中占主导地位的趋向，荷尔德林不愿看到其中含有的中介，它吸纳了被转介之物，而这被转介之物乃是纯粹受委托的统治的最终源泉。荷尔德林把时间视为歌赋之核心，时间受制于神性力量的指命（Weisung）。倘若时间通过Theron的系列预感而成为受“神义论”鼓舞的见证链条，那么，时间之所以是“事先预定的”时间，并非由于它受厄运惩罚，而是基于自己受制于指命。荷尔德林对Moira本身的论点就足以得出这一结论：倘若它作为融入了神的意志，那么，它本身就不过是Fügung（命中注定），从而不可能在神性之外存在。把命运提升到神性，并把它时间化，这两者被荷尔德林联系起来。他不仅在译第二首《奥林匹亚》时如此，此后亦然。对命运的时间化的程度日益加深，荷尔德林使命运回溯到时间，其高潮和终点则是他后来对品达残篇有选择的接受。在以《避难所》为题所写的残篇注疏（30 SM）中，die Moiren甚至变成了die Zeiten（诸时代）。之所以如此，盖因此前在《俄狄浦斯王注疏》和《论安提戈涅》中，荷尔德林已然把时间揭示为命运之真理，并完全把时间解读成历史。

三、索福克勒斯注疏中的时间转折

荷尔德林为了吸纳品达而考索索福克勒斯，对此作出评价则是一个有待合法化的构想。因为，在“用德语翻译”两部悲剧时，荷尔德林同时写下了三部了不起的注疏，在每部注疏中品达都没有直接出场。我们必须关注注疏，并对评估他的新译作加以辩护，这两种做法有着紧密关联，理由在于，这是又一部译作。

何谓“把采用品达与翻译索福克勒斯联系起来”？很明显，荷尔德林把自己的试验视为一次失败。他无法以相同的风格再进一步。不难发现，荷尔德林视对象之不同而分别采用恰切的译法。这种倾注转变成了抵触，模仿（Mimesis）转变成了对陌异之物的改塑。翻译（Übersetzen）在不同于海德格尔的意义上变成了翻译（Übersetzen），不是使自己的悲剧观贴近索福克勒斯的悲剧观，而是使索福克勒斯的悲剧观贴近自己的悲剧观。尽管如此，旧的东西仍保留在新的东西里。无意和有意的错误都被继承下来，即便荷尔德林拒斥逐字逐句占为己有。尽管荷尔德林有硬译倾向，他仍持守直译理想，决意用希腊语来充实德语。结果，作品被内部相互否定的极端撕裂——正如他采用品达那样，终归失败。

有鉴于此，在译作发表时碰到有人耸肩表示诧异，实在并不奇怪，这已成了一种司空见惯的反应。直到二十世纪六十年代，还有人将之归咎于荷尔德林的精神失常。荷尔德林的翻译绝非人们通常所理解的翻译，明白了这一点，前面的情况就会改变。人们看到：他力图使两种语言相互映衬，并“客观地深化我们的认识”，这并非依照“对等原则”，而是依照“互补原则”。对这位索福克勒斯的译者来说，希腊风格的补充乃是“西方”风格。把对象改塑为属己之物，实际上是试图通过希腊典范来呈示出一条从希腊（Hellas）通往西方（Hesperische）之路。早期译作的中断，或许已然使这位古典化诗人明白了现代性的自身正当（Eigenrecht），从而古典本身反倒变得陌生起来。然而，古典绝非遥不可及。尽管荷尔德林贴近古典，古典对他而言乃是个难题，古典禁止单纯的复制。

对时代差异的敏感意识迫使翻译风格发生了改变，对事物的洞见必由感觉伴随，连翻译对象也被更换。转向悲剧诗似乎就是疏远抒情诗，这恰恰使荷尔德林将其转译的内容上的素材继续跟随品达的歌赋。其中突出者有二。一方面，对象之连续性确保了对历史时间的旨趣——对1803年的荷尔德林来说，历史并非伴随着从希腊到西方的发展才开始，历史已然贯穿在悲剧之中，并且被理解为对悲剧艺术形式起决定作用的现实事件；另一方面，荷尔德林通过使这种事件置身于神性来触及品达。

对历史性和神性的暗示已然触及了荷尔德林以注疏方式给出的解释，此种解释给他的“翻译”打上戳印。当着眼于神性时，情况尤为如此。迻译索福克勒斯悲剧受“盼望神的新显现”激励，其受激励的程度起码不亚于对品达歌赋的迻译。这两者都表达出荷尔德林对一种“神性审庭”的“回答”。⁽¹⁷⁾然而，译作又在某种意义上反过来影响了他的解释。其注疏（Koppenfels的论文即以此为题）本身则成了一篇论涉两个文本的文本，即论涉了原文及其译文。注疏甚至为他的变形手法提供了根据。荷尔德林认为，改变神圣的表达相当必要，原因在于：鉴于从希腊到西方之路不断增长的认知诉求，他对悲剧事件的描述必须更加有根有据（注疏2，A）。我们着手尝试评估这种描述形式，从而不必跟随Benn的立场——Benn以为这种变形手法是“疾病所致”，这非但在荷尔德林运用这种手法时，而且在荷尔德林发明这一原则时就发生了。⁽¹⁸⁾对于体贴荷尔德林在注疏中所展开的想法，他的改写起码在我们主题界限之内仍相当要紧，此前这种改写曾主导了他的第二个文本。当然，这种体贴本身同样是受限制的。荷尔德林乃由神性出发，而这里则首先应该展开时代背景，以便使我们的研究视角从一开始就能关注荷尔德林对悲剧的神学奠基。

荷尔德林早前就在其迻译中突显了时间。在译索福克勒斯（尤其《俄狄浦斯王》）时，他利用所有机会来突显文本中把时间或时日设定为主概念（《俄狄浦斯王》，73-74，1213），对其明确加以强调而决不淡化（72-73，1231-1232），而且再次强调原文中已然得到突显的主视角，其方法是把lang（长远的）在mächtig（有力的）的含义上改写成groβ（强大的）。荷尔德林把时间当作主概念（《安提戈涅》，706以及681），或干脆当成主题，像译品达时的手法，把命运概念替换成时态化的（temporalen）命运概念。一个显例是，他在注疏2中援引了Danae所数的“钟声”（《安提戈涅》，987-988），而原文中此处谈及的仅仅是宙斯的后裔，两者风马牛不相及。荷尔德林把时间理解为一种历史性的时间，为此他区分了“闲适的”（müβige）、“撕裂的”（reiβende）以及“人性的”（humane）时间。荷尔德林的悲剧理论作为对如此殊异的时间的诊断，从一开始就是历史理论，甚至是一种本身就被历史性地来把握的历史理论。倘若说它是针对某种悲剧的理论而不能马上加以普遍化，那么，其“翻译”则为它作了辩护，从而使其中所审理的历史性处境一道得到辩护。

在《俄狄浦斯王》中，闲适的时间乃尘世的时光，人们在其中饱尝“天灾人祸、意义迷惘、普遍沾染的求签问卜”之苦。即便以闲适的方式，仍然是悲剧性的。“悲剧般的时代牧场”（注疏2，A）以“平庸”和“悲凉”两个侧面传达出“闲适的时代”（《大地母亲》，句41）之义。一方面，晚期的荷尔德林旨在不介入绝对责任而无所住心，用他注疏中的语言就是：他旨在陶然自足于“内心并不当真有兴致”的东西（注疏2，A）。另一方面传达出来的意思是：人注定消沉。⁽¹⁹⁾就此而言，荷尔德林道出的悲剧有一种“可怕的”闲适，或者说“一个悲剧性时代可怕的闲适”（A）。闲适的时代潜在地是悲剧性的，其悲剧性在于，它被催逼成撕裂的时代。这是一个撕裂的时代，它逼迫人挣扎着摆脱消沉——这时代将人裹挟而去。荷尔德林之所以把它当成一种撕裂的时代精神（注疏2，A）来谈论，是因为它乃统治之主体，是剥夺了其对象的权力。这撕裂的时代“粗暴”且“无情地”对人席卷而来（注疏2，A），人灵“只能紧跟”时代（注疏2，O），别无选择。人灵必须“必然地”（kategorisch）⁽²⁰⁾紧跟时代，因为，时代本身由撕裂的时代变成了“必然的”时代（O），变成了不容辩驳的时代。反之，在人性的时代里成就了一种“理性形式”（A），人们这才苏醒过来。如果说闲适的时间是一种前悲剧性的时间，那么，人性的时间就是一种后悲剧性的时间。荷尔德林随即将其纳入他所译的悲剧中，起码纳入了《安提戈涅》。索福克勒斯祝福那些从未品味过不幸的人们（《安提戈涅》，583），荷尔德林使它成了带有基督教声音的历史乌托邦：

时之幸兮，吾人未尝逢恶（604）。

荷尔德林把时间分为闲适的、撕裂的和人性的时间三种，他相信，这能够加以证明，方法是不但把撕裂的时间置于闲适时间和人性时间之间，而且力图把它置于诸悲剧之中间——荷尔德林通过这一“中间”来称呼时代的转折。寻求中间意味着去询问：“时间如何在这中间发生了转折（注疏2，A），而且是必然的转折（O）”。在剧中发生古典戏剧所谓扭转命运（Peripetie）的地方，这转折同样是一种历史性转折。闲适的时间转变成撕裂的时间，撕裂的时间又转变成人性的时间，使得所有事情成了历史性事件。因而，荷尔德林必须指明，在历史性时代转折中，悲剧作为艺术形式成为核心。在他看来，之所以如此，盖因它对悲剧的展现同时就是对宗教性事件的展现。《俄狄浦斯王》注疏I中的句子把这事件分成两个阶段，《安提戈涅》的注疏III中的核心句变相地重复了该句。⁽²¹⁾第一阶段的事件乃“骇然的事情，恰如神与人相依相伴，无尽地（……）在忿怒中相融”。平行地看，在第二阶段，这骇然的事情得以“明了”或得到“把握”，因为，“无尽的相融靠无尽的隔阂来涤荡自身”。在第一阶段，荷尔德林锚定于撕裂时代在神学上的基要层面，而第二阶段则锚定于人的内在悲剧性的可能性条件，即回溯到其宗教性起源的Katharsis（净化、涤荡）。旨在突显时代转折的诠释可以限制在第一阶段，它得是当前性的：按《安提戈涅》中的表述，主体取代了骇然的事情，成了“与人完全相融的、没有隔阂的神”。悲剧不是一种单纯包含着神的东西，而是一种与神相伴而生、落入神自身之内的事件。从根本上说，这也适用於《俄狄浦斯王》，更谨慎地说，是荷尔德林的《俄狄浦斯王》：把事件转移到神自身之内，这在索福克勒斯戏剧那里根本没有任何根据——原文中的（910），按索福克勒斯本意只是控诉在大地上神明的隐退，而荷尔德林在讲“神明仍有不幸”（《俄狄浦斯王》，926）时，对此不置一词；这使他面临着抉择。

这种思想更深地根植于荷尔德林自己对悲剧性的主张。对主词的换用显示出，与一个直接的神直接相遇对人来说意味着死亡。骇然的事情乃是一种被委派给这个神的东西，亦即：一次事件（Geschehen）。然而，对人而言，这一事件乃是人的自我失落。人在兴致勃勃的营生中失落了自身。相依相伴使人把所有提升拒之门外，两者的相融就成了一种“爱与毁灭之行动”⁽²²⁾。在《安提戈涅》第三注疏中，热忱填补了由人的主体所倾空的位置。神与人在忿怒中的合一只是在表面上与之相悖。荷尔德林晚期的所有著作都贯穿着忿怒概念，这在他对索福克勒斯的翻译中起到一种相似的统合功能，有如“富足”之于品达。荷尔德林最经常提到的是（激忿），但也有（怨忿）或（气忿）。在译文中，该词甚至出现在索福克勒斯根本没有使用类似语词的地方。在这些地方，有一处值得注意，那里出现了很难辨识的Zornlust（忿怒中的欣悦）一词。忿怒中的欣悦的含义是：即便在闲适时代仍对神性葆有坚贞的人灵在难抑的忿怒中受苦，这种苦楚同时也是破碎中的欢欣（注疏2，O）。这位索福克勒斯的译者用忿怒来表达遭遇破碎时的忍耐，人遭遇破碎时仍能葆有欢欣，因为人如此、而且只有如此，才能直接与神相逢，并把惊恐当成一种沉醉。

随着人的自我失落，神亦失落了自身。神性事件乃骇然的事情，而骇然的事情则是神性中的危难。神与人在忿怒中相融，通过使神降身为自然之强力，排版的第一稿从而可以得到理解。自然之强力“把人从其生命领域——亦即人内在生命之核心——掳往另一个世界，并撕扯到死亡之异域”（注疏1，O）。自然之强力恰与诗人的人道本性势不两立。这种朝向毁灭性的遽变源于荷尔德林对希腊人一次翻天覆地的立场改变。1803年9月28日，荷尔德林写信给他的出版商Friedrich Wilmans说，他希望，能以索福克勒斯为典范把我们所陌生的希腊艺术活生生地给呈现出来，途径是突显希腊艺术所否认的东方因素。东方因素乃是使人与自身相疏离的自然强力。这种否认也是自我否认，是希腊人对自身民族起源的不诚，通过这种不诚，希腊人才获得了自身艺术的明朗和澄澈。这位释义性的译者惦记着把希腊人解放回他们自身。这样就可以看出，荷尔德林的构想与品达有着隐匿的关联。1801年12月4日荷尔德林写信给Böhlendorff，在提到《天火》时想起了品达，他抱怨这位没有悲剧意味的抒情诗人就算没把这首诗抹除，起码也把它赶到不见天日的地方去了。

相应地，时间在这里再次出现。对于荷尔德林的时间理论性的悲剧主张，我们须区分三个层面：闲适的、撕裂的以及人性的时间判然有别，历史由此方可得到阐释，而对于作为撕裂时间之前提的事件、那种明确的历史性事件，上述三种时间对那种内在区分仅仅给出了一种前理解。在解说性的导论中，时间并未在字面上出场，这令人大惑不解。时间，或更明确的说撕裂的时间，听起来已然贴近了对自然强力的规定，自然之强力把人们掳往另一个世界，并“撕扯”到死亡之异域。这里把自然强力本身和该领域区分开来，而在注疏中，极少审理且对理论至关重要的精神⁽²³⁾概念恰恰锚定于这种区分：只要自然拥有把人掳往、撕扯到死亡世界的强力，它就被视为精神，这精神属于“亘古长存、无法言喻的荒野和冥世”（注疏2，A）⁽²⁴⁾。这刚好衔接上了“撕裂的时代精神”（注疏2，A）。纵情于忿怒的同时，也带有“破碎中的欢欣，这紧紧尾随在撕裂的时代后面”（注疏2，O）。自然强力和撕裂的时代在同一中又有差异。荷尔德林无力指出其中的差异，他满足于“时代精神与自然”（注疏2，A）这一表述，其实在这种并置背后隐藏着问题。一种替代性的解释也可以如此定义撕裂的时间：当神复归于自然而人又失落自身之时，神和人就一同在这撕裂的时间中消耗殆尽。

这一点由荷尔德林本人呈示出来。他写道：

痛苦的极限之处，人之所以忘却自己，是因为他的存在完全系于此刻；而神之所以忘却自己，则是因为神的存在本身就是时间。（注疏2，O）

人在此处也无非就是时间，因此，人和神皆可还原成时间，这一还原本身就是一种缩减，于是，时间丧失了内涵，只有那种能够把握自己、把将来和过去汇聚于眼下的人，可以把这种内涵赋予给时间。有人凭靠自身的力量走出这种消沉，例如Danae⁽²⁵⁾，她通过数着“钟声”，始终“饱含同情地伴随着”时代变迁。如果是“在痛苦中计算着时间”，那么，惟有借助对时间的模仿（Mimesis）才能与时间保持最低限度的距离，由于对每一瞬间都加以肯定，这就防止了“把对当前的理解留给将来”（注疏2，A）。一个与骇然的事情直面相逢的人却无法从自身出发再进一步，为此他需要一个未被自然论化的神。

不诚（Untreue）的理则于是搭起了通途。值得注意的是，注疏中两次运用了这一理则。首先，注疏把它应用于人和时间。就此而言，注疏把不诚置于那必然会发生转变的瞬间：

……两者皆属不诚，时间之所以是不诚的，乃因为它在这些瞬间发生了不可抗拒的转变，其开端与终结绝对无法保持不变；人之所以是不诚的，则因为他在这些瞬间必须听任那不可抗拒的转变，从而无法保持前后一致。（注疏2，O）

如此看来，不诚这一概念更确切地说意味着人的自我失落，这同时道出了它与贫乏化时代的关联。人失落了自我，其原因在于，他唯一地生存于瞬间，从而丧失了一切连续性，由此他的生存便异于自身，这基于一种本身就不连续的时间的荒唐。其次，诸注疏利用这一理则作为解开人与神之间岌岌可危的关系的钥匙。就此而言，诸注疏不仅仅把这一关系中两个环节的其中之一换掉，还使这种关系发生另外一种改变，亦即变成了实在。这种改变伴随着从时间本身到历史性时间的过渡：这是一个充满鼠疫和令人迷醉的尘世，“神和人在这世上（……）以忘却一切的不诚形式倾吐衷情”。这种不诚追求一个实在的目的：不诚“使尘世流年天衣无缝”。悖论烟消云散，因为，遗忘成了回忆的手段。必须确保的是，“切勿熄灭对天堂的记忆”，而且，这以忘却一切的不诚的形式才最为有效：“因为，神的不诚会被记得最牢”（注疏2，O）。

实在被怀疑成一种思辨的设定，对历史性更贴切的规定可以使实在获得更多现象上的具体性。初看上去，这种不诚分裂成两个方面：一方面是纯时间理论性的，另一方面是历史性的，而这历史性的不诚似乎也分裂为两个方面。如前所述，在“闲适的”时代就有了不诚。荷尔德林最终却把它定在“撕裂的”时代。出于纯时间理论考量的不诚与历史性不诚有着结构上的差异，前者背弃自身，后者背弃他者。人的不诚有如俄狄浦斯，他使神灵所泄露的预言指向了自己，神的不诚则有如阿波罗，他抛弃了所保护的人。泄露与抛弃分别构成了撕裂的时代的起点和终点，其中并无矛盾。前面引文所描述的实在属于简单的情形，神在闲适的时代已然“传达自己”。尘世流年不存在空缺，因为，作为历史可能性之根基的神本身在闲适的——肯定地说：远离神的——时代并非全然缺席，神隐匿地传达着自己。由此可见，历史性不诚的两种形式是一个整体。泄露与抛弃不过是Deus absconditus（隐匿的神）传达自己的体现。这样的事情必会发生，因为，只有悲剧性的灾难才会被更好地记住。

随着对历史性不诚的新看法而来的是实在化，毫无疑问，实在化隐藏着一个问题。这问题就是荷尔德林的历史哲学。荷尔德林的著作中很早就出现了空缺这样的隐喻，他的理论方案把这种隐喻挪用到与索福克勒斯注疏密切相关的语境中，亦即出于第一次在Homburg岁月的未竟稿《沉没中的祖邦……》。⁽²⁶⁾在这理论方案中含有的普遍论题是，旧事物之毁灭必然是新事物之诞生。荷尔德林尝试诉诸回忆来证实这一主题，他回忆被瓦解的事物，从中企盼新事物，最终发展到回忆这瓦解本身。很明显，他信任这创造性的潜能，而瓦解把这潜能当作进程释放出来。但荷尔德林的信任终归化作了失望——他的论点并无根据，他没能给出足够的证据来排除一种趋向虚无的毁灭。荷尔德林在Homburg时构想的实在，其实无异于一种思辨设定。他打算着手索福克勒斯注疏，而此间出现了某些变化。当这位悲剧作家的解释者将其诊断加诸于趋向终点的时代：“它要么变成荒原，要么焕然一新”（A）时，一种抉择映入他的眼帘，这抉择否弃了他的论点。对一种纯粹毁灭的可能性的承认，只不过是一种增强了的信仰的反面，即相信神插手的必然性。或许，这位索福克勒斯的解释者并未“解决”实在之难题。然而，荷尔德林从尘世中不折不扣地创造了实在：通过向神的回归，这一次他孤注一掷。

荷尔德林为了悲剧而抗争，我们必须在更为深远的背景中来检视这一抗争。有如他对品达的探究过程，荷尔德林把这抗争过程看作“一个失败史”⁽²⁷⁾。在写下那一构想的时刻，荷尔德林已经放弃了自己对悲剧所作的徒劳拼搏，这就是搁置起来的《恩培多克勒之死》。戏剧构想的失败应该归咎于他的历史哲学规划，但这并未导致他疏远历史哲学。恰恰相反，带着毁灭就是新生的观点，荷尔德林逃避到了迈向“所有世界的世界”的乐观主义中，这种乐观论向来是内在于他的历史哲学的根本信念。荷尔德林告别了悲剧，比在《恩培多克勒的理由》⁽²⁸⁾草稿中显得更加坚毅。索福克勒斯才真正替荷尔德林打开了进入悲剧的途径，因为，索福克勒斯指点给他一种历史神学。

荷尔德林最终以历史神学方式回答了如下问题：“如何从希腊风格转换到西方风格”（注疏2，A）。这里得再次一分为二。有别于纯粹希腊式的《俄狄浦斯王》，荷尔德林的《安提戈涅》已然铺设了通往西方风格之路，其前提是，那种“新面貌”——亦即一种“共和制”社会的理性形态——穿越荒原而显现出来。荷尔德林把时代转折同这种“祖国的转变”（A）区分开来——时代转折属于后希腊的西方，他将时代转折作了神学式的改写。荷尔德林还借助翻译把时代转折置入文本之中，这种翻译把剧中的时代、索福克勒斯的时代和荷尔德林自己的时代关联在一起，把我们当作真正的宙斯的臣民收归己有。这里面所表达的差异中的统一使吸收西方风格成为可能。在希腊风格和西方风格两种表现形式中，宙斯超越了掠夺大地的自然强力。希腊式的宙斯“止步于这大地和荒芜的死者世界之间”，而西方式的宙斯则“在他通往另一个世界的路上，坚决地迫使与人亘古为敌的自然进程归于大地”（A）。前者使被诱离大地的人们保持平静，后者则偏向于大地，因而才是更本真的宙斯。但把这一声誉永久化，就低估了统一中的差异。从根本上说，对荷尔德林自己而言，如何从希腊风格转换成西方风格的问题促使他思索恒在与流变之间关系。在世界进程中，“时代在中间发生转变”的方式，以及“个人不可抗拒地跟随不可抗拒的时代”的方式，在他看来实际上并无不同。自然强力被算作保持不变的东西，亦即亘古长存的荒原之灵。一种变化随至高者之名而发生（注疏2，A）。这个“名”代表着真切性，它本来就是历史性的，而且无法通过概念推导出来。荷尔德林有意识地没有诉诸这种真切性。他没有提及西方的神的名字，而是将其引向一个概念，这概念在他的《安提戈涅》译文中（2，304，626）曾作为希腊的神的名号。只要神对西方人负有如下职责，亦即“扭转由此世追求彼世的趋向，而使人由彼世追求此世”，那么，这神就是“时间之父”或“大地之父”（注疏2，A）。想要阐明荷尔德林何以有如此体验，就得从他的历史神学构想入手。

上述追求之原则涵盖了整个历史神学，参阅他写给Böhlendorff和Wilmans的书信，就可以搞清这历史神学中的亲希腊的一面。历史中的宙斯乃是非本真的，他过于关心平静，从而未能使希腊人突入他们真实的本源，未能把他们由修习美术引向东方风格。另一方面，我们要想通达西方人，就必得经由希腊人的栖居之所。我们必遭我们所陌生的天火。出于对自身深层内在的恐惧，希腊人在某种程度上致力于能够理解自己，于是，他们的民族财富就在劫难逃，我们没有指望能幸免于天火。结果，我们越发需要一个这样的神，这位神能够在我们这里完成希腊人已然开辟的事业，而这事业又不会变成拯救行动。因此，荷尔德林回到了自己的宙斯题目，并就此把所谓“更为本真的宙斯”的说法搁置一边。非本真的神坚持止步于大地与荒原之间，不让希腊人靠近荒原。这对我们就成了坚决的阻挡。由于我们对荒原陌生，我们就需要一位神，他足以使我们从赶赴另一世界的途中折返，并把我们驱回当前。

所有这些都让人想起品达。从此世追求彼世，此乃品达式的超越形式。从彼世向此世的追求则变相地再次出现，这在品达对Kairos（时机）的思索中似乎是对超越的一种颠倒。荷尔德林暗中与品达恢复了新的联系。这并不意味着荷尔德林对这种一致有着明确的意识。独立地看，这种一致实质上包含两个方面。祈求“把握命运”和希望“能够遇到某种东西”，在这位索福克勒斯的解释者看来没什么不同（A）。这听起来像节日颂歌中的吁请，

父之闪电，要用自己的手来把握，它本身（参58-59）

但是，在晚期的颂歌作品中，这种呼唤归于沉寂。人们只能被闪电击中，却无法主动去遭遇闪电。如今有待切中的乃是“目标”、“尺度”或“眼下”。这完全是对Kairos（时机）的规定。品达把对超越的颠倒托付给时机，荷尔德林则把这种颠倒理解成转向牢靠的尘世，或返回大地。因而，荷尔德林对抒情诗人寄托了比悲剧诗人更高的期望。于是，使希腊人面对被自己驱逐了的起源，就成了索福克勒斯的使命。品达表明，我们该被引向何方。意味深长的是，荷尔德林把语境中的遭遇理解成上天的干涉，在他看来，上天“对人进行了干涉”（注疏2，A）。我们必须从中吸取教训。品达所定义的“时机”一词有两种运用，这符合如下事实：后人先以对超越的颠倒、而后以超越本身对“整体”进行了重复。荷尔德林谈及索福克勒斯的问题时写道，“人的理解，不堪设想地改变着”（注疏2，A）。这也是他自己的问题。荷尔德林自己也发生了不可思议的改变——再次踏上了品达之路。

四、颂歌的变体与散文的尾声

崭新的明朗

自始至终。荷尔德林通过呈现其超越的思想⁽²⁹⁾而重复了开端：

当光泽

从神那里降临

人和芬芳的生命

就沐浴光中。⁽³⁰⁾

颂歌《和平庆典》即可回溯到这首诗。第一个关节点是：

……可是倘若

有神显现，在天空和大地和海洋

有了崭新的明朗。（参11-13）

陈旧的光泽在这明朗中散发着光亮。路德引用该词把doxa译成德文。该词形容主在光中显现时散发的光泽和这光的明朗（参《使徒行传》21，11）。在历史乌托邦的视域中，它成了“在历史的终点作为历史之真理而出现的东西”的隐秘标志（Schmidt语）⁽³¹⁾。与莱茵颂歌结尾相反，这个词预示了远古的混乱不会重临，否则，明朗就不会是“崭新的”明朗。

从《和平庆典》中抽出来的诗句带有历史乌托邦的意涵，这就贴近了其品达诗篇的最后一节。光、光泽在那里预示了所祈求的和平。乌托邦被提前到仿作的诗句中，这一前置则显明了一种强化。相对于此前的诗句“一个圣人可以把有些事情（……）讲清”，诗中的“可是”突显了上述强化。颂歌的最终版本进一步提升了这种紧张，使明朗本身有了转折性意涵：

一个圣人可以把有些事情对我讲清；可是那里

有一位神还在显现，

那里定有别一番明朗（参22-24）

随之而生的光使尘世的智慧蒙上阴影。因为，这光不属于尘世。这别一番明朗根本就是他者的明朗，因而才可能是崭新的。这明朗作为对尘世的超越深刻影响了历史。为此，荷尔德林拓展了Patmos（【译按】古希腊岛屿）诗行，即“围绕那里，那里围绕着富饶……”（9）。此后经过处理的颂歌描述了因为主的显现而改变了的世界：

那里围绕着富饶，围绕着明朗，

时间的顶峰。（参9-10）

历史在时代的山脉中达到顶峰。但顶峰缭绕着一种明朗，这明朗“从一种升华到另一种”（参《哥林多后书》3，18）。

安定、法律和避难

荷尔德林翻译和注疏了Stephanus（1560）歌赋集之补编中的品达残篇，其中很难找到前述情况的蛛丝马迹。这有关《诗艺大全》⁽³²⁾的最后作品倘若实际上写于1804年初，那么就可以确定，谢林在给黑格尔的信中提到了它：荷尔德林“精神完全失常”（1803年7月11日的信），Johanna Gok也写信给儿子抱怨这种精神失常（1804年5月24日的信）。⁽³³⁾Hellingrath认为，索福克勒斯注疏是作者最重要的理论作品，他相信能够将其视为失常：荷尔德林在其中只能看到“瓦解的力量”。⁽³⁴⁾可以说，Hellingrath肯定是搞错了。至少，一系列残篇解释完全基于一种关键性的思想。然而，其根本理念只能从负面来理解，即从对乌托邦的背叛着手。通过三篇解释，我们以一种尝试性研究的方式显示，它超逾了文献，甚至在本质上与文献对立，这是首先唯一能够做到的。我们无须去猜测作者的精神状况，正如他的失常会表现在作品中，那么，失去乌托邦也极为充足地透露了实情。但是，遗留下来的任务仍因品达而拖延下来。新的文献并不支持Hellingrath在前述地方所陈述的观点，亦即荷尔德林的思路“与残篇内容毫无瓜葛”。必须确定，荷尔德林把这思路强加给原定计划，从而使他在索福克勒斯注疏中所运用的策略某种程度上颠转成自身的反面，这确保了其文本处理会对解释施加决定性影响。这与荷尔德林的反乌托邦倾向密切相关。所选三个品达残篇的乌托邦内涵已经微乎其微。从中得出的最终结论甚至消除了乌托邦内涵。的确，这结论使荷尔德林转向敌乌托邦的立场，该结论与索福克勒斯注疏仅有否定性关联。就此而言，这结论处于“悲剧的彼岸”。⁽³⁵⁾当然，这并不意味着，该结论会占据使悲剧成为可能的人的位置，而是说，它否定了人性时代之乌托邦。

在一首颂歌所流传下来的部分的最后，来自忒拜的品达面对自己的同乡们替忒拜远离抗击波斯人的斗争作了辩护。荷尔德林以Stephanus为样板，将其命名为《论安定》⁽³⁶⁾。把荷尔德林的残篇解释汇集起来，其中所有新标题都提示了他的纲要。因此，这一标题就有着纲领性的意涵。荷尔德林承接上作为样板的《安定》（Hesychia），人们将其看作最深刻的承接，即承接了论及神性光泽的八首《女巫》中与开端纠缠在一起的关键诗句。然而，这更是一种告别。荷尔德林引用Hesychia的 ，即其“放射着的光”，或如他所说的那样，“神圣的光”。这已经表明：倘不考虑对引言的重复的话，荷尔德林在注疏中并没有回头。“法律”毫无保留地取代了光的位置。“安定”是三篇首先要检验的残篇解释中的关键词，“法律”则是另一个关键词。只有在法律和安定之间建立关联，其注疏才有可能得到理解。这种联系在于，只有法律才能确保安定。在荷尔德林的解释稿中，这种关联更为复杂。我们必须对这种关联加以分析。

我们先把所有纯粹插入性的内容从三篇注疏的第一篇中排除，于是就可以写成：

对法律（……）加以研究，必有，一位立法者或一位君王，在他祖国（……）破碎的或牢靠的命运中，在平静的时代（……）去理解（……）那命运的特征。

立法者或君王伴随着法律出现在注疏中。品达本人的主题是 ，即一个市民。荷尔德林仅在最后一句话中提到品达，而且只是提到，他给荷尔德林的任务是“模仿”君王的命令。加入样板之中的因素首先是思辨的特征：法律必须得到“研究”，立法者必须“理解”命运的特征。为什么荷尔德林把“理解”置于研究“之前”？一个明显的理由是，理解比研究更需要平静。立法者必须“在平静的时间”投身于命运的知识。只有当他把命运理解为平静的东西，他才表现出平静。他保持了作为观察者的距离，他的眼光超逾了撕裂的时代和人性的时代所具有的差异，因为这一差异使破碎的或牢靠的命运本身相对化了。在核心句中，法律作为手段用于“使命运保持在其平静之中”。这种保持有如一种魔咒，比理解更有魅力，这种理解把时代的平静投射到理解对象上。这构成了荷尔德林的注疏的核心，这里所企盼的安定无非是在保持中被永久化了的平静。

在前面用括号省略了的插入部分中，荷尔德林对理解作了历史性区分：它是僭越性的，有如希腊的自然之子；或是经验性的，有如人类的教育。这两种选择重述了希腊人与西方人之间的区别。教育一词把西方人刻画成按其本质倾向于“技艺”——亦即倾向于人为性的和技术性的征服世界——的人，有别于亲近粗暴的自然强力的希腊人。对理解先进行理解是一种有距离的观察，它表明荷尔德林的观点（point de vue）是西方式的。他的教育旨趣——即教育儿童——也适用于第二个文本，为此荷尔德林援引了品达的（儿童保育者）。人若把教育理解成经验性的，这就说明：其中积蕴了长期的历史经验。荷尔德林暗指出生于晚近时代的人，这些人像他那样属于大革命后的时代。他用品达来警告一种“动荡”，让人直接想起安提戈涅的“动荡”（注疏3，A），安提戈涅肯定“无视法律地识得至高者的精神”（注疏2，A）。在这背后，法国大革命间接地出现了。研究和理解对国王的警告，意味着荷尔德林似乎寻求一种为了他自己本人的疗救，使他从忠于革命理想的生活中抽身出来——也同样从安提戈涅所祭奉的神性那里抽身回来。荷尔德林对法律的屈服，不是对超越的颠倒，而是停止超越。

品达的礼法残篇起头的诗句给荷尔德林带来机会，把只作为形式对象的法律弄成实在对象。荷尔德林以《至高者》为题实施了这个想法。⁽³⁷⁾在标题上，荷尔德林追随品达，品达把法律用于掌管有死者和不死者的统治者。在原文中不过是同位语的语词，在荷尔德林的再现中却成了无所不包的主题。标题的重点在于否定性意涵，亦即无法设想任何超逾了法律的更高的东西。就此而言，这包含着对安提戈涅注疏的一个讽刺，因为，在那里荷尔德林把这称呼给予了神。重点的转移经过了一个与安定题材属同向运动的灵知论转变，趋向于“至高的认识基础”，而非趋向于“至高的力量”。把“法律”理解成“中介形式”则有助于这一转变。无论对于神还是对于人，“不经中介”都不可能，因为，两者必须把不同的世界区分开来，神作区分是为了保持不掺杂质，人作区分是为了能够认识。荷尔德林从灵知论秩序跳跃到存在论秩序，认为只有中介形式才实存着，所有存在着的东西都受法律制约。

注疏中的概念框架足以证实荷尔德林属于德国唯心论。⁽³⁸⁾他运用唯心论装备把对品达的一个介绍性注疏中所采取的改变提高到有意识的程度。在经过所谓第二个注疏性翻译的演练之后，“严苛的中介形式乃是法律”这句话又回到了出发点，但这话决不说明品达把法律理解成严苛的中介形式。荷尔德林宣称的毋宁是：我们必须把品达所谓的法律当作严苛的中介形式来思考——这一思考顺序规定了理解其注疏的进程。

我们已经查明，在荷尔德林眼中，法律对品达意味着什么。接下去要探究的是，荷尔德林如何对待文本。首先要解除的假象是：在《论安定》中荷尔德林似乎想在法律中重新找回Dike（正义女神），亦即Hesychia（安定）之母，从而承接上八首《女巫》诗。在他看来，至高者之所以是法律，还因为它没有超逾自身之上的正当法权（Recht）。相反，荷尔德林甚至把它置于法权之上：按他的读法，文中的（引领）意味着它统领着法权。要赋予至高者以如此意涵，就要使之远离暴力。对暴力的消除并非单纯因为Stephanus也偏向于如此理解，亦即以（至为正义者）取代（至为暴力者）。因为，在荷尔德林看来，（强迫）——该词在Stephanus新版本中担保着（正义）——不含暴力，它不是暴力的，而是强有力的。译者依据了柏拉图所引用过的诗句，他可能不晓得，原文接下去恰恰走向了相反方向，反而想为赫拉克勒斯（Herakles）所犯下的暴行作辩护。或许，荷尔德林根本就不想知道这一点。他觉得要紧的是：法律作为至高者不需要通过更高的法权来合法化，为此就得付出违背放弃暴力的代价。

“严苛的中介形式”意味着什么？荷尔德林把他的注疏分为两大段，并用两个单独成段的句子隔开。第一个过渡句出自那一导回开端的推论。中介形式之所以严苛，是由于直接之物的不可能性，对神和人而言不可能存在着直接之物，他把西方式的前提投射到品达身上：只有法律才是可能的。第二个过渡句宣布将要阐明加诸于品达残篇的论题，即法律强有力地统领着法权。使全篇注疏得以完整的这一大段则给出了这一阐明本身。这两大段在把原文加以历史化这一点上彼此关联在一起。开端通过把法律改述成中介形式对原文作了气质类型史式的考量，它作为一般结论贯穿始终，荷尔德林对这中介形式作了现实历史式的证明，在古典之后的历史中探寻给意识打下过烙印的中介形式。第二大段的主导概念是管教（Zucht），即一种在《论安定》中对西方人加以认同的压制性教育形态。通过管教，法律以现实上的中介形式实施统治。通过教会法和国家法以及因循下来的例律，对人的教育就转变成管教。只要管教使教育固定化而不保持其活力，这些法例就比艺术、活生生的关联更为严苛。

从这里可以看到，荷尔德林在《至高者》中的最终关切何在——他在此深入探究了索福克勒斯注疏中的历史神学。对神和人而言不可能没有中介，这一论题与荷尔德林对悲剧的神学构想并行不悖。这加强了如下观点：倘若神变成了直接之物，那么神就会发生异化，并使人陷入自我失落之中。但是，不同于黑格尔，荷尔德林如今不再尝试把直接之物救护到中介性中去。严苛的中介形式也是一种纯粹的、经过一切直接之物净化过的东西。其现实历史中的具体形式显明，不仅是直接性，而且神和人的相遇也因之荡然无存。引入管教是为了使管教成为“人自身（sich）与神相遇的场所”。最终结果却是这样的关系：“民族随着时间曾经（hat）而且正在与自身相遇”。第一句引言中的反身代词（sich）和第二句引言中的“曾经”（hat）都具有片面性，它们已然指明：神与人的相遇沦为一个民族的自我相遇。但生命并非神性的，而是在尘世之中，尘世的法律状况不容许超越。荷尔德林无法隐瞒的是，他的结论不仅逾越了索福克勒斯，而且同样逾越了被他当作证人的品达。

智慧之不诚

以《避难》为题的残篇解释标识了绝对的终点。荷尔德林在《至高者》中通过把安定和法律关联起来，也就使他的思想环程闭合起来。下面将要阐释的《智慧之不诚》⁽³⁹⁾却在其范围之外。这篇文章同样与他对安定、法律和避难的思索休戚相关。熟稔所有晚出文本的唯一专家是Markus Fink。荷尔德林晚期对品达主题的思考有一个关键特征，Fink关注内在解释并突出其自我反思。倘若对索福克勒斯悲剧的翻译的增补已经是一个关于文本的文本，亦即关于希腊语和德语文本的文本，那么，荷尔德林向品达的回转就完全沦为向自己本身的回转。他的疏解无一例外地以如下方式进行：置入作品中的内容既充分利用了原文又背离了原文。在《智慧之不诚》中，自我反思的环节贯穿全篇，对残篇的解释成了主题。

荷尔德林的立场不仅仅是我们从文本中所认识的那样。我们熟悉荷尔德林的主张，而《智慧之不诚》之所以显得是个例外，乃因为作者的立场与其言说的对方相对立，对对方所接受的立场采取批判的态度。这使他能够在一种已然改变了的对历史的态度上与希腊人相遇。荷尔德林对安定、法律和避难的研究是时代激情学的产物，这时代已不再相信节日颂歌所宣布的消息：“今已破晓！”荷尔德林从这时代里完全退场，他力求使自己成为时代的印痕。反之，他在《智慧之不诚》中与希腊保持了距离，并更自由地面对自己身处的时代。这部作品并不比前三部作品更少地受历史浸润。然而，它挣脱了历史性当前的围困，重新拾起理想。这理想给那些作品投射了新的光亮。这提醒我们审慎思索荷尔德林撰写注疏时的精神状况。《智慧之不诚》鞭打了所有谎言，这些谎言企图把疏解统统归之于疾病之中的情志。让我们来比较已经探讨过和正待探讨的作品，最起码也能从中推断出其作者的健康状况并不稳定。也许要比较的并不仅限于情绪波折的一面。法律保护下的避难所要求死一般的寂静，看上去《智慧之不诚》似乎袒露了对这一要求的看法。荷尔德林的品达疏解（1804）中哪一部最先写就？这是一个尚未澄清的问题，人们所作的判断仁者见仁、智者见智。倘若前面的思考能够得以证实，那么，就可能是如下情况：对那一要求言辞强硬的文本要先于《智慧之不诚》，或至少先于《避难所》，更为解放的荷尔德林疏远了该文本中的立场。

荷尔德林翻译了含有智慧之不诚主题的品达残篇，他所运用的方法规避了他在其他作品中的翻译风格。《智慧之不诚》的研究文献指责译者进行了“改释”。这些指责毫无根据。恰恰相反，研究文献所倚赖的译法误解了残篇，而荷尔德林则力避此种误解。

残篇中讲了什么？Amphiaraos规劝自己的儿子Amphilochos要行为得体。Dornseiff的译文是：“孩子啊，要像海岩上动物的皮一样……”。荷尔德林肯定改释了古代对这一文本的理解，但他仍然重建了文本。他的译文是：“孩子啊，心情要像草原上野兽的皮喜欢岩石那样……”。他同样设想，孩子之于动物，有如动物之于环境。但按他的读法，这种关系并不仅仅是应然，而且是实然。他的译法反而有这样的优点：贴近原文。荷尔德林把“在岩石上栖居的”语义强化成“喜欢岩石的”。他用这种方式表明，孩子和动物在亲近环境上一致。于是，他对表达的强化就得到了辩护。动物栖居于岩石之上，它亲近岩石。显然，把这种亲近从动物那里转渡到孩子身上，属于精神上的渲染。因而，这种解释并非穿凿附会，而是领会到了神髓。孩子的榜样不是当了动物的Proteus（【译按】希腊神话中变幻无常的海神），而是同环境相契。这并不意味着完全停留于外在的适应环境。品达所想的很可能是珊瑚虫的变形艺术。无论如何，荷尔德林想要按照原文来确定动物和孩子的关系。

荷尔德林提到动物和孩子有着一致的亲和性，这种说法出现在他的注疏中。该注疏并非旨在促使孩子的行为与环境相适宜，而是旨在使其行为具有亲和性的素质，规劝他们保持诚实，使他们具有可靠的理知。荷尔德林希望，训练有素的理知能葆有力量，不致轻易误入歧途。这种引导采用了诚实概念，而诚实这个概念乃是对亲和性的重新表述。荷尔德林还提到，孩子所要求的行为本身应该倾向于合乎自然。必须遵循的准则是：在不同情况下保持诚实，对各种实际错误有着可靠的理知，在纷乱中保持定力，在没有把握的处境中不会失误。在生命的纷乱处境中如何保持诚实，注疏中探讨了这一问题。荷尔德林把在标题中提到的智慧描述为知识——更确切地说——纯粹知识的清白，这有别于睿智。智慧（Weisheit）和睿智（Klugheit）并非判然有别。毋宁说，智慧乃是睿智之灵魂。这首先是一种强化关系。倘若睿智是在不同环境下保持诚实的艺术，那么，智慧就是在实际错误中葆有可靠理知的艺术。这种强化在于，通过智慧而获得的安全不仅在不同情况下，而且在粗暴的对立中、在一连串实际的错误中也能得到保持。但最终目标则是通过亲和性而内在化了的处境公平。

荷尔德林回溯到亲和性。译文的唯一失误是把动物称为野兽；这建立起与Chiron的关系，后者是此前不久写下的同名歌赋中的动物。荷尔德林把孩子对动物的亲和看成是亲和Chiron的表现。Chiron对老人来说是有口皆碑的智者，它来到孩子的学校，把智慧教给孩子。《智慧之不诚》对教育和管教的探讨不亚于《论安定》、《至高者》和《避难所》。注疏中开头的一句“孤独的学校在世界上的能力”实际上给出了下文的标题，而下文讲的完全是Chiron的学校，那里推崇智慧，讲授孤独、纯粹、清白的知识。然后是这个学校那无与伦比的功绩，它能够在不同情况下、在没有把握的处境中通过孤独来征服世界、澄清纷乱。在研究文献中异口同声地说，围绕着文本的是教育思想。文本的要害真的是“近代意义上的教育”？那个智慧教师眼里真有一个自己给自己授权的“主体”？Chiron真的使学生们“能够在必然的、投入生命的变换中保持同一性”？⁽⁴⁰⁾

在这里我们必须搞清，品达原文中是否也表明古人报导了珊瑚虫的拟色。实际上，荷尔德林对文本的理解极富创意，他辨识出了品达记载古人报导的地方。能够适应周遭环境是动物——包括喜欢岩石的动物——的特色。这是动物借助于保护色而依贴于岩石。但珊瑚虫得付出代价：它恰恰无法确定自己的身份。由于研究文献想要使文本显示出绝对的自我同一，其最终结论就是在各种情况下都“坚定不移、毫未动摇”⁽⁴¹⁾，于是，他们就肯定会把标题中智慧之不诚说成是“虚假”⁽⁴²⁾。但文本中没有任何证据反对这一点：荷尔德林只谈了诚实。他的主题毋宁是：对每件事情都保持诚实，就需要对自己有某种程度上的不诚。在索福克勒斯注疏中，对自己的不诚和对他人的不诚是两回事，但文中未加区分。相反，在我们的文本中，这两种不诚的形式则处于一种彼此对立的关系。对环境的诚实容不得对自己的诚实，相反，若出于纯粹的自我保护，对自己的诚实就要排斥对环境的诚实。智慧的不诚同样可能是真正的诚实，但条件是：对自己的诚实和对环境的诚实两者并行不悖，从而既摆脱了僵硬的同一性又能对自身保持诚实。

反对抽象的同一性实际上相当于批判了对自我的坚持，思索着安定、法律和避难的人通过坚持自我来寻求庇护。其内在关联有可能仅仅是为我们而存在，却不适用于荷尔德林。他以一句引言结束了注疏，而对这引言他却未加评论。荷尔德林从品达第四首《女巫》诗中引用了Iason与Pelias见面时讲的话。荷尔德林对Iason的兴趣在于，Iason是Centaur的一个学生。Iason打算践行Chiron的教诲：他决定把这教诲付诸行动。我们必须以整个品达歌赋为背景来对此加以理解。第四首《女巫》是一首赞歌，这个词的源初意涵乃是游历。Iason发现并抓住了时机（Kairos），冒险游历。他借机践行Chiron的教诲。由于荷尔德林回到了对时机的运用，他以其他方式又向回退了一步。荷尔德林实际上“自始至终”都在重述笔者在这里所研究的事件。通过《避难》所标识的终点是对终点的绝对化，我们通过这一终点来切入第四首《女巫》诗。《避难》把Damophilos想得到安宁、不被别人骚扰的愿望从其经历中揭示出来，而对时机的体会（Kairos-Erfahrung）如此之深地影响了Damophilos——《智慧之不诚》中重提了这一点。文本在这种不诚中使诚实的许诺得以兑现。针对固定不变的同一性所受到的批评，它得出了一个标准。标准是一种对自己的诚实，但并不与对别人的诚实相矛盾，因为，诚实乃时机的礼物，如同喜欢岩石的动物与环境完全相融一样。

我们先从一种历史性的视角出发来揭示文本的深层意涵。很难断定，荷尔德林本人也出于历史性的视角。因为，他从这种视角出发与自己发生关联。对于通过这种回返而牵扯到的事情不能进行对象性的理解，而其历史性的面相则可以从文本中看出来。在这里比任何其他地方都更为清晰地显明了一条界线，荷尔德林跟随品达抵达了这一界线，之后他不得不逾越这一界线继续前行。品达似乎已经在当前之物中看出那种向来当前的东西。直到荷尔德林才把它理解成历史上向来当前之物。他觉得，Chiron学校所养育的孩子就是他自己本人，他是他那个时代受教于希腊人的孩子。荷尔德林会说，希腊人教他要心甘情愿地接受历史上向来当前的东西。于是，他再次转向历史性——1801年6月2日，荷尔德林写信给席勒说，他不愿中断对希腊文学的研究，直到这种研究能够再次赋予他自由——那种他“开始时如此轻率地对待过的自由”。⁽⁴³⁾荷尔德林把（自愿的）一词译成“心甘情愿的”（gutwillig），以便强调孩子那种深挚的亲和性。他很清楚，这首先意味着：出于自愿。荷尔德林赋予这种自由两种意义，一种是浅显的，另一种是隐蔽的。他把在品达残篇中用过的语词运用于对自己时代的态度。荷尔德林现在能够自由地面对自己的时代，既非自缚于时代，又非受时代所缚。然而，荷尔德林把自己归功于希腊人的那种自由暗中理解为一种源于希腊人的自由。Chiron把他送入一个不再是希腊式的世界里，他摆脱了希腊那种令他着迷的魅力。希腊和当代这两种世界将从锁闭中解放出来，因为它们必须承认，它们并未占有向来就是历史性当前的所有领域。

在Patmos颂歌中，荷尔德林带着品达般的精神祈祷：

哦，双翼给我们，最诚实的感觉的

死去和复活

甚至他的品达也承认这种经历（ ），品达在《无限》中使Stephaniana转向了超越：

我（……）改变我自己，离开自己去生活，

对此我心情纷乱，难以讲清。⁽⁴⁴⁾

复活的至少是愿望：但愿从希腊人那里学到自己心甘情愿接受的教导之后，同样心甘情愿地返回祖国。因此，必须祈愿能够使两种最诚实的感觉既能死去又能复活，这似乎无法改变，因为，智慧在这两方面同时不诚。倘若要求通过不诚来超逾固定的同一性，那么，这种对陌生之物的化为己有就不该是最后一次。于是，陌生之物被融贯得如此之深，以致属己之物从其自身生长出来。在信赖之中还保留了乌托邦残余，亦即这样的希望：再给祖国一次时间，人们能够葆有好的良心，《关于德尔斐》⁽⁴⁵⁾宣告了这一点：

在这个时代，每个人都发出了自己的声音，他们的诚实，像在自身之中那样，一切都休戚相关。

（文中所引荷尔德林诗文均为译者所译——编者）

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(1)　即was je einem Anwesenden die Anwesung gibt；为了区分Anwesen和Anwesung，试分别译成“在场”和“在场化”。——译注

(2)　始终当前者之在场化（Anwesung des Allgegenwärtigen）；Allgegenwärtig在日常用法中意为“无所不在的”。——译注

(3)　das Heilige与das Göttliche在汉语中不易区分其不同含义。笔者在这里分别试译为“神圣”和“神性”，与其相应的形容词则分别译为“神圣的”（heilig）和“神性的”（göttlich）。

(4)　比较Peter Szondi. Wie wen am Feiertage...，见Einführung in die literarische Hermeneutik. Frankfurt a. M.：Suhrkamp, 1975，页239。

(5)　德文中Zeit可以译成“时间”或“时代”，笔者尽量根据语境定夺，下不赘述。读者看到“时间”或“时代”时，应当留意它们是同一个词。——译注

(6)　即被酒神狄奥尼索斯（Dionysus，有时亦称为Bacchus）的狂迷（ecstasy）所吸引的女人们。这在欧里庇德斯（Euripides）的Bacchae中得到了生动刻画。——译注

(7)　SWB2，页553　GSA 4，1，页266.

(8)　荷尔德林接过品达式的漫游素材，参Albrecht Seifert. Ausflug und Rückkehr. Ein Pindarisches Strukturelement und Motiv bei Hölderlin，见Anke Bennholdt-Thomsen译：Hölderlin und Pindar. Eggingen：Edition Isele, 1998。

(9)　SWB 3，页849-857；GSA 5，页193-202。

(10)　SWB 3，页913-921；GSA 5，页263-272。

(11)　SWB 3，页767-773；GSA 5，页281-290。

(12)　比较Dionysios Hallacarnassos，De compositione verborum。

(13)　古希腊庆祝凯旋的一种合唱歌赋形式。——译注

(14)　比较Gregor Thurrmair. Das Gesetz der Dichtung. Hölderlins Rezeption der griechischen Poesie，见Karl Richter和Jörg Schönert：Klassik und Moderne. Die Weimarer Klassik als historisches Ereignis und Herausforderung in kulturgeschichtlichen Prozeβ（FS Walter Müller-Seidel）. Stuttgart：Metzler, 1983，尤其页268-269。

(15)　Semele，卡德摩斯和哈尔摩尼亚的女儿，与宙斯生酒神狄奥尼索斯。——译注

(16)　Kronos，宙斯之父。——译注

(17)　Böschenstein对此作了总结，见Göttliche Instanz und irdische Antwort in Hölderlins drei Ubersetzungsmodellen. Pindar：Hymnen-Sophokles-Pindar：Fragmente，刊于Hölderlin-Jahrbuch（1994/95）29，页47-54。

(18)　Maurice Benn：Hölderlin and Pindar. The Hague：Mouton, 1962，页47f。

(19)　比较Wolfgang Binder. Hölderlin und Sophokles，刊于Hölderlin-Jahrbuch，（1969/70）16，页33；Klaus Düsing. DieTheorie der Trag？die bei Hölderlin und Hegel，刊于Christoph Jamme和Otto Pöggeler（Hgg.）：Jenseits des Idealismus. Hölderlins letzte Homburger Jahre（1804-1806）. Bonn：Bouvier, 1988，页61。

(20)　kategorisch在康德那里用于kategorischer Imperativ，即所谓“必言命令”或“绝对律令”。——译注

(21)　更详尽的分析见Helmut Hühn. Mnemosyne. Zeit und Erinnerung in Hölderlins Denken. Stuttgart Metzler, 1997，页166-248。Meta Corssen以《悲剧乃是神与人的相遇》为题，首次透彻审理了这一问题（Die Tragödie als Begegnung zwischen Gott und Mensh. Hölderlins Sophokles Deutung.见Hölderlin-Jahrbuch，1948/49）。

(22)　Gerhard Kurz. Poetische Logik. Zu Hölderlins“Anmerkungen”zu“Oedipus”und“Antigonae”.见Christoph Jamme和Otto Pöggeler（Hgg.）：Jenseits des Idealismus. Hölderlins letzte Homburger Jahre（1804-1806）. Bonn：Bouvier, 1988，页90。

(23)　“精神”（Geist）在德语中同时有“圣灵”、“亡灵”、“魂灵”、“幽灵”以及“鬼魂”等诸多涵义，汉语颇难传达。——译注

(24)　在荷尔德林晚期颂歌中“荒原”乃是一个基本语词，在索福克勒斯的《安提戈涅》中亦然。Anke Bennholdt-Thomsen不无道理地强调说，荷尔德林的“荒原”也分有“活生生地精神”（Die Bedeutung der Titanen in Hälderlins Spätwek，刊于Hölderlin-Jahrbuch，1986/87，页229）。Walther Rehm则指出，在“迟钝的”和“神圣的”荒原之间存在着差异（Tiefe und Abgrund in Hölderlins Dichtung.见Paul Kluckhohn：Hölderlin，Tübingen：Niemeyer, 1944，页233）。

(25)　希腊神话中Acrisius的女儿，与宙斯生了儿子Perseus。——译注

(26)　SWB 2，页446-451以及GSA 4，页282-287（以《流逝中的变易》为题）。Johann Kreuzer对该稿作了通盘解读（1985）。亦参氏著：“……In der dunkeln Wolke，du Gott der Zeit.”Zur poetischen Gestaltung geschichtlichen Wandels in Hölderlins Dichtung，见Bad Homburger Hölderlin-Vorträge，1990，页57-60。

(27)　参Gerhard Kurz. Poetik und Geschichtsphilosophie der Tragödie bei Hölderlin，见Text und Kontext，1977，页17。

(28)　SWB 2，页428-439以及GSA 4，1，页149-151，152-162。Jürgen Söring对此文颇有见地（Die Dialektik der Rechtfertigung. Überlegungen zu Hölderlins Empedokles-Projekt. Frankfurt a. M.：Athenäum, 1973），参页157-176。

(29)　见P.8.96-97（136-139）。

(30)　见SWB 2，页750；GSA 5，页101。

(31)　参SWB 1，页994。

(32)　SWB 2，页448；GSA 4，1，页202。

(33)　SWB 3，页647，654；GSA 7，1，页262，277。

(34)　比较Norbert von Hellingrath. Pindarübertragungen von Hölderlin. Prolegomena zu einer Erstausgabe. Jena：Diederichs, 1911，页58以下。

(35)　Albrecht Seifert.“Die Asyle”. Überlegungen zu einer Interpretation des Hölderlinschen Pindarfragments.见Christoph Jamme和Otto Pöggeler（Hgg.）：Jenseits des Idealismus. Hölderlins letzte Homburger Jahre（1804-1806）. Bonn：Bouvier, 1988，页177。

(36)　SWB 2，页768；GSA 5，页283。

(37)　SWB 2，页769-770；GSA 5，页285。

(38)　比较Manfred Baum. Hölderlins Pindar-Fragment‘Das Höchste’，见Hölderlin-Jahrbuch，1963/64。按我的看法，荷尔德林最迟至他的索福克勒斯作品就把德国唯心论抛在身后。

(39)　SWB 2，页767；GSA 5，页281。

(40)　引自Clemens Menze. Weisheit und Bildung. Eine Interpretation von Hölderlins Pindarfragment“Untreue der Weisheit”. Christoph Jamme和Otto Pöggeler（Hgg.）：Jenseits des Idealismus. Hölderlins letzte Homburger Jahre（1804-1806）. Bonn：Bouvier, 1988，页164，168。

(41)　Michael Franz. Die Schule und die Welt. Studien zu Hölderlins Pindarfragment“Untreue der Weisheit”，刊于Christoph Jamme和Otto Pöggeler（Hgg.）：Jenseits des Idealismus. Hölderlins letzte Homburger Jahre（1804-1806）. Bonn：Bouvier, 1988，页144。

(42)　Markus Fink. Pindarfragmente. Neun Hölderlin-Deutungen. Tübingen：Niemeyer, 1982，页28；Schmidt在SWB 2中，页1296。

(43)　SWB 3，页454；GSA 6，1，页422。

(44)　SWB 2，页770以下；GSA 5，页287。

(45)　SWB2，页769；GSA 5，页284。