- 美事艰难：柏拉图《希琵阿斯前篇》义疏
- 王江涛
- 9844字
- 2021-03-25 14:09:25
第一节 少女（287c—289d）
在苏格拉底的模仿下，“某人”以第三者的身份参与到关于美的探究之中。他称希琵阿斯为“厄里斯的异乡人”，显示二人并不熟识。
“某人”发起的首轮进攻一共分6个回合。希琵阿斯在每一个回合都同意了“某人”的论证：正义是正义的人们之所以正义的原因，而不是正义的人们之所以存在的原因；但作为原因，正义本身具备存在的属性；同理，智慧是智慧的人们之所以智慧的原因，不是智慧的人们之所以存在的原因。从善开始，情况发生了些许变化，“某人”没说善是善良的人们之所以善良的原因，他说的是，善是善的事物之所以善的原因；同理，美是美的事物之所以美的原因。简单说，正义和智慧是人的原因，善与美是物的原因，两相比较，便揭示出“某人”看待人与物的基本差异：心智——人有心智，而物没有。正义和智慧都是人正确运用心智的结果，也只有正确运用心智的人，才能成为正义之人和智慧之人。
相比之下，善与美就不一定是运用心智的产物。有些情况下，错误地运用心智甚至会否定善与美对人施加的影响。在序曲部分，当苏格拉底同意希琵阿斯的说法“钱财是美的事物”时（282d—283b），他批评阿那克萨戈拉，说后者虽然继承了一大笔财产，却不以为意，竟然丢了个精光，完全是在胡乱运用心智（ἀνόητα σοφίζεσθαι）。如果赚钱是美的行为，阿那克萨戈拉运用心智的结果无疑否定了美的行为。运用心智既可能带来美的结果，也可能带来不美的结果。如此一来，便有必要重新对美的事物进行分类：一方面是不受心智影响的事物，无心智之物没办法决定自己的美丑，使事物成为美的原因在事物之外；另一方面则是受心智影响的人，有心智的人有选择高贵的行为抑或低俗的行为的自由，他可以做一件好事受人称赞，也可以做一件坏事遭人谴责。使人成为美的原因是人固有的内在品质。使美的事物之所以美的原因不一定是使人成其为美的原因，我们甚至可以说，使这个人成其为美的原因不一定是使那个人成其为美的原因。人与物成其为美的原因不尽相同。反之，美的事物之所以美的原因不止一个。这个引而不发的观点虽然跟“某人”与希琵阿斯达成一致的观点有分歧，但它延续了序曲部分关于智慧的“古今之争”：政治贤人认为立法是最美的事业（ἐπιτήδευμα）；自然哲人认为是追求智慧；而智术师则选择了赚钱。何为最美的事业同样是非未定。仅仅这一事实就足以说明，所有美的事物既是美，也是别的东西。美似乎是一个相对的概念，不同的事物成其为美的原因各不相同；不同的人衡量美的标准也各不相同。尽管如此，双方还是就美的属性取得了两点共识：第一，美是存在着的实体；第二，美是美的事物的原因。存在和原因这两个属性规定了希琵阿斯乃至苏格拉底定义的方向。
希琵阿斯没有耐心仔细琢磨“某人”的论证过程，他也没有直接回答“某人”的问题，而是径自对苏格拉底说：“这家伙是不是想搞清楚什么东西是美的（καλόν）吗？”苏格拉底提醒他，“某人”追问的是美（το καλόν）。希琵阿斯不认为“美的”和“美”之间有什么区别，他不顾苏格拉底的提醒，给出了一个自认为不会遭到反驳的定义：美的少女即是美（παρθένος καλὴ καλόν）。
这是一个显而易见的答案，谁敢否认海伦的美？希琵阿斯为这定义设定了一个前提——若非得说实话，其字面含义是“必须说得真实”。在讨论斯巴达之行的插曲部分，希琵阿斯区分了两种不同的说话方式：一种是以准确的方式说话，另一种是以习惯的方式说话（284e）。希琵阿斯夸苏格拉底以准确的方式说话，然后又说这不是人们习惯的说话方式，习惯的方式不会如此精确地使用语词。可以断定，大多数人不以准确的方式说话，他们说话的方式与苏格拉底不一样。苏格拉底虽然说话准确，可不见得“政治正确”。希琵阿斯虽然在口头上称赞准确的说话方式，可他并未将精确原则奉为自己的行动指南，反而是像大多数人那样说话。“某人”问的明明是“什么是美”，希琵阿斯却非要把他的问题理解为“什么是美的”。希琵阿斯似乎并不在意“美”和“美的”之间的差异，仿佛他分不清具体的东西和抽象的东西。这让他的答案显得漏洞百出：“某人”问的是那种奠定一切美的事物的基础是什么，希琵阿斯却向他列举了一个美的事物，显然犯了以偏概全的错误。另外，美既是定义的对象，又是定义的内容，犯了循环论证的逻辑错误。不过，对话者提出的第一个定义犯了以偏概全的错误，这在柏拉图对话中并不少见。[66]
就算抛开这个定义的逻辑错误不谈，它在语法上的错误也令人狐疑：少女是阴性名词，美是中性形容词，二者并未保持一致。若希琵阿斯想要表达的意思是“美的少女是美的”，那么这应该是一个省略系动词ἔστιν的表语句，而且准确的表述应该是παρθένος καλὴ καλὴ；若他的意思是“美的少女是美”，那么表语则是一个名词，准确的表述应该是παρθένος καλὴ το καλόν。无论怎么解释，明显都不通文法。然而，以此为依据嘲笑希琵阿斯不通文法，未免显得牵强，毕竟，希琵阿斯“在众人之中最有能力准确分析字母、音节、韵律与和音”（285d），很难想象这样一个人在语法上会犯如此低级的错误。唯一说得通的解释是，这定义不是一个语法结构完整的句子，它要么是一个省略系动词以及不定式的无人称主句：成为美的少女是美的（It is beautiful to be a beautiful maid）；要么是省略不定冠词的表语句：美的少女是一种美（A beautiful maid is a beauty）。定义一是一个残缺不全的定义，它显然不美。希琵阿斯在用一个不美的定义界定美，他的用意何在？这个问题不难回答，毕竟在希琵阿斯眼里，美的少女无疑是美的，但美的定义却不见得美，希琵阿斯自称美的知识不过是其精通的多门知识中最微不足道的一门（286e）。
尽管如此，定义一依然显得特别：首先，苏格拉底已经清楚地表明“美的”与“美”之间存在着差异，而他们寻求的不是“美的”，而是“美”，希琵阿斯以偏概全的错误是明知故犯；其次，苏格拉底自始至终没有抓住循环论证这一点不放，以此批评希琵阿斯，而是另外举了一个例子推翻了少女的例子。上述两点说明，美的少女虽然是一个糟糕的定义，但不妨碍它揭示出某种真实。现代美学的原初审美经验要么是一朵美丽的鲜花，要么是一幅美丽的图画，古典审美苏格拉底主义把活生生的人当作审美的原初经验，就是要将原初的审美经验从现代美学的教条中救护出来。可见，希琵阿斯的定义其实是对正统观点的漫不经心的表达。
苏格拉底以狗的名义起誓，希琵阿斯的回答不但美（καλῶς），而且令人赞赏（εὐδόξως）。狗是一种十分特殊的动物，它对朋友友善，对敌人凶恶。狗区分敌友的标准来自自己的知识，从而显得像是哲学的动物。[67]苏格拉底以狗起誓，这表明他会像狗（哲人）一样仔细分辨希琵阿斯的定义，绝不轻易判定希琵阿斯的结论正确。另一方面，狗区分敌友的知识取决于狗跟那人的熟识程度，狗喜欢熟人，讨厌陌生人，这是城邦公民的典型特征。这样看来，苏格拉底似乎又在提醒希琵阿斯，他是远道而来的陌生人，在定义时要时刻小心谨慎。
苏格拉底用“美”和“令人赞赏”这两个副词评价希琵阿斯的答案，不等于说希琵阿斯回答得正确。然而在希琵阿斯看来，美和令人赞赏几乎可以直接等同于正确，甚至可以说，“令人赞赏”是比“正确”更高的评价。在随后的两次定义中，希琵阿斯其实并不关心定义是否正确，他关心的是他的定义是否对所有人都“显得是如此”（288a），或者“我们都知道”（289e），或者“在任何时候，对任何人，在任何地点”都适用（291d）。希琵阿斯关心的是多数人的看法，因为只有获得多数人的肯定，他才能获得荣誉（εὔδοξος）。希琵阿斯的行为暴露出他内心对美的真实看法：美就是让自己最受欢迎（εὐδοκιμώτατος）[68]，一如他演说中涅斯托尔传达的教诲。
“某人”问的是美是什么，希琵阿斯说，美就是美的少女。根据双方一致同意的看法——美必须满足存在和原因两个属性，美的少女当然是客观存在的，但美的少女难道也是所有美的事物成其为美的逻辑原因？比如，美的少女难道是牝马美的原因，或者是竖琴美的原因？这一推测听上去十分可笑。苏格拉底对此感到不可思议，他称希琵阿斯为“令人惊异的家伙”，并准备把希琵阿斯的话转述给“某人”，然后再向希琵阿斯展示“某人”对此有何反应。
“某人”再次强调，刚才的定义是在界定美的东西，而他追问的是美本身（αὐτὸ τὸ καλόν），亦即不附加在任何存在者之上的独立存在。苏格拉底有些犹豫，他在转述完“某人”的话之后，又追问了一句：“美的少女是事物美的原因吗？”他担心希琵阿斯的定义经不起反驳，而希琵阿斯显然没有这方面的顾虑。为了避免尴尬，苏格拉底不再让“某人”与希琵阿斯直接对话，让自己代替希琵阿斯承受“某人”的反驳。
“某人”的反驳分两个步骤。首先，他依次列举了美的牝马、美的竖琴以及美的陶钵为反例，驳斥美的少女的说法。然后，苏格拉底引用赫拉克利特的说法为希琵阿斯的定义辩护，证明最美的陶钵与少女相比也是丑的。“某人”同样援引赫拉克利特，以同样的逻辑，证明最美的少女与神相比也是丑的，最终推翻了定义一。
定义一先后提到4个与美相关的例子，它们分别是：少女、牝马、竖琴和陶钵。这4个例子有两个共同点：第一，它们都是阴性名词[69]；第二，它们都是客观存在的可见事物。希琵阿斯的定义忽略了作为原因的条件，却严格遵循了作为存在的条件。
这4个例子还可以进一步划分：少女与牝马是活物，而且都是自然出生的；竖琴和陶钵没有生命，它们是人们凭借技艺生产的制作物。无论出于自然抑或人工，它们都是肉眼可见的。可见事物是眼睛认识的对象。把握可见事物的美，在很大程度上依赖于体会可见事物给人带来的愉悦感。这4个例子的共同之处即都强调给人带来视觉上的愉悦感受：少女和牝马自不必说，作为人造物的竖琴，也可以在外形上制作得好看。陶钵或许会引起争议，但就连希琵阿斯也无法否认，如果一个陶钵是“由一位优秀的陶匠烧制而成，光滑圆润，又烘烤得很精致，而且还是漂亮的双耳柄钵”（288d），那么它也是美的。既然少女、牝马、竖琴、陶钵看起来都是美的，那么，希琵阿斯为何要用美的少女来界定美，而不用其他东西呢？可以想见，少女跟牝马、竖琴、陶钵相比，还是有一些特殊之处，这说明不同的例子背后所蕴含着不同类型的美。而少女所体现的美的类型，在所有例子中具有某种优先性，因而显得比牝马、竖琴、陶钵更美。
从希琵阿斯对待少女和陶钵截然不同的态度中，我们不难断定，少女之美与陶钵之美是两种不同类型的美，前者在希琵阿斯看来无疑比后者更美。首先，少女之美在于悦目的快乐，但令人赏心悦目的东西有很多，这种快乐不是少女之美的唯一原因。毕竟，活生生的少女不同于少女的雕像，少女之美不仅限于其外表。比如竖琴作为一种乐器，它的美除了外观上的好看，更体现在声音方面的好听——竖琴能够演奏出美妙的音乐。这提醒我们，悦耳动听的声音也属于少女之美的一个方面。除此之外，少女之美最重要的方面，希琵阿斯和“某人”都没有提及，这一点一直到定义六才被“某人”略带含蓄地提出：
尽管少女之美首先体现在审美层面，但爱欲的驱使才会让少女之美熠熠生辉。美的少女召唤着爱欲要素，美与爱欲的天然联系呼之欲出。这一联系是揭示美的奥秘。这一奥秘，苏格拉底在《会饮》中也曾提及，当时，他回忆起第俄提玛向他描述爱欲引导美上升的情景：
根据第俄提玛“美的阶梯”的教诲，要认识美本身，必须以热爱美的身体为起点。希琵阿斯以美的少女为起点，虽不中，亦不远矣。但是，牝马的例子决定性地扭转了定义一的方向：美的牝马当然是美的，但牝马之美不会激发起人们的爱欲。在“某人”进一步的罗列下，少女之美的优先性被淹没在牝马、竖琴和陶钵各自的美之中，俨然没有区别。苏格拉底或“某人”选择对爱欲闭口不谈，希琵阿斯对此也一直保持沉默，“爱欲”一词从未在对话中出现过。或许正因为如此，少女、牝马、竖琴和陶钵并不构成由低到高的阶梯，甚至6次关于美的定义也很难被看作在上升。在后来的讨论中，无论希琵阿斯与苏格拉底或“某人”的分歧有多大，他们都“颇有默契地”一致同意了爱欲的缺席，并坚持在抽离爱欲维度的情况下继续探究美。这是《希琵阿斯前篇》在总体上的特征。
无论如何，“某人”的反驳从牝马开始。他质问苏格拉底，难道美的牝马就不是一种美吗？不等苏格拉底作答，他自己就补充了理由——“就连神都曾在他的神谕中称赞过母马”。据说，麦加拉人问阿波罗谁比他们更优秀，阿波罗的回答是：“在大地上，阿尔戈斯的希腊土人，色雷斯的牝马和拉刻岱蒙的女人比你们更优秀。”神的称赞是牝马之美的充分条件，这隐含着另一个结论：如果神谕说牝马不美，那么牝马就不美。牝马的例子旋即体现出与少女的例子不同的原则：前者意味着神是美的原因，而后者将美的原因归之于少女身上激发爱欲的某种东西。
希琵阿斯同意了“某人”的说法，准确地说，他同意的是神谕的说法，因为他的家乡厄里斯盛产美的牝马，他一定亲眼见过这些活生生的、美丽的牝马。希琵阿斯认可牝马之美不是由于神谕的缘故，而是基于他的生活经验：与其道听途说——即便是神谕——不如眼见为实。“某人”把衡量美的尺度判归于神，希琵阿斯没有反对，他只是在暗地里补充“某人”的说法：美的原因既是属于人的，又是属于神的，但归根结底还是属于人的。人才是衡量美的尺度，诸神的说法当然是正确的，但这个正确性需要人的经验去验证，人才是裁决美与丑的尺度。
然而，在“某人”和希琵阿斯的评价中，不管是以神谕抑或人的经验为衡量尺度，都不过是外在标准，他们没有提及牝马之美的内在标准。就像少女的美不同于少女雕像的美，牝马的美同样不只是样式上的好看而已。牝马最美的样子当然是在它奔跑时的英姿，而在希腊人的经验里，马的奔跑通常与两件人事联系在一起：一件是骑兵战斗，另一件是马车竞赛。这两件人事分别对应的是战争活动与和平时期的竞赛活动。因此，马与政治事务有一种经验上的亲缘性，一提到马就像提到了骑士，容易使人联想到高贵的身份地位。[71]
至于竖琴之美，如前所述，更多在于它能演奏出美妙的乐音。音乐是灵魂教育的必要手段，它与体育相对应。音乐滋养人的灵魂，体育滋养人的身体。而滋养身体的体育自然少不了骑马。
最后一个例子，陶钵的美只关乎造型和它的用途。陶钵主要用于盛装食物或葡萄酒，饮食是人最基本的生理需求，是维持生命的必要手段，但盛装饮食的陶钵却不是人的基本需求。为了认识正义的本质，苏格拉底曾在《理想国》中探究城邦的起源，在最低限度的正义城邦，即“猪的城邦”中，人们不用陶钵盛装食物，而是把它们放在“麦秆和干净的树叶上”（《理想国》372b）。[72]陶钵是生活舒适的欲求所导致的产物。尽管如此，陶钵指向不是美好的生活，而是饮食。少女、牝马和竖琴这三个例子虽然都不指向美本身，但却可以指向“美的事业”，它们分别暗示了爱欲的教育、体育以及音乐教育。唯独陶钵显得与美的事业无关，在这个意义上，少女、牝马与竖琴之美确实与陶钵之美有差异，不能将两类事物混为一谈。无怪乎当“某人”试图把陶钵与上述三种美的事物并置时，希琵阿斯会勃然大怒，他的愤怒情有可原。
可是，让希琵阿斯生气的不单纯是陶钵本身，而是“某人”竟然在谈论美的时候谈论起陶钵的名称（ὀνόματα ὀνομάζειν），只有粗鄙无礼的人才会这样做，仿佛谈论陶钵名称的行为比陶钵本身更丑。在苏格拉底的提醒下，希琵阿斯被迫承认，如果经过精心制作，陶钵也可以是美的，即便如此，它也不配与美的少女等相提并论：
希琵阿斯没有提到竖琴，刚才“某人”问苏格拉底和希琵阿斯美的竖琴是否也是一种美时，希琵阿斯也只说了句“是”，不肯像在牝马的例子中那样给予进一步的解释。我们可以猜测，兴许希琵阿斯不认同竖琴之美，不愿意谈论竖琴，他更不愿谈论陶钵。希琵阿斯根本不关心一个陶钵是美是丑，他在意的是名称—名誉。希琵阿斯一直是这么一种人，他对名称—名誉的关注胜过对事物本身的关注，在希琵阿斯看来，事物之美更多依赖于事物的外在名声，而非事物的内在属性。海伦固然是世间最美的少女，可谁也没见过海伦长什么样子。若不是荷马以及历代的游吟诗人传唱她的事迹，让她的名声传遍地中海，又有谁知晓海伦之美呢？可见，事物的名声比事物本身更美。少女之美既体现在外貌方面，还体现在言辞方面。希琵阿斯重视美的少女在言辞中的作用，如果将这一点补充到原本并不完整的定义一中，那么完整的定义应该是：称赞一位美的少女是美的[行为]。[73]无论美的少女抑或美的牝马，它们都是能为演说增光添彩的措辞，使演说显得美。但如果是陶钵，无论它的色彩多么炫丽，造型多么精巧，似乎都很难在一篇关于美的生活习惯的演说中找到合适的位置。美的演说首先要讲得漂亮，讲得漂亮意味着多讲一些令人愉悦、令人快乐以及令人向往的事物，诸如美的少女、美的牝马；同时，必须尽量避免任何丑的或引人发笑的事物，比如陶钵，不管它实际上美不美。
美是所有美的东西之所以美的原因，这是苏格拉底与希琵阿斯一致同意的前提。从该前提出发，美是少女、牝马、竖琴以及陶钵之所以美的原因。既然这些东西之所以美的原因是相同的，那么它们理应在美的程度上也彼此相同。美的陶钵应当与美的少女一样的美。希琵阿斯断然否认了这一点，因为在他看来，少女之美与陶钵之美显然是两种完全不同的美，决不可混为一谈。这样，希琵阿斯相当于否认了之前与“某人”达成的共识。如果少女之美与陶钵之美是两种完全不同的美，那么造就它们的美的原因必然不会是同一个东西。希琵阿斯对陶钵之美嗤之以鼻，这一态度背后隐藏着对美的另一种看法：存在着各种各样的美，因而也存在着各种各样的美的原因。美的标准是相对的，任何事物都可以是美的，只要它满足各自美的标准。并没有一个超越任何事物之上的绝对的美本身，少女身上所具有的美的品质对于陶钵来说没有任何意义，反之亦然。这样，我们就不可能获得确定的、不变的关于美的知识。希琵阿斯引而未发的看法带有相对主义的品质。不过，既然希琵阿斯承认，美的少女比美的陶钵更美，那么他也会同意，美的事物互相之间是具有可比性的，这说明希琵阿斯的相对主义并不激进，他的相对主义立场只是让他踌躇不定——既同意陶钵是美的，又否认陶钵的美。
或许是察觉到了希琵阿斯言语间透露出的相对主义底色，苏格拉底引用赫拉克利特（Heraclitus）的观点为希琵阿斯辩护：“最美的猴子与人的族类相比也是丑的。”同理，陶钵的美是相对的，最美的陶钵跟少女相比，也是丑的。
无论在现在还是当时，赫拉克利特的诗都十分令人费解。据说，这位“晦涩哲人”喜欢用变动的观点来看待万事万物：“一切皆流，无物常驻。”[74]赫拉克利特的观点对柏拉图影响很深，以至于柏拉图笔下的苏格拉底老是对这句话念念不忘。他在《泰阿泰德》中曾专门提到过这句话（《泰阿泰德》182c），后来在《克拉底鲁》中又提了一次：
必有回响的是，据说柏拉图直到晚年依然认为赫拉克利特是对的，但仍旧坚定不移地反对相对主义。苏格拉底建议希琵阿斯援引赫拉克利特反驳“某人”，更像是在敲打希琵阿斯：他所推崇的相对主义原则其实来自赫拉克利特。智术师是自然哲人的小学生。
听罢苏格拉底援引赫拉克利特的主张，希琵阿斯当然十分赞同，但是他没有料到，赫拉克利特的主张既可以支持他的观点，也可以反驳他的观点。希琵阿斯更没有料到，“某人”对赫拉克利特的箴言诗跟苏格拉底一样熟悉，他立马提出了严厉的质疑：
这段话的前半段是“某人”对苏格拉底说的；后半段是苏格拉底对希琵阿斯说的，他用“我们”称呼自己和希琵阿斯，仿佛与希琵阿斯站在同一战线上，齐心协力地抵御“某人”的反攻。“某人”表明，他熟悉赫拉克利特的箴言诗，了解赫拉克利特的思想。“某人”提到“美”的同时又提到了“智慧”，令人想到在序曲部分，“既美且智”的希琵阿斯断言今人比古人更有智慧。现在我们看到的是，今人希琵阿斯在关于美的问题上必须依赖古人赫拉克利特的智慧。“某人”的反攻无声地瓦解了“智慧进步”的说法。[76]
另外，“诸神”一词首次出现在对话中，“诸神”的引入否定了少女的美，证明人的智慧和美貌不过是相对的。不过，赫拉克利特的“神”显然不是指奥林匹克诸神，因为没人会认为跛脚的赫菲斯托斯比捷足的阿喀琉斯更美，但从上下文中可以推知，赫拉克利特的“神”在宇宙秩序中一定拥有比人类更高的地位。因此，在诸神面前，最美的少女也会显得丑，哪怕她是“宛如天神”的海伦。
希琵阿斯一开始将美界定为美的少女，“某人”引入神作为反例，迫使希琵阿斯承认，与神相比，最美的少女也显得丑。美的少女既是美的，也是丑的，她包含了两个对立的要素，因而她的美具有相对性，在某些情况下（比如与神祇作比较时）会显得丑，而美本身在任何情况下绝不会显得丑，所以美的少女不可能是那个美本身。既然美的神祇比美的少女更美，为什么“某人”不顺理成章地得出结论，美的神祇就是美呢？因为“某人”是在赫拉克利特哲学的语境下谈论神祇。
如上所述，赫拉克利特是智术师的“祖师爷”，他的流变说带有浓厚的相对主义色彩。[77]赫拉克利特熟悉希腊神话传统中的神祇，他有不少辑语都提到了“神”，但直接描述“神”的只有一条[78]：
这一句辑语表明了两点：第一，神是这4组对立的要素的总和，或者进一步说，神就是对立原则本身；第二，神像火一样，会依据人们的不同感受而产生不同的变化。[80]根据某人之前的说法（287d），美本身是美的事物之所以美的原因。这意味着，美本身不可能是丑的事物的原因，美本身不包含对立的方面；另一方面，美本身既然是美的事物之所以美的原因，那么它本身就不可能一直处在变动之中。更重要的是，神祇的存在非但没有让其他所有事物变得更美，反而令它们显得更丑。神祇更像是事物显得丑的原因，而非事物显得美的原因。
“某人”借用赫拉克利特的观点反驳希琵阿斯的定义一，并不等于说“某人”认同赫拉克利特的立场。况且，这种相对主义的进路注定无法为他们提供一个绝对不变的定义。赫拉克利特不仅打败了希琵阿斯，也暂时击退了“某人”。既然神祇的美使其他一切美的事物都显得丑，那么神就不是美的事物之所以美的原因。显然，美应当是某种使美的事物显得美的东西。这种美，本身有这么一种属性，其他所有事物只有经过它的点缀（κοσμεῖται），才会显得美，只要附着（προσγένηται）上那个样子（εἶδος）。