导言

一

本书是有关荀子思想研究的论稿，或更严格地说，我愿意把它看作真正进入荀子思想研究的预备性工作的一部分。

在先秦儒家中，荀子似乎可以说是一位“总结式”的人物，百家争鸣之后，众流汇聚，荀子担负起了此一批判总结的任务。

在宋明儒学中，荀子却又似乎是一只蝙蝠，既不为鸟类所喜，亦不为兽类所爱[1]。

但显然地，荀子的思想隐遁地作用于二千多年的文化脉流之中。

说起荀子，眼前则不免有两幅迥然不同的画面，一幅是：荀子之名之被提及，常常是在人们整理先秦儒学发展的历史脉络中，被人们看作继孔、孟之后的一位重要学者，但其定位却充满了争议，往往被视为是儒学正统的歧出者，“才高学漏”[2]、“不须理会”[3]；另一幅是“荀子不仅仅是一位意义深远的中国哲学家，而且也是一位重要的世界哲学家”，荀子之著述不仅对于“儒家学说之发展和中国哲学领域之扩大具有异乎寻常的重要性”，而且也“构成了对儒家观点的极为老练的哲学解释和辩护”[4]。

此一冷一热之间，足以引起人们的好奇。[5]

依苏格拉底，“好奇”，是哲学思考的起点。

二

基本上，那些能够被称为经典的文本乃是古代先贤智慧的结晶，而对我们来说，这些经典文本本质上又是一份流传着的“遗嘱”。因而，在某种意义上，经典的阅读就是赋予我们对先贤的“遗嘱”以解释权。[6]

经典是为我们所诠释的。

当然，诠释经典绝非猖狂肆意、随心所欲。即便海德格尔，亦的的有言：“解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行看见与先行把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，它的任务始终是从事情本身（the things themselves）出来清理先有、先见和先行把握，从而保证课题的科学性。”[7]若此所谓“事情本身”即是经典的话，那么，在朱子看来，诠释经典就是“不可先立说，牵古人意来凑”，“须是除了自己所见，看他册子上古人意思如何”。但另一方面，朱子亦言，“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经”[8]。朱子此说诚颇类于牟宗三先生所谓“其初也，依语以明义。其终也，‘依义不依语’”[9]之辨证。若由此推而至其极，则我们可以说：“中国传统的经典诠释学的中心课题不在于‘如何了解文本’而在‘如何受文本感化’。在中国传统的经典解释者看来，知识上的领略只是内化经典并实践经义的手段而已，解经是过程、是手段，求道才是终极目的。”[10]

经典为载道之器，求道当以明经为先，故以“手段—目的”以释“解经—求道”之过程，斯言如是，诚为的论。

然而，没有人会怀疑，《荀子》之作为一部经典，本身又是荀子本人对其他经典进行诠释的结果。此即意味着，诠释《荀子》不仅仅要求我们注目于荀子之文本本身，还应当注意到被荀子所诠释的其他经典的脉络。我们正是要在此双重或多重诠释中确立自己的哲学立场，并进而询问：借由荀子之诠释以及我们对《荀子》的再诠释，《荀子》一书究竟将带给我们何种信息？而此种信息在多大程度上改变了人生概念的内涵和结构？又在多大程度上改变了社会的政治和组织秩序？

我们可以提出许多类似的问题，但却似乎难以承担起对类似问题的完满回答。

三

荀子专门作有《非十二子》一篇，在先秦儒家思想史中，我们不妨说此《非十二子》乃是一篇站在儒家的立场上所写的最为简洁的学术史文章，实可与道家庄子的《天下》篇比肩。虽谓之简洁，然而，却表现出荀子评骘百家，又范围百家的精神与气度。[11]再观《天论》篇、《解蔽》篇、《富国》篇、《正论》篇、《性恶》篇、《正名》篇等等，荀子皆以其特有的耿介与自信，指点“江山”，激扬文字，评说世间硕儒博学，戳破各色无谓花巧；其立言指事，根极理要，拨乱兴理，既贞且笃，大有当今之世，舍我谁能之气概。

荀子之自信心，强盛过人，比之于孟子，亦毫不逊色。

然而，也正是在此《非十二子》篇，荀子必欲于同一学派内视子思、孟子为“罪人”，非之甚甚，则其所以非之者，“果皆出其私意私说，而举无足稽耶？抑亦有当考而论之者耶？”[12]此类问题，我们自不可草草放过。

荀子云：略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世，是则子思孟轲之罪也。（《非十二子》）诚如所言，到目前为止，学术界对荀子何以非思、孟“案往旧造说，谓之五行”一谜案，随着1973年长沙马王堆汉墓帛书《五行》的出土，其间谜底似乎已经被清楚地揭出，其中最值得注意、亦为多数学者所认同的即是庞朴的“仁、义、礼、智、圣”一说[13]；而对于荀子何以批评思、孟“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，庞朴虽然提出了自己的解答，但诚如黄俊杰先生所言，“所谓‘案往旧造说’的‘往旧’指何而言？‘五行’既是指‘仁义礼智圣’，则均为儒门习见之德目，何以荀子斥之为‘甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解’？”事实上，此类问题虽然学界间或有人试图加以回答，但多止于“外缘背景”之解释，不免牵搭支撑。对此，黄先生紧扣荀子所指斥的“僻违”、“幽隐”、“闭约”三个论点，经过缜密的分析，认为荀子非孟非关学派之争，而实有其思想史的原因，此即第一，“思、孟五行说中，所强调的‘道’的内在化这个基本观念，与荀学所重视的‘道’的客体化有本质上的差异”。“从荀子的立场来看，思、孟五行说的‘道’忽略‘道’与‘世界’的联系，未能正视人在成德过程中所必然涉及的种种社会、政治现实问题，所以他直斥之为‘僻违而无类’”；第二，思、孟所言之“心”具有“自我立法”的能力，是价值意识的创发地，而且这种特质更有其超越性的根据。“但是，荀子所言的‘统类之心’则以建立社会、政治之礼法制度为其归趋……他所强调的是‘心’对于‘有可知可能之理’的文采教化的知解，而达到大清明的状况。从这个立场来看思、孟五行说，荀子之所以斥责思、孟‘幽隐而无说’、‘闭约而无解’，已可推而知之矣。”[14]

诚如学者所言，能深入到孟、荀思想内部，并紧紧抓住孟、荀“心”与“道”两个核心概念展开分析，寻求荀子何以批评思、孟的内在理由，正显出黄先生此文立意不同他人，给人以启发的原因。后之学者亦正在此基础上益加增进，他们深入到《五行》篇的内部，对“德”与“行”、“形于内”与“不形于内”、主观与客观、仁与礼等等进行多层面的分析，以试图揭开荀子之所以作如此批评的思想谜底。[15]

无疑地，从澄清理解得以发生的角度看，类似的解释不仅不会停止，且将不断增进，盖在“时间距离”（zeitenabstand）之中，人们面对思、孟和荀子的文本，不仅新的错误的源泉会不断地被消除，使得真正的意义被呈现出来，而且新的理解的源泉也将不断产生，从而使得意想不到的意义关系也将不断地展现出来。[16]

荀子对墨家、道家、法家、名家之批评，亦复可作如是观，而荀子所以成其为“集大成者”，亦可得而明矣。

可以说，对类似经典批评的“批评”，凡出乎口而为声者，其所思、所怀，不亦皆经验着文本与现在之间的紧张么？

经典不说话，除非我们发问。

或许，这里需要圆润的敏感、动人的博学，以捕捉经典在时间距离中不断产生的哲学生长的可能性。

四

如前所言，先秦哲学，殆至战国后期，已到了总结的阶段。

从基本的问题线索上看，先秦时期有关“古今”、“礼法”之争，“王霸”、“义利”之辩[17]，“天人”、“名实”之论，发展到荀子，的确已经到了一个总结的阶段，而荀子也显然对此相关问题作了认真的总结[18]，此所谓“理有固然”、“势所必至”者也。

“哲学开始于一个现实世界的没落”[19]，老黑格尔如是说。

本书对荀子之了解即试图放在这样一个特殊的历史平台和特殊的问题意识上来把握，而作者以“合理性之寻求”为书名，正意欲表达荀子在“古今”、“礼法”之争，“王霸”、“义利”之辩，“天人”、“名实”之论等重大的历史课题面前所呈现出来的“合理性”的精神性格。[20]

本书由十二章组成，虽各章皆有其特定的问题意识及所欲处理的主题，但大体上围绕着天人关系（第一至第四章）、名实辨说（第五至第七章）、古今礼法（第八至第十章）和当代新儒家的荀子诠释（第十一至第十二章）四个方面来展开。

第一组论文（四章）涉及荀子有关“心、性、天、人”诸概念的思想旨趣。当年，黑格尔在谈到笛卡尔时曾颇为动情地认为：“他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物。哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。”[21]不过，曾几何时，西方的许多汉学家和学者或从自身传统的对比中感到儒家思想有关人的概念与西方式的自我概念并不相类，尤其在最近几十年，随着西方德性理论和社群主义的再次兴盛，许多学者转而对儒家伦理与西方思想的比较发生兴趣。笔者随顺信广来教授《早期儒家思想中的人的概念》的观点，在《“人生不能无群”——荀子论人的概念的特性》一章中，区分了在先秦儒学中以孟、荀为代表的有关“人之所以为人”的两种不同的思考方式，亦即近于哲学本质论的“性观”和近于哲学人类学或社会学视角的“人观”。要言之，在荀子的思想中，言人的概念必言至“义、辨、群、分”[22]，否则，“人之所以为人”、“自我”、“主体”等言说便无法得到完整的描述，或至少有关人的概念的确切的完整的理解必须在“群”的概念之中获得其实在性。如是，即人的概念在荀子乃通过人在特定的社群中所扮演的角色建构起来，其道德实践方式亦表现出接近于西方社群主义的相关主张。第二章则涉及荀子有关“天论”问题的理解，笔者以为，要真正把握荀子“自然之天”所具有的哲学史意义，我们即需把它放在“解除神秘主义”与“凸显理性化”的对比背景中来进行。或许，从荀子思想中发展出来的最明快而又最决绝的结论是，他义无反顾地将此前儒家天、人之间维持着的“魔术花园”（magic garden）加以拆解，将天上、人间配合着相同秩序的神秘冥思加以拒斥，将天地自然的世界和人间自身的现世秩序加以分头述说，将原始的、“事件与意义浑然一体”的天人直接同一性加以分裂，隔绝天作为某种超越个人的神秘力量，从而把人从祈天、畏天的冥想中解放出来，将理性的自觉建诸个人的能力和经验法则之上，并借此而显出人的尊严的获致。第三、第四章处理的是有关荀子言性与心的思想。心性问题在荀子思想中可以被看作最为恼人的问题之一，笔者在结合学界相关研究的基础上，一方面对荀子言性过程中所涉及的“性、恶、伪”三个概念作了认真的梳理，指出荀子之“性观”只是我们理解荀子有关人的概念的其中一个方面的内容而已，“性恶”论也不等于“人性本恶”论；另一方面，即通过引入万百安（Bryan Van Norden）、黄百锐（David B. Wong）、 T.C.克兰三世（T.C. Kline Ⅲ）以及哈里·G.法兰克福（Harry G. Frankfurt）的相关研究，重点阐发了荀子言心的认知特性及其所谓的“心之所可”所包含的思虑、辨识、反省、评估及意志决断在成就一个人的概念中所扮演的关键角色，此中显然包含着许多我们尚可进一步探讨的空间。

据说，在希腊人看来，在那些胆敢窥视神的秘密的人面前，一切都逃逸了，最后只剩下希望。

第二组论文（三章）大体上处理的是有关名实辨说的问题。第五、第六章原是应有关杜维明先生“体知”观念的两次学术研讨会而作，分别从“辩示”和“默教”两个侧面阐述荀子有关“体知”的观念。在一般人的理解中，荀子所说的“先王之道”、礼义法度乃是外在于人的对象物，人与先王之道之关系仅仅只是“知”与“物”的相符，而在《“辩示”与“重温”——荀子体知观念的一种了解》一章中，笔者试图借助“存有论转向”的思维，尝试给出某种新的理解的可能性。经由简略的分析，笔者以为，荀子所说的“先王之道”不应只是言说者智思所对之外在的客观之道，而同时也属于言说者本身的存在性规定，如是，即辩示“先王之道”乃是言说者对自身的一种“返回”，也是对历史真理的一种“重温”，由此而触发的“共通感”正是使“体知”由特殊而至普遍得以可能的内在根据。《“知默”与“知言”——荀子思想中“默”的体知面向》一章则着重处理荀子“默而当，亦知也”此一观念所可能包含的“体知”涵义。我们的问题是，“默而当”作为一种“知”，在理论上是如何可能的？“知”的确在某种情况下可以不必借助语言而被“说出”，然而，此种由身体之形动（践形）而被“说出”之知，在荀子那里却有其独特的理解，此即一个人的作声见色、形乎动静，若无外在之礼则准绳而衡量之，则此四体之形动所表现的究竟是廓然抑或是懵然、是德气抑或是私气，便无由知晓。文章由此转而简略地讨论了荀子思想中所涉及的音乐的审美体验和趣味判断问题，并通过《乐论》“舞意与众音繁会而应节”之“隐喻”，揭示出“乐”与“舞”在感人、入人方面所造就的“丰满的感觉”，使得人们能够以“正确的、合理的和健全的观点去看待事物”，此一触及“共通感”和道德共同体之“共同意向”的问题，或可解释荀子言乐的审美体验之作为一种“体知”，虽不能言、不必言而为“默”，然而，透过其所表现的无不俯仰合节、“靡有悖逆”之特点，即此体验之作为一种认知，其理论之意义和特性乃始可得以见出。与上面两篇文章所采取的理论视角不同，在《期命辨说与合理性之寻求》一章中，笔者即完全着眼于现实层面的问题，经由对荀子“为何辩”的追问，揭示出其“如何辩”的原则和方法，目的正在于指出，在一个世衰道丧，百家异说之间，或是或非而无定准的境况下，荀子如何建立其辨说的确定性和合理性的努力。

的确，在理想的王道政治之下，荀子似乎要以势以刑临人而禁人以言，使民无说、无辩而流弊于专制或独断；但另一方面，在荀子的辨说世界中，却又主张“兼听”、“兼复”，说以仁心，听以学心，辨以公心，以求是是非非，表现出强烈的平和、宽容的合理性寻求。

或许，在某种意义上，正是荀子思想中的这种独断、专制的倾向，及其辨说中的这种平和、宽容的合理性寻求之间的张力，使得人们流连忘返，犹如充满好奇的幼童面对不解的对象时总是试图窥探其中究竟。

五

第三组论文（三章）基本上涉及的是有关“古今”之辩和“礼法”之争的问题，同时也旁及对儒家价值优先立场的探索。

学者或许皆记得，在近代中国，严复曾将“古今”之辩与“中西”之争打合在一起，其云：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”（《严复集·论世变之亟》）幾道之言，固汲汲有其所望矣，就总体衡之，所言或不无见到。或许，对于儒家来说，“古今之辩”虽是一个沉重的话题，然而，“好古”与“力今”却不必完全打成两截，只要我们明白“今天是昨天的延续，明天的事实”这一辨证，则古今之辩亦大抵可以见其端绪。

不过，真正从理论上张此端绪，并自觉探寻“我们从何处来，又向何处去”的问题，荀子或为第一人选。

毋庸讳言，荀子有关“法先王”与“法后王”的关系问题，学界已有了深入的研究。本书第九章《“先王之道”与“法后王”——荀子思想中的历史意识》即尝试引入“历史意识”概念，以期揭发荀子之相关主张所可能包含的意义。理论上，历史意识之建构乃在以自己行为的目的为出发点，将事件发生的过去、现在和未来整理成先后相继的、富有“意义预期”（Sinnerwartung）的脉络系统[23]，并将自己安顿进这一脉络系统之中，使人能够知晓过去、解释现在，并赋予未来以方向感。审如是，即从哲学诠释学的角度来看，荀子的“先王”、“后王”之说，实其意断主要不在于确定何者为先王、何者为后王，而是要究明形式与内容、普遍原则与具体规定、自我认同和行为的合法性之间的辨证。果如是，即“先王”、“后王”之说实蕴含了一种存有论的隶属关系，而“先王”、“后王”之辩之本质即在于“如何保存先王之道”，此荀子所以念念于“百王之无变，足以为道贯”、“百王之道，后王是也”之深意与密意：墨守成规的冬烘心态固然不能成就现世之王业，而割断自我认同的寡头创造同样不能在变迁激烈的时代中将人们带入“群居和一”的社会。笔者相信，荀子于此间义理之阐释，既能在大开中立其大信，复能在大合中兴其大用，故荀子之言并不因其是历史的而成为“历史”。另一章《秩序与客观化——荀子之“礼”论》处理的是荀子有关礼的理论。或许，从荀子有关人的概念的特殊规定中，我们可以得出的一个基本结论是，人意识到自身是社会群体组织中的存在物的过程，即是礼的客观化教养的过程，也是个人意识真正达于成长的过程。教养即是意识的成长。正是通过礼的认知与熏习，人一方面不再听任自然的任性驱使；另一方面，更使其意识到“我就是我们，我们就是我”，从而使得“自我同一性”的概念在个人的德性成长过程中得以确立。[24]然而，荀子之论礼，固上承乎夫子，而犹有过于此者，在于荀子乃能顺应时代之变化，以“建构的真实”（constructiontrue）重新阐发礼之起源，且必欲将此建构之礼表现为一种客观之架构，并以之为社会秩序所以可能之根据——广及社会、政治、经济、伦理等各个方面皆可印证的平等公义的理想世界。荀子于此反复叮咛，惓惓款教，且累言之而不止，其意固不在炫其博学，夸其多识，而必有个中意味和寄怀。其绵密、其渊博，在先秦乃至后世儒家中，似无有过于荀子者。另一章《荀子的“所止”概念——兼论儒家“价值优先”立场之证成》乃可看作“古今、礼法之争”延伸出来的一个问题，文章的问题意识非常简单：在先秦儒家中，荀子对认知之本质、特性及其结构的探讨最为系统，也最为突出。然而，荀子却又极言知之“所止”，提出“学也者，固学止之也”，止乎先王之道。那么，在认知本性之“知无所止”与“学也者，固学止之也”之间所存在的张力，究竟包含何种待解的意义蕴含？笔者以为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，将儒家救世拯民的理想和整顿社会秩序的宏愿表达得急迫而恳切，但另一方面，“所止”观念也透露出儒家纯知心灵之缺乏，知之真理性被严格地为预定的价值所规定，致使一些具有萌芽状态的纯知心灵招致窒息乃至扼杀。

以荀子认知心灵之健旺，犹不免这般结果，即儒家思想之作为一个大统，其间所可能包含的得失利病，或亦可得其管中窥豹之效。噫，不亦可伤乎？

人或以为，孟荀在心性礼法（古今）之间，常形同水火。然则，在价值优先立场上，两人却冰释前嫌，声气相通，所同远胜于所异。个中趣味，或犹有待发之覆。

第四组论文（二章）讨论的是当代新儒家徐复观、牟宗三先生有关荀子思想的阐释。[25]笔者以为，做荀子研究，第一步工作当然要对荀子的相关资料有大体清楚的把握，而第二步即要对前辈的相关研究有一基本的了解，以为我们今天从事荀子思想探讨的一个背景和基础。第十一章《性之规定及其延伸的问题——徐复观先生对荀子性论思想之诠释》，探讨的是徐复观先生对荀子性论思想的诠释。诚如学者所指出，通常人们对荀子“性恶”论的理解存在着将之简化为“人性本恶”的倾向。果如是，即礼之外在形塑究竟如何可能实可质疑，而荀子自己所说的“无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美”（《礼论》）亦不能得其确解。文章首先肯定了徐先生对荀子“性有二义”的阐发，并引述当代西方汉学家孟旦（Donald Munro）、何艾克（Eric Hutton）和倪德卫（David S. Nivison）等对荀子思想的相关研究，进一步延伸探讨了徐先生引而未发的问题：荀子是否有“性善”论的观念？荀子是否有一致的人性理论？笔者以为，徐先生对荀子性论之疏解的最大贡献在于，他在荀子诸多言性的不同界说中区分出性的（先天）“能力”与性的“欲望”，从而在理论上回答了“无性，则伪之无所加”的问题，挖掘出成圣过程中“性”的正面意义和“伪”的非自足性，同时也反显出将荀子“性恶”论简化为“人性本恶”观念的粗率和谫陋。最后一章《客观化及其限制——牟宗三先生〈荀学大略〉解义》旨在介绍牟宗三先生《荀学大略》之思想旨趣。《荀学大略》作于20世纪50年代，被学者称为“外王三书”的《历史哲学》、《道德理想主义》、《政道与治道》亦皆作于此一时期，可以说，50年代乃是牟先生思考儒家外王问题最为集中的时期。[26]牟氏在50年代之作“外王三书”及《荀学大略》，将思考的重心落于如何本儒家之内圣以求民主和科学的独立发展，似乎即与1949年的变故所引发的“客观的悲情”密切相关。笔者随顺牟先生有关心性、主观精神与客观精神、道德形式与国家形式的思路加以疏解，而意即在展现牟氏心目中荀子在其不足处之外所特有的光彩。站在建构客观精神的角度，牟先生对孟、荀二大儒的长短得失皆有精到的指点，并认为“徒人伦之肯定并不足于为客观精神之表现，学术文化上不能发明客观精神之肯要价值，则社会上亦不能表现客观精神，而民族亦遂趋于萎靡散漫之境地”。极言之，“兼善有兼善之道，力济有力济之法。此道此法非只圣君贤相德慧之妙用，亦非只大圣贤恻怛之悲怀，乃必须是组织社会人群之礼义法度，此即百王累积之‘礼义法度’也”。就此意义而言，荀子之精神表现为“庄严稳定足为外王之极致，于中国文化史上，盖亦无以伦匹也”。而这亦正是荀子之学之于今日儒家未来开展之意义所在。

“自得”、“受用”、“为己”、“超脱”，常常为宋明理学家所喜谈，其故盖着眼于“修己以敬”也。然若以“自得”、“受用”为儒家学问之全体大旨，遗落“修己以安百姓”，即此“自得”者，固不惟流于“自慰”，其沦落于“自了”，或亦必矣。

“自得”、“自慰”、“自了”，此“三自一体”，或许是另一部待写的宋明理学的精神史？[27]

形状无形式。颜色无色彩。[28]

六

博尔赫斯曾说，一本书最核心的地方，乃是作者的声音。

每念及于此，便有一种莫名的恐慌，从我的心底里涌起。

我已经将本书的各篇概要作了大体的陈述与说明。[29]至于它所发的声音究竟如何？是给人徒增嘈杂，抑或还有些许感人之处，笔者不得而知。

不过，有一点大概是可以确定的，此一工作犹如孔雀开屏，原本想将自己最美丽的部分展示给他人，不意也将自己最丑陋的地方一同晾晒出来。

幸好，在甚深的灵魂中，已无所谓美和丑，亦无所谓呈现与遮蔽。注释

[1] 明嘉靖九年，荀子被从孔庙诸圣中除名，“这预示着，荀子的存在被视为一个令人相当难堪的儒家家丑”。载《政治大学哲学学报》2003年第11期，“国际荀子研究专号”的“编者序”。

[2] 《二程集·河南程氏外书》卷十《大全集拾遗》，北京：中华书局1981年版第2册，第403页。

[3] 《朱子语类》第137卷《战国汉唐诸子》，北京：中华书局1994年版第8册，第3254页。

[4] T.C. Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, “Introduction”, in Virtue,Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed by T.C. Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis， Hackett Publishing Company, Inc. 2000, p.ix.

[5] 有关荀子思想的研究，似乎愈来愈引起学者的重视，其研究状况仅举数例：马积高：《荀学源流》，上海：上海古籍出版社2000年版；江心力：《20世纪前期的荀学研究》，北京：中国社会科学出版社2005年版；刘君花：《二十世纪后半期的荀学研究》，硕士论文，首都师范大学，馆藏号Y1062139；廖名春：《二十世纪后期大陆的荀子文献整理研究》，蔡锦昌：《五十年来台湾地区的荀学研究》（以上两文皆见《中国思想史通讯》2006年第一辑）；蔡锦昌：《“不若”说变成“基于”说——检讨台湾的荀子研究》，台湾云林科大汉学研究所“荀子研究的回顾与开创国际学术研讨会”论文2006年版；王灵康：《英语世界荀子研究概况》，佐藤将之：《二十世纪日本荀子研究之回顾》（以上两文皆见台湾《政治大学哲学学报》2003年第11期）；佐藤将之：《汉学与哲学之邂逅：明治时期日本学者之〈荀子〉研究》，郑宰相：《韩国荀子研究述评》（以上两文皆见台湾《汉学研究集刊》2006年第3期《荀子研究专号》）等等，不复赘引。

[6] 参阅叶秀山：《“人”“有”一个“世界”“（存）在”》，载毛怡红等主编：《场与有——中外哲学的比较与融通（三）》，北京：中国社会科学出版社1996年版，第25页。

[7] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第187—188页。伽达默尔承此亦云：“所谓正确的解释都必须避免随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思维习惯的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’。”氏著：《真理与方法》，上海：上海译文出版社1999年版，第342—343页。此处尚需说明的是，海氏与伽氏的相关观念涉及所谓“存有论转向”问题，与朱子不同。

[8] 《朱子语类》卷十一，第184、 185、 192页。依杨儒宾先生，朱子解经，号称严密，然而，他所做的工作却不是“语义学的诠释学”，而是“哲学的诠释学”。参阅杨儒宾：《水月与记籍：理学家如何诠释经典》，载李明辉编：《中国经典诠释传统·儒学篇》，台北：喜马拉雅研究发展基金会2002年版，第159—192页。

[9] 牟宗三：《现象与物自身》序言，台北：台湾学生书局1996年版。

[10] 黄俊杰：《经典诠释与哲学建构之关系》，载氏著：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，台北：台湾大学出版中心2007年版，第24页。黄俊杰先生强调，古人面对经典，一方面是“回顾性”地作注解，一方面是“展望性”地作建构，而化解此中紧张，恰当的方法是一者尚友古人，取“对话的”经典诠释法，一者进入古人的时空和脉络，取“历史的”解释方法，两者交互应用。对黄先生此一观念之理解，最恰当的方式应当是将之放在整个东亚儒学诠释的背景上来，黄先生于此所作贡献，最堪称道。学者亦可参阅氏著：《东亚儒学史的新视野》一书中的“儒家论述中的历史叙述与普遍理则”，台北：台湾大学出版中心2004年版，第73—103页。

[11] 李学勤先生谓：“《非十二子》对各派学者的批评，均能深中要害，并无枝节的指摘。”参阅《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《学术月刊》1986年第11期，第37—40页。近拜读何志华教授《荀卿论说原出庄周证》一文，绾合《庄》、《荀》两书之用语、意思相同者，以为荀卿部分论说源出庄周，论之有据。其实，荀子不仅对庄周，同时对墨家、名家、黄老等皆有批评与吸收。对于荀子思想源流论之详细而清晰者，学者可参阅佐藤将之教授（Masayuki Sato）： The Confucian Quest for Order—The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi, Leiden:Brill Academic Publishers, 2003。何氏文见方勇主编：《诸子学刊》第三辑，上海：上海古籍出版社2009年版，第263—282页。

[12] 《陆九渊集》卷二十四《策问》，北京：中华书局1980年版，第289页。

[13] 庞朴：《帛书五行篇研究》，济南：齐鲁书社1980年版。黄俊杰先生评之曰：“庞朴的新说提出之后，各方景从，咸以为系发二千年来未发之覆。”参阅氏著：《孟学思想史·卷二》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1997年版，第106—107页。

[14] 黄俊杰：《孟学思想史论·卷二》，第103—125页。

[15] 此处，最值得注意的是梁涛教授的研究，限于篇幅，本书未予详细介绍，学者可以参看氏著：《荀子对“思孟五行说”的批判》，载《中国文化研究》2001年第2期。梁教授站在荀子的立场，紧扣思孟五行的内部特征以见其“无类、无说、无解”，抓住了问题的核心，但如何将荀子《非十二子》篇对思孟五行的批评，与《荀子》一书其他篇章对思孟的批评绾合一起，以见出荀子何以如此批评的用心，或可容有探讨的空间，而此正是黄俊杰先生之贡献。此外，陈来教授在《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》一文中也对荀子批评子思的“五行说”给出了他自己的解释，陈来将帛书《五行》篇的经部视为子思所作，将说部视为孟子所作。参阅杜维明主编：《思想·文献·历史：思孟学派新探》，北京：北京大学出版社2008年版，第12—44页。

[16] 伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年版，第383页。

[17] 在荀子的相关论说中，“辩”与“辨”常常可以互通而用，它们皆以礼义为标准，含有分别，区别的意思，但两者也是有差别的。荀子所说的“辩”常常与名言的使用有关，表现为言论、论辩；而荀子所说的“辨”大体有二义：此即分辨与治辨。“分辨”之义与荀子所说的“辩”关系密切，故而荀子有“辩辨”一说，但“治辨”之义则含有标准验证的意思，所以荀子有“礼者，治辨之极也”之说。

[18] 不论对荀子本人的思想作何种评判，许多学者皆认为，荀子批判地继承了先秦各派的思想，同时也是先秦儒家的一个集大成者。

[19] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1959年版，第54页。

[20] 按尼古拉斯·雷舍尔（Nicholas Rescher）教授的说法：“合理性是指对适宜目标的明智的追求。此处，‘明智’指的是认知；‘追求’指的是行为；‘适宜目标’即要求评价。”（Nicholas Rescher, Rationality: A Philosophical Inquiry into the Nature and the Rationale of Reason, Oxford: Clarendon Press, 1988, p.126.）我们其实不必拘泥于雷舍尔对合理性的全盘论述以及其间与荀子思想的重大相异之处，此处只消了解构成合理性的认知、行为和评价三个要件所可能给予我们的启发就够了。在上述合理性的三个要件中，认知的合理性基于基础的、首要的地位，是行为（实践）合理性和评价合理性的前提；行为（实践）的合理性以认知合理性为前提，但也将评价的合理性包含在内并付诸实施；评价的合理性以认知合理性为基础，但又决非只是抽象的对观念自身的评价，而必有其强烈的实践性格，是将行为合理性包含在内的。总之，由于合理性本身总是指向实践，而此一实践又总是指向具体的人群在特定的社会历史条件下的作为，所以，它表现出理性的认知、评估和筹划，以期获得客观的最优的效果。

[21] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1978年版，第63页。

[22] 荀子“群”的概念除了一般我们论述的基本内容之外，实际上它的一个重要方面即包含着“我们是谁”、“我们的身份认同”或用克里斯汀·M.科尔斯戈德（Christine M. Korsgaard）的话来说，有关“我们的同一性的意识”。

[23] 伽达默尔认为：“历史意识致力于造就‘历史意义’，以便使自己超出自己时代的偏见。”（参见《真理与方法》，第299页）

[24] 克里斯汀·M.科尔斯戈德认为：“如果道德要求值得我们为它牺牲，那么，同样地，对它的违背想必比死还要可怕。这表明，这些道德要求是以深刻的方式产生于我们对我们是谁的意识之中。”参见氏著：《规范性的来源》，杨顺利译，上海：上海译文出版社2010年版，第19页。“我们是谁”的意识，即紧密涉及“自我同一性”概念的建立，对此，荀子亦云：“人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”（《正名》）

[25] 笔者曾单独作有唐君毅先生有关荀子研究的文章，然而，我找了三台电脑，却未能发现。后来想起前两台电脑，其中一台“染毒坏死”，与另一台一起全部重装操作系统，而稿件即此消失，不复“生还”。故而，有关唐先生的荀子研究，今只好付阙，有待日后补上。

[26] 卡尔·曼海姆曾经这样设问：“社会进程中的存在作用仅仅具有外表的重要性吗”？思想和观念难道仅仅只是伟大天才的孤立灵感的结果？曼海姆认为，存在决定思想不得不被认为是一个无可怀疑的事实。参阅氏著：《意识形态与乌托邦》，黎鸣等译，北京：商务印书馆2000年版，第272—276页。不必怀疑，牟氏50年代的所思所想便与其特殊的存在感具有密切的联系。

[27] 让我们回忆这样一幅画面：山间林下，溪水庵畔，儒者却在纲纪日弛，封疆日蹙，祖宗金瓯无缺之天下，不日将拱手授之他人之际，或呼朋引伴，或三五成群，口辩心性本体，振振有词于“心活泼泼地”洒落而一无挂碍……他们的念头不在君父上，不在百姓上，不在家国上。我深信，这样一幅真实的画面，是另一种精神演化史的结果。

[28] 记得此是艾略特的诗句。

[29] 我要衷心感谢两位匿名评审人对拙稿的评论，他们中肯的意见，有的已经被吸收进来，有的则限于时间及其他原因，未能一一如愿，待今后弥补。