- 一个历史学家的宗教观
- (英)阿诺德·汤因比
- 9515字
- 2021-03-25 14:19:42
第一部 高级宗教的萌芽
第1章 历史学家的观点
当人注视宇宙时，他对宇宙的奥秘不过是投之一瞥，而且这甚至可能是不可靠的。人类观察者不得不从他本人所在的空间某一点和时间某一刻上选择一个方向，这样他必定是以自我为中心的，这是成为人的一部分代价。因此他的观点必然是片面的、主观的。而且，如果像一些大量生产的机器部件一样，所有的人不过是精确地复制一个标准模式的结果，那么，人类关于实在的观点就一定是相当狭窄有限的。幸运的是，人类的境况并没有达到如此恶劣的地步，个性的纷繁多样缓解了人性的千篇一律。每一个人的性格都有其独特的方面，每一个阶层都有它特殊的经历、见解和观点，例如，医生对宇宙奥秘有自己的观点（宗教医学），数学家也有自己的观点，海员、农民、矿工、商人、牧羊人、木匠和其他各种人都有自己的观点，历史学家也概莫能外（宗教史）。比较各种不同的解释，汇集个人的和专业的经历，人类的集体理智能够稍许扩大人类的视野，以利于每一个人和全体人类。任何一种观点的解释都可能有助于这种集体的努力，本书不是表述作者个人的宗教观点，而是试图描述从作者及其同行沿着历史学家的专业道路前进所获得的观点出发而对宇宙的认识。毋庸置疑，每一个历史学家都有他自己个人的视角，而且还存在着具有显然不同的宗派观点的不同历史思想学派。我们必须在这一个历史学家学派和那一个历史学家学派之间考察这些分歧，然而，最好是从考察什么是所有历史学家——仅就其是历史学家而言——的共同点着手。
历史学家的职业，无论怎样理解，是纠正自我中心的一种尝试，自我中心不仅是人类，而且也是地球上所有生物都具有的一种内在限制和缺陷。历史学家有意识地和谨慎地设法使他的视角背离作为一种生物而本能形成的自我中心观点，从而进入了历史学家的职业视角。
在地球上的生命中，自我中心的作用是两相冲突的。一方面，自我中心显然是地球上生命的本质。的确，一个生物也许会被定义为宇宙间微小的和从属的部分，它利用狡猾的机巧，使自身部分地脱离了其他生物，并且成为一种自主的力量，竭力使宇宙中的其余生物服务于它自私的目的。换言之，每一种生物都竭力使自己成为宇宙的中心，在此之际，开始同其他任何一种生物、同宇宙本身、同创造和维持宇宙以及构成变幻无常现象之基础的实在的力量进行对抗。对于每一个生物来说，自我中心是生物存在不可缺少的，是生命的必要条件之一，因而对任何一种生物而言，自我中心的完全摒弃会产生这样的后果：使一个具体局部的和暂时的生命载体完全灭绝（即使这也许并不意味生命本身的灭绝）；对这一心理学真理的洞察是佛教的理智出发点。
这样，自我中心成了生命的必要条件，但是这种必要条件也是一桩罪恶。自我中心是一种理智的错误，因为没有一种生物真正是宇宙的中心；自我中心又是一种道德的错误，因为没有一种生物有权利以宇宙的中心自居。它没有权利把它的同胞、宇宙、上帝和实在视为仅仅是为了满足一种自我中心的生物需求才存在。坚持这样一种错误的信仰并照此行事是一种狂妄自大的罪恶（在希腊心理学语言中是这样形容的）；这种狂妄自大使路济弗尔[12]放纵、犯罪、自暴自弃、妄自尊大以至堕落（如同出现在基督教神话里的生命悲剧一样）。
既然自我中心既为生命所必需又是定会受到报应的一种罪恶，那么，每一种生物都发现自身处于终身的困境之中。仅当一种生物能设法既避免因自负而自杀又避免因舍己而安乐地死去时，它才能活下来。中间道路就像刀刃那样狭窄，路的两旁是深渊，旅行者必须在趋向两边深渊的两股始终存在的强大引力之间保持平衡。
自我中心向生物提出的问题是一个生死攸关的问题；这是一个不断地缠绕着每一个人的问题。历史学家的观点是几种心理工具之一种，借助于这种工具，人类已经有能力回答这一强大的挑战。
历史学家的观点是人类新近获得的成果之一。它只有在其他媒介的帮助下才可能获得，对不具有其他媒介的原始人来说，它就成了不可企求之物。历史学家的观点以记录和保存记录为前提，这些记录能够使其他年代及其他地区的人的生活在历史学家的想象中生动地复活，以至于使历史学家认为这个异代异域的生活同历史学家及其同时代人此时此地的生活具有同样的客观现实性和道德要求。原始人所以缺乏这种媒介，是因为记录和保存记录的技术发明是人类在地球上存在至今的60万或100万年中最近6000年内文明兴起的伴随物之一。当时间的回溯超过传统时间跨度时，原始人没有重新唤醒往事的手段。确切地说，书写记录发明前，记忆的机能发展了一种后来未能保持的能力，但是，保持记忆的时间即使在原始人的心灵里也是相对短暂的，对家谱上单纯人名的记忆除外。在这一严格划分的心理视界背后，全部的往事都因融入没有差异和朦胧不清的“祖先时代”里而变得混乱不堪了。在这不借助其他记忆手段的短暂回忆里，原始人既没有完全跳出自我中心的心理空间，又缺乏这样做的理智手段。对原始人来说，过去——因此还有将来，人心只能用与已经有过的过去作类比来想象未来——仅仅是现在的狭窄而剪短的阴影。
相比之下，记录和保存记录的技艺可以使文明人理解曾经生活在其他时代和其他地区的人们，不仅是把他们作为他此时此地的背景来看待，而且也作为与他非常相似的人或同伴——可以说作为他的“心理学上的同时代人”。他能够认识到，对生活在其他时代和地区的人来说，他们自己的生活似乎就是宇宙的中心，就好比对此时此地这一代人来说，他们的生活似乎就是宇宙的中心一样。
此外，当文明人以历史学家为自己的职业，他就不仅要在理智上理解上代人本身的重要意义，而且还要富于同情心地分担祖先的情感。他之所以能够这样，是因为历史学家研究历史记录的动力是一种不为个人情感和利害所影响的好奇心——这种好奇心范围远远超出每一种生物限于自我保存而对周围环境产生的那些好奇心。例如，1956年在纽约，如果一个历史学家不与他的邻居一样对马路上高速行驶的汽车存有自我关注的好奇心，他就不能活着干他的工作。但是，历史学家有别于1956年的其他步行的同代人之处是对“历史的”马车感兴趣，马车一度就在这些街道上来往行驶，尽管这些淘汰的交通工具现在已不会出其不意地撞倒并轧死历史学家。
这种从功利主义的观点看来是多余的好奇心似乎不仅仅是历史学家，而且是整个人类区别于大多数其他生物的特征之一。正是人类这种具体的心灵机能促使文明人利用因积累记录而提供的体会，在理智的层面上，部分地同生物内在的自我中心相脱离。人性多余的好奇心边缘——历史学家依赖于对其作出职业的解释——或许也说明了这种脱离遗传的自我中心的伟绩是人性自身本然的权力和使命。不管怎样，实际上一旦人类精神对生活在其他时代和地区的其他人发生兴趣，就能脱离自我中心。因为一个人一旦认识到其他人在彼时彼地与他这代人此时此地一样，有权利自视为宇宙的中心，他一定也会认识到他自己这一代同其他世代一样没有权利坚持这种自我中心的态度。当一些宣称者站在不同的时间和空间点上都认为自己在时间—空间所处的特殊点是宇宙的中心时，常识认为，如果时间—空间确实有中心点的话，它不会位于人类狭小社团的任何一代的局部且短暂的立脚点上。
由于在西方工业革命还不到200年时人类的交往手段还很不充分，所以事实上可能是，记录的积累使得历史学家能够在空间方面超越自我中心之前，先在时间方面超越自我中心。一个苏美尔祭司在作为他的地方城邦国家化身之神的神庙里研究历史记录，能将他那一社团以前的数代人看成好像是现实存在的人一样，能在心理上把他们看成与活着的这代人无异。这要比一位近代西方考古学家发掘埃及的泰勒—厄—阿马纳遗址要早几千年。这位近代西方的考古学家通过发掘这一遗址也能在同样的意义上感知到埃赫那顿法老那一代人的真实性，尽管他们的国度不同于发掘者自己的地理位置并在被好奇的近代西方人发掘之前已灭亡了也许长达1600年之久。发掘埃赫那顿是历史学家使死者再生艺术的古代技巧，因为这一有争论的人物在他的重新发现者中唤起了他在他的同时代人中唤起过的那种感情。一个20世纪的西方历史学家发现自己不得不表示赞成或反对这个富于革命性的埃及哲学王，他无疑已经逃出了自我中心的监狱；但是这种越狱进入精神自由王国的举止甚至在理智的层面上也是困难而又罕见的。相对而言，理智的层面还是容易达到的；并且，甚至当上升到情感的层面时，充其量也不过是非常不完美的。
近代西方哲学家克罗奇曾经说过：全部历史都是当代史，除此之外，就不可能有历史。[13]他的意思是，即使是发达的文明人，仍然——像原始人一样——是他自己时代和地域的囚犯。的确，他就是这两种意义上的囚犯。
“历史学家是他自己时代和区域的囚犯”，这句话的客观意义是指，他眺望历史长河上游的唯一的立足点，是他本人一直乘坐的沿着波涛翻滚的激流顺流而下的小船的不断移动的桅顶。这就是近代西方历史上相继不断的每一代历史学家都不得不书写他自己关于希腊—罗马文明历史的原因。一代又一代的历史学家从由他祖先的历史位置推移到他那一代人的历史位置而产生的新视角来观察同一段历史事件。这新的视角使原有景色的相似特征具有了新的互相关系，它改变了它们的相对显著性，甚至使先前看不见的特征显现出来，同时又遮蔽了先前显现的界限。
历史学家也是他自己时代和区域主观意义上的囚犯，我们刚才注意到近代西方历史学家非常成功地使埃及法老埃赫那顿再生，以至他们也——像埃及法老同时代人那样——强烈地感觉到他。但是，他们并没有以埃及法老的同时代人的感觉方式感觉他。使他们对这个一生有极大争议的复活了的埃及人产生感情的动力不是在公元前14世纪埃及新帝国盛行时的哲学的、宗教的和政治的争议之中，而是在历史学家自己时代的社会生活中通行的争议之中。他们使用某些本来会针对希特勒、丘吉尔或富兰克林、D.罗斯福或列宁的文字来描写、赞赏或责备那位法老。换言之，他们已将某些关于自己有争论的同时代人的感情用到了埃赫那顿的头上，而且就此而言，他们将埃赫那顿拽出了他的社会环境，塞入他们自己的社会环境。
在考察中，我们将会发现，甚至最富天才的历史学家也依然有几分像是囚犯，以吉本为例我们就可以明白，吉本写作《罗马帝国衰亡史》乍看起来似乎选择了一个显然与历史学家自己所处的西方社会的繁荣和自信的一代人的生活无关的主题。然而吉本至少在三个方面是他自己时代和区域的囚犯。他是在比较安东尼时期的罗马帝国和1764年的罗马这种个人经历的激励下选择这一主题的；他之所以能在想象中进入安东尼时期罗马帝国的生活，是因为他感受到了罗马帝国生活和近代西方社会中他这一代人生活的相似性；他打算研究他自己的社会是否会被已摧毁了另一个社会的灾难所摧毁，而这另一个社会同他已认可的自己的那个社会是相似的。
因而，历史学家超越自我中心的努力只不过是局部的和不完善的，甚至在不同的文化环境中成长的同时代人也发现，既然近代西方技术已给互相之间各不相同的文化遗产提供了互相融合的手段，要对它们作出评价就是极为困难的。在1956年的世界上，最深刻的文化鸿沟不在西方犹太教自由主义和西方犹太教共产主义之间，而是在一切犹太教意识形态和宗教团体（共产主义、自由主义、基督教、伊斯兰教及它们的源泉犹太教本身）与佛教哲学和宗教团体（佛教以后的印度教、大乘佛教、小乘佛教）之间。在克服这一分歧时，当代历史学家扮演了一个既重要又困难的角色。通过自我超越达到自我纠正，这是历史学家职业的本质，然而毫无疑问，这个目标总是难以达到，而且，即使如此，还是有所收获，因为这多少能使一个有天赋自我中心倾向的人改变观点，扩大精神视野。
因此，在某种程度上超越自我中心——虽然，无疑至多也是不完美的——是各个学派的全部历史学家的共同成就。但是历史学家的视角开拓得略微广阔的视野已经向不同学派的历史学家展现了有关宇宙的千奇百怪的画面。到目前为止，存在着两种基本不同的观点。
一种观点把宇宙的节律看作是由非人格化的法则支配的循环运动。根据这个观点，星光灿烂的宇宙表面节律——日夜交替、季节更迭——被当作宇宙整体的基本节奏。这一天文学的历史观彻底更正了每一个生物天赋的自我中心的偏见。但是，它以降低历史，而且还确实要降低宇宙本身的意义来纠正自我中心。从这个天文学的观点看，历史学家不可能相信他自己所处的此时此地有任何特殊的意义，而且他也同样难以相信任何其他人所处的此时此地有过或将来会有任何特殊的意义，用一位希腊哲学王的话说：
因此，在希腊—罗马世界和印度世界，这个观点很流行，历史贬值了，用一个希腊哲学—科学家的话说：
印度人在实行这种希腊的和印度的哲学方面，比希腊人更真诚，他们不屑于著述历史。尽管希腊人对历史理论的轻蔑心理同印度人一样强烈，但他们出于强烈的好奇而研究历史，出于优雅的美感而以文学艺术的伟大作品体现了这一成果。但是，尽管出现了这些不朽的希腊历史作品，亚里士多德对历史的低调评价仍然是值得尊重的，希腊历史上的绝大多数时代的绝大多数希腊人和几乎所有时代的所有印度人也都持有这种历史观。
另一个基本的观点是把宇宙的节律看作是一个由理智和意志支配的非重复运动。据人类所知，理智和意志的作用是唯一似乎明确无疑的非重复运动，根据这个观点，宇宙整体的基本节律被假定为同一个人的一生相似。它仿佛是一场戏剧，有开场和结尾，被危机和重大事件所间断，被挑战和应战所激励，像戏剧一样展开剧情。与循环的非人格化观点相比，这个意志的历史观给予历史以最大限度的意义，但它这样做却有可能引诱历史学家重新陷入——每一个人与生俱来的——自我中心的陷阱，而超越自我中心却是历史学家的使命。
这种历史观在以色列盛行，并由基督教和伊斯兰教通过犹太人和犹太系的琐罗亚斯德教教徒从以色列继承下来。在犹太系社会，历史以重新陷入一种必须以历史感来纠正的自负感为代价，从而得到了高度的评价。
确实，根据这个观点，据认为以其计划和目的支配历史的理智和意志不是任何个别行动或集体行动的人的理智和意志，而是超越的和全能的唯一真神的理智和意志，而且，先验地说，可以预计神的伟大感医治神的造物的自我中心，就像自然法则的冷酷无情感那样有效。但是犹太系社会为获得成为上帝“选民”的特殊权利，互相争斗，无视人类其他民族，又重开了通向自我中心之门。他们依赖上帝对他们的选择，同崇拜虚假神癨的人类绝大多数异教徒相比，是历史中起关键作用的人群。自命的“选民”对人类的其他民族的态度是他们对其他神灵态度的必然结果和对应物。他们认为这态度是由上帝决定的，因为他们相信，自己是由上帝挑选出来的。唯一的真神被想象为一位妒忌之神。他不仅是实际上的唯一的真神，而且他还不宽容对虚假神癨的错误崇拜。犹太系宗教的皈依者们认为，“除了上帝以外，不存在别的神”的断言蕴含了《圣经》所言“除了我以外，你不可有别的神”[16]的戒律；并且，他们相信，上帝对虚假神癨的感受，为上帝的“选民”自信可以对异教徒形式的感受规定了标准。
这样，在犹太系社会里，人性先天的自我中心是为不仅全能而且无所不知的公正无私之上帝的恩惠所赐。这种对自我中心的大规模宣扬是一种罪恶，它源自于这样的信仰：存在着一种“选民”，我和我的同胞就是“选民”。这种罪恶不能通过要求选民履行所赋有的崇高质朴的使命——如同先知们曾经做的那样——来消除。他们可能会接受严苛的教义，对他们的要求并不是享受唯一的权利、财富和光荣，而是为了实现上帝的目的承担独一无二的重负，忍受绝无仅有的苦难。[17]但是，甚至那时候，他们对唯一性的不变信仰依然使他们以自己为中心，而不是以上帝为中心，尽管他们的唯一性来自于上帝的命令。这尤其是那些晚近的西方意识形态，诸如共产主义、国家社会主义的道德结果。在现代西方意识形态中，犹太人关于存在一种“选民”的信仰已经被保留下来了，而犹太人关于全能的上帝存在的补充信仰被摒弃了。
犹太教—琐罗亚斯德教的历史观像印度—希腊的历史观一样，以使我们陷入另一种恶为代价来避免这一种恶。非人格化的自然法则支配的循环的宇宙图景声称，要不惜剥夺历史的意义来纠正人性中的自我中心；由人格化的上帝支配的非重复的宇宙图景则以诱惑这种观点的信奉者重新陷入自我中心，并使他们自觉问心无愧地趋向极端为代价来赋予历史以最大限度的意义。面对这两不相容的选择，当我们注意到它们各自的有害方面时，便不敢选择其中的任何一个了。然而，这是到目前为止人心易于接受的两种基本观点，现代的绝大多数人坚持了这两种观点的这一种或那一种。在它们之间作出选择时造成的进退维谷的窘境始终会困扰我们的研究。同时，在这一领域还有另外一些观点，其中，至少有两种观点在文明人的历史中显得很重要，值得我们注意。
一种观点认为，历史中有着类似近代西方乐曲那样的结构——虽然，这种观点不是源自西方，而是源自中国。根据这一中国的观点，历史是一开始就阐明了主题的一连串变奏，这个观点沟通了犹太教—琐罗亚斯德教和印度—希腊的观点，它们既互相排斥，又互相补充。
将历史的节律视为重复的和非自我中心的，在这两方面，中国的观点都与希腊的观点相似。同一种“标准的古代”相比较，此时此地的我们这一代人会感到活得毫无价值。人们相信，这种“标准的过去”的典范在所有可能的环境里，为以后所有时代提供了行为的绝对准则。我们这一代要使自己与祖先相比不那么逊色的唯一努力是像古典文献所记载的那样，尽我们所能地忠实效法古人；另一方面，在以拟人的观点理解历史并视历史是充满意义的这两方面，中国的观点又同犹太教—琐罗亚斯德教的观点相似。古代先例的重复并不是非人格化法则作用的自动结果，而是一个为钦慕所鼓舞，通过道德的努力而获得的有意的和深思熟虑的行动。当中国人接触到犹太人和印度人的观点，并将它们与中国的观点作比较时，无疑存在着某种不证自明的合理性。中国的观点既胜过印度的观点，又胜过犹太世界的观点，并以富有中国特点的机敏与机巧艺术回避了印度—犹太观点进退两难的困境。像希腊的观点一样，在这种中国观点的鼓舞下产生了许多著名的历史文献。而且，在目前的共产主义的外衣之下，它依然在1956年的约占人类l/4人口的精神俗世盛行。同犹太人和印度人的观点相比，中国观点的弱点在于它是复古的、埃皮梅斯的和静止的。
另一种从属的观点认为宇宙的运动是混沌的、无序的和偶然的流变，看不出有任何节律或模式存在。在西方历史的后基督教时代，这是西方一派历史学家流行的观点。它既比不上印度观点，也比不上犹太观点。因为无论当它遇到其中哪一种观点时，都肯定不能最终解答“宇宙的本质是什么？”这一问题，而这正是所有历史学家都必须设法回答的。
晚近西方对这一基本问题的回答很肤浅，因为它满足于不加批判地把偶然的概念作为对宇宙性质的充分解释，而无视哲学家对它的分析。然而，当代西方哲学家尤其是柏格森已经指出，偶然、无序和混沌的观念只不过是相对的，而不是绝对的。
正如柏格森清晰解释的那样，偶然、无序、混沌只不过是以迷惑人的肯定的表达形式伪装的否定的发现。我们在特定的环境下未能发现的秩序并不是绝对的秩序，而仅仅是来自几种可能秩序中的一种秩序，它正巧是我们一直所寻觅的。在发现一种混沌时，我们所发现的不过是，我们曾偶然碰到的某种秩序并不是我们正在寻觅的特定的秩序。在我们没有确定这一不期而遇和意料之外的秩序是什么时，我们的研究将不会完成，而当我们已确证它时，出现在我们眼前的就是秩序，而不是混沌。
从表面看，当这个近代西方唯信仰主义学派的历史学家宣称，历史是一种不能理解的混沌时，或许他们不过是指在历史中没有发现他们极为熟悉的两种形式秩序中的任何一种。在历史中他们既没有发现永生的上帝的犹太通则，又没有发现非人格化法则的希腊通则。但他们还要为自身阐明第三种可能的秩序形式，它不是其他两种秩序中的任何一种，而是他们预先假定在历史中必定能发现的。同时我们能够肯定，他们确实在某种精神的层次上观察到了一些历史的秩序、模型和模式。因为倘若他们在历史中看不到任何模式，也就不可能有关于历史模式的观点。当他们坚持说：没有发现历史的模式时，其实是拒绝将潜在的宇宙图景放在意识的光辉下。在这样做时，他们使自己的历史思想受心中某种潜意识的模型的支配，因为他们有意使潜意识不受意识的控制，所以这种潜意识的模型可任意控制有意识的思想。那种并非有意识地受批判的心理模型很可能是复古的、幼稚的、浅薄的。
为某些晚近历史学家潜意识追随的这种心理类型的原始性，通过这种原始心理类型的某些飘浮在意识层面上的残片表现出来，就像沉船上的漂浮物出现在海面上一样。这些不加批判接受下来的理智的陈词滥调的标本是套用的术语：“欧洲”、“来自以色列、希腊和罗马的欧洲遗产”、“一种中国式循环”（或许，毕竟不比坦尼森未能活着经历的最近“欧洲五十年”更糟）和以堕落、萧条、腐败、专制、狂热、迷信及非理性等轻蔑的抽象名词称谓的“东方”。
这些崩溃并且已被遗忘的模型的碎片确实制约了历史学家们的思维，对他们来说，根本找不到历史的模型已成为一个教条。说实在话，因为每一个思想或每一个词就是心灵在实在中发现的模型，而且，完全抛弃所有模型——如果真能做到的话——就会使宇宙的心灵图景归结为贝尔曼海图的美之所在：“完美而绝对的空白。”[19]一个在理解了它们的哲学结果之后仍然有敢作敢为自以为是勇气的唯信仰主义历史学家会觉得不仅必须抛弃马可·奥勒留的模型、圣奥古斯丁和孔子的模型，而且要抛弃自称为唯信仰主义的历史学家通常认可的“欧洲”、“东方”及其他模型碎片，而不会意识到这是同他们自己的学说相矛盾的。不妥协的唯信仰主义历史学家还会抛弃为诸如“尼加拉瓜”、“拿破仑”之类的专有名词和如“国家”、“国王”、“人”之类的普通名词所固有的种种模型。事实上，他还要停止所有不确切的思想，这是使他脱离现象世界的一种神秘的瑜伽术的组成部分。既然这无疑是唯信仰主义历史学家意欲目标的反面，那似乎就一定有使他的学说归为荒谬的结果。
在解决唯信仰主义历史学家和哲学家之间的矛盾时，根据宇宙本质的混沌观，我们也许能合理地见到的不是一种与循环论及意志论相符的正面观点，而仅仅是一个有用的提示：这两种基本观点不过是容易受到挑战的假说。