三  文艺复兴的自然观

本章开头提到的三次宇宙论运动的第二次，发生在16世纪和17世纪。我打算把它的自然观命名为“文艺复兴的”宇宙论。这个名称不是一个好名字，因为“文艺复兴”这个词常用于思想史上一个较早的时期。这个时期发端于14世纪的意大利人文主义，在同一国家，持续到同一世纪以及15世纪的柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle）的宇宙论。我现在要描述的宇宙论从原则上是反对这些的，也许更恰当地应称作“后文艺复兴的”，但这是一个很笨拙的术语。

艺术史家们近来对我所关心的这个时期的某些部分，使用形容词“巴洛克”（Baroque），但它是一个从形式逻辑的专业术语中借来的词，作为对某些流行于17世纪的低劣趣味表示蔑视的术语。但若用来对伽利略（Galileo）、笛卡尔（Descartes）和牛顿（Newton）的自然科学做描述性称呼，那可“太巴洛克（奇异怪诞）了”（bien Baroque）。^注2“哥特式”这个词用于中世纪的建筑时，成功地放弃了它的本来意义而成为仅仅描述某种风格的一个术语。但是我想，没有人会打算称阿奎那（Aquinas）或司各特（Duns Scotus）的著作为“哥特式哲学”。并且就是在建筑学上，这个术语也正在消失。所以，在按我的意思作了定义，并且为偏离既定用法作了辩解之后，我将使用“文艺复兴的”这个术语。

文艺复兴的自然观是在哥白尼（Corpernicus,1473—1543）、特勒西奥（Telesio,1508—1588）和布鲁诺（Bruno,1548—1600）的工作中，开始与希腊自然观形成对立面的。这个反题的中心论点是：不承认自然界即被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命。因此，它没有能力以理性的方式操纵它自身的运动，并且它根本就不可能自我运动。它所表现出来的运动以及物理学家所研究的运动，都是外界施与的，它们的规律性应归属于同样是外加的“自然定律”。自然界不再是一个有机体，而是一架机器：一架按字面意义和严格意义上的机器，一个被在它之外的理智心灵，为着一个明确的目的设计出来、并组装在一起的躯体各部分的排列。文艺复兴的思想家们像希腊思想家一样，把自然界的秩序看作理智的一个表现，只不过对希腊思想家来说，这个理智就是自然本身的理智，而对文艺复兴思想家来讲，它是自然之外的某种东西——神性创造者和自然的统治者——的理智。这个区别是希腊和文艺复兴自然科学之间一切主要差异的关键。

每一次这样的宇宙论运动都跟着一次兴趣焦点由自然向心灵转变的运动。在希腊思想史上，这个转变发生在苏格拉底。尽管先前的思想家并未忽视伦理学、政治学甚至逻辑学和知识论，他们还是集中主要精力思考自然的理论。苏格拉底颠倒了这个重点，而集中思想于伦理学和逻辑学，而且自他之后，虽然不能说自然的理论被完全遗忘了，甚至柏拉图在这个主题上也作了比一般所意识到的多得多的工作，但心灵的理论处于支配地位，自然的理论退居其次。

希腊的心灵理论在苏格拉底和他的后继者那里，与在自然理论中已经取得的结论密切相关，并以之为条件。被苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所研究的心灵，始终首先是自然中的心灵，是身体中的并且属于身体的心灵，是通过对身体的操控而显示自己的心灵。当这些哲学家发现他们不得不承认心灵是超越于身体的时候，他们表述这一发现的方式明白无误地显示了，他们对此是何等的矛盾、离他们习惯的或（就像我们常说的）“本能的”思想方式是何等的遥远。在柏拉图的对话里，当苏格拉底得出结论说，理性灵魂或心灵独立于躯体而运作时，他总是一次又一次预感会遭到怀疑和误解：不是在他讨论知识论，在他把欲望和感觉这些躯体化的心灵，同由完全独立自足、不依任何躯体帮助的理性灵魂所导致的对形式（form）的纯粹理智的理解作比较的时候，就是在他阐发不朽学说，在他断言理性灵魂享有永恒的生命，不受从属于它的身体的诞生和死亡影响的时候。

同样的情况可以在亚里士多德那里找到。他认为这是不言而喻的，即“灵魂”应被定义成一个有机物体的隐德来希（entelechy），也就是一个有机体自我保有的运动。但当他说到理智（intellect）或理性（reason,νοῦς），虽然在某种意义上也是“灵魂”的一部分，但不具有任何身体器官，也不像感觉那样被特有的对象所作用（《论灵魂》（De Anima）429^a15以下），因而它除了它的思维活动外什么也不是（同上21—22），并且与身体“可分离”（同上429^b5）的时候，却又像在阐发一个神秘和艰深的理论。所有这些，显示了从前苏格拉底物理学的一般知识中我们可以预料的东西：希腊思想家一般都承认心灵根本上属于身体，与身体一起生存在一个紧密的联盟中，而当他们必须找理由把这个联盟设想成分离的、偶然的或不稳定的时候，他们便感困惑，不知道这是如何可能的。

在文艺复兴的思想里，这种情况正好倒过来了。对笛卡尔来说，身体是一种实体而心灵则是另一种，按照各自的规律相互独立地工作。正像希腊思想中关于心灵的基本公理是它在身体中的内在性（immanence），笛卡尔的基本公理是它的超越性（transcendence）。笛卡尔清楚地知道，超越性不应该被推到二元论的地步，两个东西必须以某种方式相联结。但是在宇宙论上，除开上帝他不可能找到任何联系，而对于个体的人，他则被迫铤而走险地做了一个权宜之计——活该被斯宾诺莎（Spinoza）嘲笑——找到了松果腺。他想松果腺一定是身体和灵魂之间的联结器官，因为作为一个解剖学家，他再也找不出它的其他功能。

就是斯宾诺莎和他所坚持的实体统一性，情况也并不更好。思维和广延在他的哲学中是这一统一实体的两种绝然不同的属性，作为属性，二者是完全超出对方的。因此，当18世纪哲学思想的引力中心在自然的理论和心灵的理论之间摆动时——在这里贝克莱（Berkeley）作为临界点就像苏格拉底之于希腊，自然的问题不可避免地以这种形式出现：心灵如何能够同某些与自己完全相异的东西，即那根本上是机械的和非精神的东西，也就是自然，相联结？这个关于自然的问题，说到底也是唯一困扰着贝克莱、休谟（Hume）、康德（Kant）和黑格尔这些伟大的心灵哲学家的问题。所有情况下，他们的答案说到底都是相同的，也就是：心灵创造自然，或者说，自然是心灵自主和独立活动的副产品。

我将在以后更加充分地讨论这种唯心主义的自然观，我希望在这一点上澄清的全部乃是，这种自然观决没有意味着如下两点：首先，它绝没有意味着自然本身是精神的，由心灵的材料做成，相反，它是从自然绝对是非精神的或机械的这个假定出发的，并且从不背弃这个假定，而总是坚持自然根本上是异于心灵的，是心灵的他物或对立物；其次，它绝没有意味着自然是心灵的一种错觉或梦幻，一种不存在的东西，相反，它总是坚持说自然确实是它看上去的那个样子：它是心灵的作品，不以自身的权利而存在，但确实是一个被造出来了的作品，正因为确实被造出来了，所以它确实存在。

对这两种错误的警告是必要的，因为它们已经一再地在现代书籍中被作为真理讲授。那些书的作者是那样地着迷于20世纪的观念，他们简直就没法理解18世纪的东西。某种意义上讲，他们也不因此更糟糕，因为人们本应该离开他们曾祖父的思想，这也是某种进步。但让人们觉得有资格对他不再理解的观念作历史的陈述，那就不是进步了。他们冒险地去作这样的陈述，说什么对黑格尔，“物质特性是某种精神特性虚妄的表象”（C.D.Broad,The Mind and its Place in Nature,1928,p.624），或者说什么照贝克莱的意思，“绿的经验完全不能同绿区别开”（G.E.Moore,Philosophical Studies,1922,p.14，贝克莱的名字虽没提到，但似乎是指他）。这时，对他们个人成就和学术地位的尊敬，决不能导致读者无视这样的事实：他们对他们还没有搞懂的东西发表了不正确的陈述。

自然作为有理智的有机体这种希腊观念基于一个类比之上：即自然界同人类个体之间的类比。个体首先发现了自己作为个体的某些特征，于是接着推想自然也具有类似的特征。通过他自己的内省（self-consciousness）工作，他开始认为他自己是一个各部分都恒常地和谐运动的身体。为了保持整体的活力，这些运动微妙地相互调节。与此同时，他还发现自己是一个按照自己的意愿操纵这具身体之运动的心灵。于是，作为整体的自然界就被解释成按这种小宇宙（microcosm）类推的大宇宙（macrocosm）。

文艺复兴的机械自然观从其根源上也是类比的，但它以相当不同种类的观念为先决条件。首先，它基于基督教的创世和全能上帝的观念。其次，它基于人类设计和构造机械的经验。除了很小的范围外，希腊人和罗马人都不是机械的使用者：他们的石弩和水钟不是他们生活中足够显著的特征，不足以影响到他们对自己与世界的关系的构想方式。但16世纪时工业革命正在上路。印刷机和风车，杠杆，水泵和滑轮，钟表与独轮车，以及在矿工和工程师中使用的大量机械，构成了日常生活的特征。每一个人都懂得机械的本质，制造和使用这类东西的经验已经开始成为欧洲人一般意识中的一部分。导向如下命题就很容易了：上帝之于自然，就如同钟表制造者或水车设计者之于钟表或水车。