四  现代自然观

现代自然观某些地方要归功于希腊宇宙论和文艺复兴的宇宙论，但又从根本上区别于它们。准确细致地描述这种差别是困难的，因为[现代宇宙论]运动还很年轻，还没有足够的时间使它的观念成熟到可以系统陈述的地步。我们面对的与其说是一个新宇宙论倒不如说是一大批新的宇宙论尝试。如果从文艺复兴的观点来看，它们都非常令人惶惑不安，都在某种程度上受我们可以识别的一个单一的精神所激励，但定义这种精神又极为困难。当然，我们可以描述它以之为基础的那种经验，从而指出这次运动的出发点。

现代宇宙论，就像被它取代的那些宇宙论一样，也基于一种类比。其新颖之处就在于类比是新的。如同希腊自然科学是基于大宇宙的自然和小宇宙的人——人通过他的自我意识向自己所揭示的样子——的类比，如同文艺复兴的自然科学是基于作为上帝手工制品的自然和作为人的手工制品的机械的类比（同一个类比在18世纪就已成为约瑟夫·巴特勒（Joseph Butler）名作的先决条件^注3），现代自然观也同样，基于自然科学家所研究的自然界的过程和历史学家所研究的人类事务的兴衰变迁这两者之间的类比。直到18世纪末它才开始找到了表述，自此之后直到今日，它一直在积蓄份量，使自己变得更为可靠。

与文艺复兴的类比相似，这个类比也只有在某些条件完全具备时才可能进行。正如我已经指出的，文艺复兴的宇宙论形成于对制造和操作机械的广泛的熟悉之中。16世纪正是这种熟悉得以实现的时候。现代宇宙论只能产生于对历史研究的熟悉，尤其是熟悉那些置过程、变化和发展概念于它们的图像中心，并且把它作为历史思考的基本范畴的历史研究。这种类型的历史第一次出现在18世纪中叶。^注4伯利第一次在托各特（Turgot，Discours sur l'histoire universelle,1750）和伏尔泰（Voltaire,Le Sièclede Louis XIV,1751）中发现了它。在《百科全书》（Encyclopédie,1751—1765）中这种观念得到了发展，自此成为一种平常的见解。又经过接下来半个世纪向自然科学术语的转换，“进步”的观念——比如在伊拉斯谟·达尔文（Erasmus Darwin）的《动物规律》（Zoonomia,1794—1798）和拉马克（Lamarck）的《动物哲学》（Philosophie zoologique,1809）中——变成了在再下半个世纪开始著名的“进化”观念。

就其最狭义的理解，“进化”意味着特别与查理·达尔文（Charles Darwin）的名字相联系的学说，尽管不是由他首先阐述的。这个学说认为，生物物种不是固定不变的永久种类的仓库，而是在时间中诞生和消亡。但这个学说仅仅是如下倾向的一种表述而已，这种倾向可能在更广泛的领域里起作用而且确实已经起作用了：这种倾向通过主张迄今被认为是不变的东西本身实际上从属于变化，来消除自然界中变与不变因素之间非常古老的二元论。当这种倾向未经抑制地发展，以及自然中不变元素的概念被彻底清除时，[就出现了]也许可称为“激进的进化论”的结果：一种在20世纪前很难达到成熟而第一次由柏格森（Bergson）系统阐述的理论。

这种倾向的根源——可以追溯到柏格森之前一百多年里自然科学许多领域的工作中——必须到18世纪晚期的历史主义运动，以及19世纪同一运动的进一步发展中寻找。

进化的概念，正如见证过达尔文在生物学领域里具体应用它的人们所知道的，标志着人类思想史上一个头等重要的转折点。但是最早对这一概念做哲学说明的尝试，著名的如赫伯特·斯宾塞的说明，是不成熟和不确定的。它们该当惹起的那些批评，与其说导致了对概念自身的进一步探究，还不如说使人们相信这样的探究是不值得做的。

这里讨论的问题是一个非常深远的问题：在什么条件下知识是可能的？对希腊人来说已成为公理的是，除非是不变的，否则没有东西是可知的。同样，对希腊人来说，自然界又是一个连续的和充满着变化的世界。这看起来会得出结论说，一门关于自然的科学是不可能的。但是文艺复兴的宇宙论通过一个“distingue”（区别）而避免了这个结论。作为向我们的感觉所显现出来的自然界，被承认是不可知的，但是，在这个被称作“第二性质”的世界的背后，潜存着其他东西，那才是自然科学的真正对象——可知，因为不变。首先，存在着本身并不受制于变化的“实体”（substance）或“物质”（matter），它们变化着的排列和配置，就是向我们的感觉显现出第二性质的那些实在。其次，这些排列和配置的变化是有“规律”的。物质和自然定律这两件事情，便是自然科学的不变化的对象。

被认为是可感觉的自然界中诸种变化的基底（Substrate）的“物质”，与这些变化的发生所遵循的“规律”之间是什么关系呢？在对这个问题未进行充分的讨论之前，我将冒昧地假定它们说的是同一件事。主张它们二者的任何一个，都源于一种假想的需要，即需要一个不变化的、从而按照由来已久的公理是可知的东西。这种东西隐藏在变化不定从而不可知的自然表象——正如我们通过感官所感知的——背后。

这种不变的东西被同时从两个方面去寻找，或（如果你愿意的话）同时用两种词汇去描述。第一种寻找的方式是，剥去我们所感知到的自然中明显的可变性，留下一个自然界样式的残留物，由于消除了变化，这个残留物现在终于是可知的。第二种方式是，通过观察可变东西之间的不变关系来寻找。换言之，你可以说，那些不变的东西首先是用“唯物主义”的词汇，如同早期爱奥尼亚学派那样，其次是用“唯心主义”的词汇，如同毕达哥拉斯学派那样，加以描述的。这里，“唯物主义”指的是这样的尝试，即通过问事物由什么组成来理解它们，而“唯心主义”的尝试则是，通过问“A由B组成”是什么意思来理解事物：也就是问，它已被赋予了什么“形式”从而能将它与构成它的东西相区别。

如果所需要的“不变的东西”能通过这些寻求中的一个找到，或用这些词汇中的一种表述出来，那么另一个就变得不必要了。所以，在17世纪和平共处的“唯物主义”和“唯心主义”，在18世纪就逐渐暴露出它们是对手。对斯宾诺莎来说似乎很清楚，自然对人类理智所展示的是两种“属性”（attribute）：“广延”和“思维”。这里的“广延”指的不是如天空、树木、草地等等可视颜色片断的可视广延，而是可理解的几何学上的“广延”，笛卡尔把它等同于“物质”；这里的“思维”也不是指思想（thinking）的精神活动，而是作为自然科学家之思考对象的“自然定律”。斯宾诺莎主张，自然的实在性，可替换地用这两种“属性”中的一种来表述；换句话说，斯宾诺莎同时是“唯物主义者”和“唯心主义者”。但当洛克（Locke）主张“没有关于实体的科学”时，他是抛弃了对以下问题的“唯物主义”回答，而宣布了“唯心主义”回答的充分性。这个问题就是：我们如何在我们所感知的自然的流变里，找到它其中的、或背后的、或在某种程度上从属于它的，不变从而可知的某种东西？在现代的或进化论的自然科学中不再出现这个问题，作为对这个问题的两种回答的“唯物主义”和“唯心主义”之间的论争，也不再有任何意义。

这种对立变得无意义，是因为它的前提在19世纪初经历了一个革命性的变化。从那时以来，历史学家已经训练自己去思考、而且也发现他们有能力科学地思考，那永恒变动着的人类事务世界。在这里，变化的背后并没有不变化的基底，也没有变化的发生所遵从的不变化的规律。现在，历史已经把自己造就成了科学。这是一项立论严格并富于论证的渐进的探究。实验已经证明，有关永恒变化着的客体的科学知识是可能的。人的自我意识——在现在这种情形中是人类全体的自我意识，即他自己的群体活动的历史意识——再一次为他关于自然的思想提供了一条线索。变化或过程这些科学地可知的历史概念，在进化的名义下被应用于自然界。