第2章 亚里士多德关于可能理智的论述

[3]我们首先来考察一下亚里士多德在《论灵魂》第2卷中关于灵魂的第一个定义：“物质有机体的第一现实（actus primus）。”[3]由于在这个定义的前面有一个条件性陈述，即“我们倘若提供一个适用于各种灵魂的普遍公式（定义）”，[4]他们认为这意味着这件事是做不成的，为了避免一些人说这个定义并不能涵盖每一个灵魂，就必须对下面这句话作出解释。于是，他接着写道：“我们现在已经对‘何谓灵魂？’这个问题给出了一个具有普遍意义的答复。它是在对应于一件事物的理据（rationem）的意义上才为实体的”；[5]这就是说，它是物质有机体的实体性形式（forma substantialis）。

[4]人们可能说到的随后的答复，理智部分是排除在这一定义的范围之外的。“由此看来，非常清楚，灵魂与它的身体是不可分离的，或者至少可以说，它的一些部分（如果它具有部分的话）是如此，因为它们中的一些活动正是这些部分本身的活动。然而，其中的一些却是可以与身体分离的，因为它们并非任何身体的活动”，[6]因为这些活动只能理解为那些适合于理智部分，亦即理智与意志的活动。由此看来，很清楚，在灵魂乃身体的现实这一灵魂的一般定义中，灵魂的一些部分乃身体的一些部分的现实，反之，另外一些则不是任何身体的现实。灵魂之为身体的现实是一回事，它的一部分现实是身体的现实又是一回事，正如下面我们对意志所作的证明一样。但是，在同一章里，他却表明：灵魂之为身体的现实，乃是因为它的各个部分中的一些是身体的现实：“我们必须把关于整体说到的东西应用到各个部分上去”。[7]

[5]由此看来，甚至更为清楚的是，理智是为这个一般的定义所涵盖的。一旦灵魂从身体撤走，身体也就不再现实地活着，这样一个事实可以充分证明灵魂乃身体的现实。然而，一些事物由于某种并非形式的事物的在场，譬如说，由于一个推动者的在场而被说成是现实地存在，例如，当火临在的时候，燃料便现实地燃烧了，而运动的物体当推动者临在的时候，便现实地运动了。据此，人们便可能诧异身体之由于灵魂的在场而现实地活着，是否与运动物体由于推动者临在而运动是一回事，而与质料由于形式的临在而处于现实之中不同。这种怀疑能够满足柏拉图所说灵魂不是作为形式而毋宁是作为推动者或指导者同身体结合在一起的这样一种观点。这从普罗提诺和尼萨的格列高利的观点看是清楚的，我之所以提到他们，乃是因为他们是希腊人而非拉丁人。哲学家回应了这种怀疑。他在前面引用了那段话之后，紧接着说道：“再者，我们并不能在水手是船的现实的意义上来说明灵魂是否是其身体的现实”。[8]

[6]由于这种怀疑在他说出他的结论之后依然存在，所以，他强调说：“这必定足以成为我们关于理智本性的概要（determinetur）或素描（describatur）”。但是，他却尚未非常清楚地说明这条真理。

所以，为了消除这种怀疑，他进而通过其本身虽然较少但是对于我们却更为确定的东西，也就是通过作为其现实性的灵魂的结果，来澄清那些其本身及其在定义方面都更为确定的东西。从而，他就立即区别了灵魂的各项工作。他说道：“具有灵魂的东西与不具有灵魂的东西的区别就在于前者展现了生命”；[9]他还说道：生命有许多层次，这就是：“理智，感觉，相对于场所的静止”，营养和生长运动；而凡其中能够找到这些层面之一者就被说成是有生命的。在解说了这些层面是如何相互关联的之后，也就是说，在解说了其中一个层次是如何在没有别的层次的情况下被发现的之后，他得出结论说，灵魂是所有这些层次的原则。这一方面是因为灵魂“被具体地解说成营养灵魂、感觉灵魂、理智灵魂和运动灵魂，作为它的部分”，[10]另一方面也是因为所有这些部分都能够在同一件事物之中，例如在人身上找到。

[7]柏拉图认为，就这些种种不同的运作适合于人而言，在人身上是存在着多种多样的灵魂的。亚里士多德因此也就提出了“这些中的每一个”单独地看，究竟为“一个灵魂”抑或只是灵魂的一个部分的问题，如果它们是一个灵魂的诸多部分的话，则它们究竟仅仅是在定义上不同，还是在场所上亦即由于身体器官而有所不同。他还进而说道，“在一些运作方面”，要看到它们究竟如何，“是不太困难的”，但是，在别的一些方面却存在有一些引起怀疑的东西。[11]他解释说，在这个问题上，营养灵魂和感觉灵魂方面的事情是很清楚的。因为一些植物和动物当被分开的时候能够继续存活下去，所有的运作都整个出现在每一个部分。当他补充说“关于心灵和思想能力，我们却没有任何证据”的时候，[12]他就点出了问题的症结所在。他这样说并不是打算说明理智不是灵魂，像评注家和他的信徒们所固执地解释的那样。因为他清楚地说过，这是为了回应他前面说过的话：“但是，却出现了一定的困难”。[13]因此，对此应当做这样的理解，即对理智究竟是一个灵魂抑或是灵魂的一个部分，如果它是灵魂的一个部分，则它究竟是在场所上相独立（separata loco）的还是仅仅在定义方面（ratione）是独立的，至此尚不清楚。

[8]虽然他说这一点尚不清楚，但他还是藉补充说“它似乎是一完全不同种类的灵魂”而指出：乍一看，事情看来如此。这不应当被理解为评注家及其信徒所执意强调的那样：理智可以多义地称作灵魂，上述定义并不适合于它。[14]对此究竟应当作出什么样的理解，从他接着说的看来是很清楚的：“唯有它能够孤离于所有其他心理能力而存在，一如恒久的东西总是孤离于可坏灭的东西而存在一样”。[15]所以，理智看来是某种恒久的东西，而灵魂的其他部分则是可朽坏的，在这一意义上，它是属于另一个种类的。而且，既然恒久的事物与可朽坏的事物似乎并不能够用来描述同一个实体，则显然只有灵魂的这个部分，即理智，才能够是独立存在（separari）的；但却真的不是像评注家所执意解释的那样，是脱离身体而存在的，而只是脱离灵魂的其他部分而存在，以免它们描述同一个实体，即灵魂。

[9]对此应当如何理解，从他所进而讲的话看是很清楚的，这就是：“从这些评论中可以清楚看到，灵魂的其他部分是不可能独立存在的”。[16]也就是说，从灵魂实体或场所上看，灵魂的其他部分是不可能独立存在的。当这一点在前面问及的时候，这个问题是从刚才说到的这些话得到解决的。然而，这并不能被理解为同身体的可分离性，而是应当被理解为各种能力相互之间的可分离性。这从他接着讲的话看来是很清楚的：“它们作为理解的东西是可以藉定义区别开来的”，也就是相互区别开来的，这一点“是很清楚的；因为感觉和具有一种意见是不同的”。[17]这样，这里所说的显然是在回答前面当他询问灵魂的一个部分究竟是仅仅在理解活动中还是在场所上脱离其他部分这个问题时所提出的问题。在撇开有关理智问题（对此他在这里什么也没有确定）的情况下，他说这显然与灵魂的其他部分有关，灵魂的这些部分之可以分离，并不是就场所而言的，而是就它们在被理解时各各不同而言的。

[10]所以，在灵魂藉营养、感觉、理智和运动诸部分予以界定这一点确定下来之后，他接着试图表明：对于这些部分中的每一个，灵魂作为形式与身体相结合，是不同于水手与他驾驭的船的关系的。这样，先前仅仅作为草案规定下来的东西，现在成了确定无疑的东西了。他是藉灵魂以这种方式运作来证明这一点的：某件事物首先借以运作的东西乃在运作的事物的现实。例如，我们虽然被说成是既藉灵魂也藉科学（scientia）来认识的，但是，我们却首先是藉科学而不是藉灵魂来认识的，我们之所以说藉灵魂来认识只是就灵魂之具有科学知识而言的。同样，我们虽然被说成是治愈既是就身体而言也是就健康而言的，但是却首先是就健康而言的。因此，很清楚，科学乃灵魂的形式，而健康则是身体的形式。

[11]他还继续说道：在“灵魂是我们生存首先凭借的东西”这句话中所关涉的是营养灵魂；“我们感觉凭借的东西”所关涉的是感觉灵魂；“我们运动凭借的东西”所关涉的是运动灵魂；“我们理解凭借的东西”所关涉的则是理智。他由此得出结论说：“由此看来，灵魂必定是一种理据（ratio）和种相（species），而非质料和主体”。[18]所以，很显然，他在这里运用了上面所说的原理，亦即灵魂乃物质身体的现实，不仅对于感觉灵魂、营养灵魂和运动灵魂是这样，而且对于理智灵魂也是如此。所以，我们借以理解的东西是物质身体的形式才是亚里士多德的判断。如果有人说我们借以理解的东西在这里所意指的并不是可能理智，而是某种别的东西，这显然是亚里士多德在《论灵魂》第3卷中所说的观点所不容的。因为亚里士多德在那里在讲到可能理智时说：“我把理智称作灵魂借以思想和理解的东西”。[19]

[12]但是，在我们回到亚里士多德在《论灵魂》第3卷中所说的这一观点之前，让我们继续考察他在该著作第2卷中所说的内容，以便使他的灵魂学说能够通过比较他的各种说法而变得明晰起来。因为在对一般灵魂定义之后，他便着手区别它的各种能力，说灵魂的各种能力有“营养能力、感觉能力、欲望能力、运动能力、理智能力”。[20]显然，理智能力，从他后来在对这一分类的解释看，即是理智。因为他随后说：“在其他的动物中，还有思想能力和理智，例如，在人身上就是这样”。[21]所以，他是主张理智是灵魂的一种能力（potentia），而灵魂则是身体的现实（actus）的。

[13]而且，从他的结论中也可以清楚地看出：他不仅把理智称作灵魂的一种能力，而且，还认为前面所给出的灵魂的定义对前面说到的所有部分都是共同的：“于是，这就明白了，灵魂是能够得到一个单一的定义的，就像图形能够得到一个单一的定义一样。因为就像离开了三角形以及从它而来的那些图形，就没有任何图形一样，在这里，除了刚刚列举的灵魂的诸形式外，也就根本不存在任何别的灵魂”。[22]因此，我们不应当离开上面提到的那些东西去寻求任何灵魂，上面给出的灵魂的定义是共同的。亚里士多德在第2卷中除当他说“推理（ratiocinationem）和理智”是“最后的和稀少的”外，[23]并没有对理智说过任何更多的话，因为它们处于很少的事物之中，这一点后面将会讲清楚。

[14]由于在理智与想象的运作方式之间存在有很大的差别，他又接着说：“对于思辨理智（speculatiuo intellectu），将另作别论”。[24]这一探究他一直推迟到第3卷。而且，为了防止有人像阿维洛伊蓄意所做的那样，断定由于理智“既不是灵魂也不是灵魂的一部分”，[25]亚里士多德便说到要对思辨理智作出另外一种说明，在第3卷中，亚里士多德开门见山地直接拒绝了这种看法。在那里，他重新提出理智这一话题，而说到“关于灵魂借以认识和理解的这一部分”。[26]任何人也不应当认为这种说法仅仅是就针对能动理智（intellectum agentem）的可能理智（intellectum possibilem）而言的，就像有些人海阔天空地想象的那样，因为这一说法是在亚里士多德证明存在有一个被动理智和能动理智之前做出来的。因此，在这里，所谓理智他所意指的是那个总的部分，是既包含能动理智也包含可能理智的。早在第2卷中，他就同样非常明确地将理智同灵魂的其他部分区别了开来，这一点我们在前面就已经指出来了。

[15]应当注意到亚里士多德对这一问题的超常的关心和精心部署，在第3卷一开始就讨论了在第2卷中存而不论的理智问题。这里有两个问题。首先，是理智之独立于灵魂的其他部分究竟是仅仅作为被理解的东西而言的呢，抑或还存在于场所之中呢？当他说“关于思想或反思能力，我们迄今尚不明了”时，[27]他实际上对此还是悬而未决的。首先，当他说“这可以与其他部分相分离”，也就是说，可以与灵魂的其他部分相分离，“究竟是仅仅在定义上如此呢，抑或在空间上也如此呢”的时候，[28]他便再次提出了这个问题。在这里，所谓“在空间上可分离（separabile secundun magnitudinem）”所意指的与前面所说的“在场所上可分离（separabile loco）”是一回事。

[16]其次，当他后来说“理智提出了一个不同的问题”时，他就将理智区别于灵魂其他部分的问题搁置起来未予回答，然而，当他说“思辨理智（speculatiuo intellectu）提出了一种不同的问题”时，[29]他也就在着手探究这一问题了。他试图以下述方式来表达这种差异：它与所提到的两种可能性都是相容的。这也就是说，一如这种言说方式所充分表明的那样，不管灵魂在广延上或在场所方面是否区别于其他部分，事情都是如此。因为他说过，我们应当考察理智与灵魂其他部分之间的差异究竟何在；不管理智究竟是在大小或场所方面，亦即在主体方面可与之相分离，还是仅仅在理解活动方面可与之相分离，都是如此。因此，很清楚，他并不打算把这种差别归于它是一个脱离身体而独立存在的实体，因为这同前面所讲的是不相容的。毋宁说，他是把这种差别归因于运作的方式的。因此，他又补充说：“……以及思想是如何发生的”。[30]所以，从我们所了解的亚里士多德关于这一点所说的话看来，他是明确地主张理智是灵魂的一部分，而灵魂乃物质身体的现实的。

[17]但是，由于随后的一些话，阿维洛伊希望把亚里士多德的意图说成是理智并不是作为身体现实的灵魂，也不是这样一种灵魂的一个部分，我们也就必须更为仔细地考察亚里士多德接下去所说的话。在他提出关于理智与感觉的差别这一问题之后，他即刻提出了理智在什么方面像感觉以及它们两者是如何不同的问题。早些时候，关于感觉他确定了两样东西，这就是：感觉对于感性对象来说是处于潜在状态的，以及感觉为过分的感性对象所影响和损害。亚里士多德说：“如果思想活动与知觉活动一样，那就必定或者是一个过程，而在这一过程中，灵魂是受到能够被思想的东西的作用的”，[31]在这种方式下，理智就将为某种过分可理解的东西（excelenti intelligibili）所损害，就像感觉为过分的感性对象所损害一样，“或者，是一个与之虽然不同但是却与之类似的过程。”也就是说，理解活动虽然同感觉活动有某种类似，但是在这方面却是不同的，因为它并不会受到影响。

[18]他立即回答了这一问题，他不是从先前诉诸的东西而是从随后推出的东西，然而却是由先前诉诸的东西得到澄明的，他的结论是：灵魂的这一部分“必定是受不到伤害的”，[32]以至于它不会像感觉那样受到伤害。然而，却存在有受到作用的另外一种方式，这种方式是以理解活动为特征的，按照这种方式，它能够被说成是在这一概念的一般意义上受到伤害。因此，正是在这一点上，它区别于感觉。他还进而表明它与感觉相似的维度，这就是：灵魂的这一部分是必定能够“接受对象的可理解形式的”，[33]诚然，这种可理解的形式是处于潜在状态之中的，而非现实地即是可理解的形式；而在前面，感觉也是被说成是潜在地而非现实地是可感觉到的东西。他由此得出结论说：“思想必定相关于可思想的东西，一如感觉总是相关于可感觉到的东西一样”。[34]

[19]他由此得出了拒绝恩培多克勒以及其他一些古代思想家的意见的结论。这些古代思想家们认为认知者具有所知对象的本性，仿佛我们是由土而认识土，由水而认识水似的。亚里士多德在较早些时候就已经说明这并不是真的具有感觉，因为感觉能力是潜在地而非现实地是它所感觉的事物，关于理智他在这儿也说了同样的话。[35]

然而，在感觉和理智之间却存在有差异，感觉是不可能认识一切的，因为视觉只认识颜色，听觉只认识声音，其他的感觉也是如此，反之，理智却能够认识无论什么样的所有事物。那些认为认知者必定具有所知对象的本性的古代哲学家们说：灵魂为了认识一切，所有事物的原则就必定是混合在其中的。[36]亚里士多德在藉与感觉的类比证明了理智并非现实地而是潜在地是它所认识的对象之后，却得出了相反的结论，这就是：“理智，由于它认识一切事物，也就必定是不掺杂任何东西的”；也就是说，它并不是像恩培多克勒所主张的那样，是由所有的事物组合而成的。

[20]为了支持这一观点，他诉诸阿那克萨哥拉的证明，[37]然而，阿那克萨哥拉所讲的却不是同一个理智，而毋宁是推动所有事物的理智。阿那克萨哥拉之所以说后一种理智是纯粹的，乃是为了表明它可以藉推动活动和分离活动来命令万物。他关于这一点的随后的证明是在希腊文本中发现的：“因为异于它的本性的东西的共在是一种障碍和阻断”。[38]这一点从所见的类似的东西是可以理解的，因为如果在瞳孔中有某种内在的颜色的话，这种内在的颜色就会妨碍外在的颜色被看到，就会妨碍眼睛看到别的东西。

[21]同样，如果理智所认识的事物的本性之一，例如土或水，热或冷，或者某个这样一类的事物，是内在于理智的，则这种内在的本性就会妨碍理智，在一定程度上妨碍它认识别的事物。

因为理智能认识所有的事物，所以，他得出结论说：“它除了具有某种接受能力之外，根本没有属于它自己的任何本性”。[39]这就是说，它自己的本性即在于潜在地是它所理解的那些事物；但是，只有当其现实地认识它们的时候，它才现实地变成了它们，正如现实的感觉现实地成为可感觉的事物那样，这一点我们在前面第2卷中就已经说过了。所以，他得出结论说：理智，在其现实地理解之前，“并不是现实地为任何实在的事物”，[40]这是同古代哲学家所说的相对立的，因为古代哲学家认为理智现实地即是所有的事物。

[22]由于他在讲到那命令万物的理智时，提到了阿那克萨哥拉所说的话，所以，为了防止他被误解为他所说的即属于那种理智，他便使用了这样一种说法：“在灵魂中被称作理智的东西（所谓理智，我所意指的是灵魂借以思想和判断的东西），在它思想之先，并非现实地为任何实在的事物……”。[41]从这一点看有两样东西是非常清楚的：首先，他在这里所讲的并不是那种作为独立实体（substantia separata）的理智，而是他早些时候称作能力或作为灵魂借以理解的灵魂之一部分的理智；其次，他由前面所说的来证明理智并非现实地具有任何本性。

[23]然而，他却尚未证明出理智并非身体中的一种能力，一如阿维洛伊所说的那样，而是直接由前面所说的得出结论：“由于这层理由，它并不能合理地被看作是同身体交融在一起的”。[42]他由第一条结论得出了第二条结论，这在前面已经证明了，即理智并不现实地具有感性事物的任何本性。然而，由此我们又可得出结论说，它并不是同身体交融在一起的，因为如果它是同身体交融在一起的话，它就会具有一些有形体的本性。而这正是他接着要说的：“如果这样的话，它就会获得某种性质，譬如暖或冷，甚至会获得具有感觉能力一类的器官”。[43]感觉是对应于它的器官的，而且就本性而言在一定程度上也是类似的。因此，既然感觉器官是不可改变的，从而，感觉的运作也就不可改变（immutatur）了。因此，“不同身体相交融”这一短语就应当被理解为：理智并不是像感觉那样具有一种身体器官。

[24]而且，他是通过另外一些人的说法来推证出灵魂的理智不具有任何器官的；这些人说“灵魂是形式的场所”，[44]又把场所广泛地理解为柏拉图意义上的任何接受者；但是，除非作为形式场所的东西并不真的属于整体，而是仅仅属于理智，事情才会如此。因为感觉部分并不将种相接受进自身之中，而是接受进身体器官之中。反之，理智部分却不是将它们接受进身体器官之中，而是接受进自身之中。再者，它也并不是现实地具有它们的形式的场所的，而仅仅是潜在地具有它们的。

既然他现在已经由理智与感觉的类似性而证明了属于理智的东西，他就回到他最初所说的，“理智部分是必定受不到伤害的”；[45]这样，他就绝妙地由理智与感觉的类似性演绎出其同感觉的非类似性，进而表明“感觉与理智不可能受到伤害的方式是不同的”，[46]因为感觉是为过分的感性对象所伤害，而理智却不可能为过分的可理解的对象所伤害。他所提出的其所以如此的理由是前面已经证明了的东西，这就是：“其理由在于：感觉能力依赖于身体，而理智却是可以与身体相分离的。”

[25]这对于那些想要坚持理智既不是灵魂也不是灵魂的一部分而只是一种独立实体的错误观点的人是一种有力的支持。但是，他们也很快忘掉了亚里士多德早些时候仅仅很少说到的东西。因为正是在这里他说道：“感觉能力并不是没有身体的，而理智却是独立（separatus）的”；所以，他说道：如果完全像感觉能力那样，理智就将“获得某种性质，如暖或冷，甚至像感觉能力一样也具有器官”。[47]所以，这也正是他之所以说感觉能力并不是没有身体的，但理智却是独立的理由，因为感觉具有身体器官，但是理智却是没有身体器官的。

[26]所以，很明显，就亚里士多德的文本而言，毫无疑问，他的观点非常清楚，这就是：可能理智属于作为身体的形式的灵魂，正因为如此，灵魂的理智是没有任何身体器官的，但灵魂的别的能力却确实是具有身体器官的。

[27]要理解灵魂何以能够成为身体的形式然而灵魂的能力却不能成为身体的能力，是并不困难的，只要我们考虑到一些别的事物就行了。因为在许多事物中，我们都能看到，形式虽然实际上是具有混合元素的身体的现实，然而却具有一种能力，这种能力并不是任何元素的能力，而是属于那种形式的能力，这是由于一项更为高级的原则，亦即天体的缘故。例如，磁石就具有吸引的能力，而碧玉就具有凝血的能力。而且，我们马上就会看到，就形式更其尊贵而言，它们就具有多得多的超出物质的能力。因此，终极形式，人的灵魂，所具有的能力，亦即理智，是完全超出有形物质的。于是，理智就会是独立的，因为它并不是存在于身体之中而是存在于灵魂之中的一种能力，而灵魂乃身体的现实。

[28]然而，我们也不能说，理智存在于其中的灵魂，超出有形物质的程度高到它竟不存在于身体之中的地步，而毋宁说理智，虽然亚里士多德称之为灵魂的一种能力，但是，却并非身体的现实。因为灵魂并不是通过它的能力的中介而是通过它自身，成为身体的现实，并且把身体的特殊存在赋予身体的。它的能力中虽然有些是身体的一些部分的现实，使它们完满化达到一定的运作，但是理智及这种能力却并不是任何身体的现实，因为它的运作并不是藉身体器官发生的。

[29]为了防止任何人误解，似乎我们给出的只是我们自己的一种解释，而非亚里士多德的意思，引证亚里士多德明确陈述这种观点的语录就非常必要了。因为在《物理学》第2卷中，他提出了“在什么程度上认识种相（speciem）和其所是（quod quid est）是必要的”问题，[48]因为考察每一种形式并非自然哲学家的任务。在解答这一问题时，亚里士多德说道：“在医生必须认识肌腱，铁匠必须认识青铜的程度上”，也就是说，在一定程度上。至于所要达到的程度，他接着说明道：“直到他理解每一个的原因”，这就好像说，医生是就其相关于健康而言考察肌腱的，而工匠则是为了制作工艺品而考察青铜的。而且，由于自然哲学家是就其存在于物质之中来考察形式的，因为这才是活动物体的形式，所以，对自然主义者也应当作这样的理解，即他们之考察形式也是就其存在于物质之中而言的。

[30]物理学家考察形式的终极目标是那种在一定意义上存在于质料之中而在另一种意义上又不存在于质料之中的形式。因为这些形式处于物质形式和独立形式的边界。因此，他接下去说：“关于这些”，亦即那些自然哲学家的考察以为终极目标的形式，“虽然是独立的但是却不是脱离质料而存在的。”[49]他继续说明这些形式之所是：“因为人是由人产生出来的，也是由太阳产生出来的。”所以，人的形式，既存在于质料之中，也是独立的：说它处于质料之中，乃是就它赋予物体以存在而言的，因为这样一来它就成了产生的结果；然而，说它是独立的，则是由于人所特有的那种能力，亦即理智的缘故。所以，形式存在于质料之中然而其能力却又是独立的并非是不可能的，这一点就理智而言是非常清楚的。

[31]然而，还存在另外一种方式，他们用来表明亚里士多德教导说，理智既不是灵魂，也不是作为身体的形式与身体结合在一起的灵魂的一部分。因为亚里士多德在多处说过理智是永恒的和不可朽坏的，这一点在《论灵魂》第2卷中说得的确是很清楚的。亚里士多德在其中说道：“永恒的东西是区别于可朽坏的东西的；唯有永恒的东西才是能够独立存在的”。[50]而在第1卷中，他还说道：理智似乎是一种“不可能遭到破坏”的实体。[51]此外，在第3卷中，他还说道：“唯有在这种情况下才是真正独立的；唯有它才是不朽的和永恒的”，虽然一些人最后把亚里士多德的这一说法理解成不是关于可能理智的，而是关于能动理智的。由所有这些文本可以清楚地看出，亚里士多德的意思是：理智是某种不可朽坏的东西。

[32]然而，似乎没有任何不可朽坏的东西能够成为可朽坏的形体的形式的。形式之存在于质料之中并不是偶然的，而是就其本身而论即属于它的，否则，由质料和形式组合而成的东西之为一个事物就是一件偶然的事情了。但是，任何事物都是不可能在没有属于它本身的东西的情况下而存在的。所以，身体的形式是不可能没有身体而存在的。因此，如果身体是可朽坏的，则脱离质料而存在的形式与存在于质料之中的形式就不可能是同一个种类的，《形而上学》第7卷中就已经对这一点证明过了。[52]号数上为一个事物的形式就更其不可能时而存在于身体之中时而又离开身体而存在。所以，随着身体的毁坏，身体的形式或者也跟着毁坏，或者它转移到另一个身体之中。因此，如果理智是身体的形式，那就势必会得出理智是可朽坏的结论来。

[33]应当注意的是，这一证明令很多人信服：尼撒的格列高利在证明相反的论点时，把亚里士多德理解成在教导灵魂是可朽坏的，因为他使灵魂成了一种形式。一些人因此而主张灵魂是从一个身体轮回到另一个身体的。别的人则主张灵魂具有某个它永远都不会离开的不可朽坏的身体。所以，必须用亚里士多德的原话表明，他主张理智灵魂是形式，然而，他同时又认为它是不可朽坏的。

[34]在《形而上学》第11卷中，他说明形式不可能先于它们的质料存在，因为“当人受到治疗时健康方才存在，而青铜的形状与青铜之成形也是同时的”，此后，他因此而问到是否任何一种形式都是在失去质料后而依然存在的。[53]在波爱修斯的译本中，被说成是“是否此后”，亦即在失去质料之后，“有任何东西依然存在”，“因为没有什么东西是以这样一种方式存在于某些事物之中的，仿佛灵魂是这样一类事物似的，不是整个灵魂而仅仅是理智，或许从它们整体看来是不可能的。”所以，他明确地说的是，由于它的理智部分的缘故，没有什么东西能够阻止作为形式的灵魂在失去身体之后继续存在，尽管灵魂也不能先于身体而存在。因为当他绝对地说运动的原因是在先的，而不是形式的原因是在先的时候，他并不是在问是否任何一种形式都是先于质料的，而且，他还说道：在形式为相关于理智部分的灵魂的情况下，是没有什么东西能够阻止事情成为这样的。

[35]因此，当根据亚里士多德的前面的话，作为灵魂的形式在失去身体之后，不是整个灵魂而只是理智，依然存在的时候，我们也就必须问灵魂在失去身体之后依然存在的何以只是相关于它的理智部分而非它的其他部分，以及其他的形式何以在失去它们的质料之后而不可能持续存在。其理由在亚里士多德的文本中是不难发现的。亚里士多德说道：“只有在这种情况下才是真正独立的，唯有它才是不朽的和永恒的”。[54]这样，他所给出的唯有它似乎是不朽的和永恒的理由便在于唯有它才是独立的。

[36]但是，他在这里所讲的内容中也存在着一个问题，因为一些人说他所意指的是可能理智，而另外一些人则说他所意指的是能动理智。但是，当亚里士多德说它们两者都是独立的。这一点从亚里士多德的下面这句话看来是非常清楚的，这就是：被说成是独立的东西是整个理智部分（tota intellectiua parte），因为它是没有任何器官的。

[37]在《论灵魂》的开始处，亚里士多德说道：“如果有任何作用与被作用的方式专门属于灵魂的话，灵魂也就将能够独立存在了”。[55]关于这一结论的理由在于：既然任何事物都是按照它所是的那类存在而活动的，则活动性之属于任何事物就同它的存在方式没有什么两样。所以，形式，如果不分有它们的质料就不可能有任何活动，则它们就不可能自行运作，而只能是复合体藉着形式而运作。因此，这种形式不可能自行存在，而只能是某种事物由于它们而存在。温度是不可能暖和的，而毋宁说是热的事物暖和。同样，温度严格地讲也不可能存在，而是事物由于有温度而暖和。因此，亚里士多德在《形而上学》第11卷中说：人们并不能真实地讲到作为存在者的偶性，毋宁说它们是“属于”存在者的。[56]

[38]同样的推理也适合于实体的形式，这种形式如果质料不参与其中就不可能具有任何运作，除非这样的形式实体性地是存在的原则。所以，一种形式，如果是由于其具有了它的质料并不参与其中的一种能力或官能而具有一种活动，它就能够自行地具有存在。它并不是像其他形式那样，仅仅是由于复合物的存在才存在的；而毋宁说复合物是由于它之存在才得以存在的。所以，如果复合物受到了破坏，由于复合物的存在而存在的形式便随之遭到破坏；反之，那种复合物通过其存在才得以存在的形式，而不是相反，当复合物遭到破坏的时候，就无需受到破坏。

[39]亚里士多德在《论灵魂》第1卷中曾经说过：“思想、爱和恨实际上并非心灵的属性，而是具有心灵的人的属性，这是就人具有心灵而言的。这也就是为什么这种装置腐朽的时候，记忆和爱也就不复存在了。它们并不是心灵的活动，而是已经腐朽的那个复合物的活动”。[57]他的这段话就是针对上述观点而说的。从德米斯提的立场看，这一答案是很清楚的。德米斯提在解释这段文本的时候说：亚里士多德“现在所持的怀疑态度比一个教师为甚。”因为他尚未批驳那些说理智与感觉没有什么不同的人们的意见。

[40]因此，在这一整章中，他之言说理智的方式与言说感觉的方式是始终如一的。这在他运用感觉的例证来证明理智是不可朽坏时是特别明显的，它是不会因为年纪的增大而受到损害的。因此，他始终是有条件地和不确定地讲，就像一个探寻者一样，始终将理智和感觉合并在一起讲。这是特别明显的，因为在解答问题的开始阶段，他就说：“我们可以充分地承认，感到痛苦、高兴或思想活动都是运动”。[58]如果任何一个人固执地坚持亚里士多德在这里讲得很确定，另一种答案也就依然存在。理解之被说成是复合物的活动，不是从本质的角度讲的，而是从偶性角度讲的，是就它的对象，即心像（fantasma）处于身体器官之中而言的，而不是因为这种活动是藉身体器官而实施的缘故。

[41]一个更进一步的问题也可能被问及，这就是：如果理智没有心像就不能够理解，则灵魂在其脱离开身体之后，何以能够具有理智的运作？提问者应当知道，解决这一问题并非自然哲学家的任务。这也就是为什么亚里士多德在《物理学》第2卷中当讲到这个问题的时候，写道：“解决它是如何可以独立的以及它之所是乃第一哲学的职责。”[59]因为应当看到，灵魂，当其脱离身体而存在的时候，与其同身体结合在一起的时候相比，是具有一种不同的理解方式的；在这种情况下，它的理解方式同独立实体的理解方式是非常类似的。因此，亚里士多德在《论灵魂》第3卷中说：“理智在其并不脱离空间条件而存在的情况下是否能够思想任何独立的事物，对于这个问题我们必须留到后面讨论”。[60]这就意味着：它在脱离身体的状态下，是能够理解某种它在不脱离身体的状态下不可能理解的事物的。

[42]在这些话中特别值得注意的是，当他早些时候说两种理智，亦即可能理智和能动理智，是独立的时候，他在这里所说的其实是理智并不是独立的。因为理智之独立是就它不是一种器官的现实而言的，而且它也是不能独立的，因为它是灵魂的一种能力，而灵魂才是身体的现实，这一点已如上述。亚里士多德对这样一些问题的解决是可以从他在《形而上学》第12卷的开始部分在讨论独立实体时所说的话中更确定地得到的，[61]《形而上学》中的前10卷我已经阅读过，虽然它们还不曾翻译成我们的语言。

[43]所以，在获得了这一点之后，很清楚，对于反面的观点没有任何必然的证明。因为灵魂之同身体的结合对于灵魂是必不可少的，而这之偶然受到妨碍也并不是由于它的责任，而是由于有朽的身体的责任。同样，它本身适合于来自上面的光的照耀。“这正是来自上面的光的照耀的本质”，一如亚里士多德在《物理学》第8卷中所说的那样，“但是，它却能够通过并非来自上面的东西的妨碍而发生。”[62]

对于第二个证明的回答从这方面看便很清楚了。尽管其本性来自上面的东西与其本性并非来自上面的东西之间存在有特别的差异，但是来自上面的事物的本性，虽然由于某种障碍有时存在有时又不存在，却特别地和在号数上是同一种本性。同样，一种同身体相结合之构成其本性的形式却特别地不同于那种不同身体相结合构成其本性的形式，然而，一种特别地和在号数上同一的形式，其本性却能够与身体相结合，虽然，由于某种障碍它有时现实地存在有时又现实地不存在。

[44]然而，他们却在亚里士多德在《论动物的产生》一书中所说的话中寻找这种错误的另一种基础，这就是：“理智只能来自外部，而且唯独它是神圣的。”[63]但是，没有任何一种作为质料的现实的形式能够从外部达到它，而毋宁是从质料的潜能中演绎出来的。所以，理智并不是身体的形式。

他们也反对每一种作为混合身体的形式都是由各种元素产生出来的。因此，如果理智是人的身体的形式它就不可能由某种别的东西产生出来，而只能由各种元素产生出来。

他们还进而根据这一理由加以反对，他们说，如果这样，那就会得出结论说：营养灵魂和感觉灵魂也会从别的事物中产生出来，而这是同亚里士多德相矛盾的。当存在有一个灵魂的时候，这一点就将特别地真实，就实体方面言，它是一，然而，它却有营养能力，感觉能力和理智能力。但是，按照亚里士多德的观点，理智能力却是来自外部的。

[45]对这些困难的解决办法是很容易从前面所讲的内容中产生出来的。因为当说每一种形式都是从质料的潜能产生出来的时候，所意指的东西似乎应当得到理解。因为如果这只是质料潜在地先于形式而存在，就没有什么东西能够妨碍我们说有形质料潜在地先于理智灵魂。因此，亚里士多德在《论动物的产生》中说：“因为一开始所有这样的胚胎似乎都过着植物的生活。我们在讲到能动的、感觉的和理性的灵魂时也就必定受到这种观点的指导。因为所有这三种灵魂都是在它们被现实地具有之前而被潜在地具有的。”[64]

[46]由于潜在（potentia）与现实（actum）相对相关，一件事物就必定在属于它的作为现实的同一个方面处于潜在状态。已经表明：不包含质料的没有任何活动的别的形式都是复合物借以存在的东西，而它们本身似乎也可以说是与复合物共同存在，而并非有它们自己的存在。因此，正如它们的整个存在是同质料结合在一起的，它们也就被说成是整个地从质料的潜在性中产生出来的。然而，这种理智灵魂既然在没有身体的情况下也能运作，也就并非只有同质料结合在一起才能够存在。因此，它不能被说成是由质料演绎出来的，而毋宁说是由外在的原则演绎出来的。这显然出自亚里士多德的话：“因此，只有理性是这样单独地进入的，单独地是神圣的”，而当他进而说“任何身体活动同它的活动都没有任何关联”的时候，他便对此作出了解释。[65]

[47]我觉得诧异，这第二种反对意见，即如果理智灵魂是混合身体的形式，它就会是由各种元素的混合产生出来的，究竟是由何处产生出来的。因为没有任何一个灵魂是由元素的混合产生出来的。正是在引用的这些话之后，我们读到：“灵魂的所有种类的能力都确实似乎同质料具有一种联系，这种质料不同于各种所谓的元素并且比后者更其神圣些。但是，正如一个灵魂在高低等级方面不同于另一个灵魂，相应质料的本性也相互不同。一切在其胚胎中具有产生它的东西都是生产性的；我所意指的是被称作生命热量的东西。这并不是火也不是这样一类的力量，而是包括在胚胎中的呼吸以及呼吸中泡沫一类的东西及自然原则，类似于星辰的安排。”[66]所以，甚至营养灵魂，更不要说理智，都不是从元素的混合中产生出来的。

[48]第三条反对意见在于从外在原则推论出感觉灵魂和营养灵魂，然而，这种推论是不中肯綮的。因为这显然是来自亚里士多德的话，但他却对理智之不同于灵魂的其他部分究竟是像柏拉图所说的是在主体和场所方面还是仅仅在定义方面存而不论。即使它们在主体方面是同一的，这一点似乎更其真实，也依然得不出什么荒谬的东西。因为亚里士多德在《论灵魂》第2卷中说过：“图像和灵魂的情况是完全类似的；因为在图像和生命事物这两种情况下属于共同名称的特殊事物构成了一个系列，其中每一个连续的项都潜在地包含着它的在先的项，例如方形包含着三角形，感觉能力包含着自我营养能力”。[67]

[49]然而，如果理智灵魂也存在于同一主体之中，他对此是存疑的，那就同样必须说营养灵魂和感觉灵魂就像三角形和方形存在于五边形那样存在于理智灵魂之中。因为方形作为一个图像虽然实际上是特别地区别于三角形的，但是却同蕴含于其中的三角形潜在地没有什么不同，就像4虽然来自作为它的一部分的3，但是它所来自的却只是分离存在的那个3。而且，如果不同的形状是由不同的活动主体产生出来的话，那被视为部分并且区别于方形的三角形也就有一个不同于方形的原因，就像它具有另外一个种相似的，但是，那个存在于方形之中的三角形却具有同样的产生的原因。同样，脱离感觉灵魂而存在的营养灵魂也是灵魂的另一个种相，具有不同的产生的原因，但是在感觉能力之内，却存在有感觉灵魂和营养灵魂的同一个产生的原因。因此，如果说到营养灵魂和感觉灵魂，它们都存在于理智灵魂之中，它们都来自产生理智灵魂的外在原因，那就没有任何不相容的东西产生出来。因为一个较为高级的活动主体的结果之具有产生较为低级的活动主体所具有的结果的能力，这其中是没有任何荒谬的东西的，甚至更其合理些。因此，理智灵魂（anima intellectiua），虽然来自外在的活动主体，却具有为营养灵魂和感觉灵魂所具有的能力，而这些灵魂则是由较为低级的活动主体产生出来的。

[50]所以，凡是仔细考察过亚里士多德关于人类理智所说的一切的人都是能够清楚地看到他的学说在于人的灵魂（anima humana）是身体的现实，而它的部分或能力则为可能理智（intellectus possibilis）。