第四节
传统中国祭田之性质

一、“义田”“义庄”与“祭田”

如将“祭田”与“义田”的原初制度进行比较，可知：

第一，设立“祭田”是为家、族的祭祀活动提供物质基础，以保证族人或家人对祖先的祭祀活动得以按照常规维持下去；而“义田”主要是通过救济贫困族人和资助奖励读书族人，以现实的物质利益让族人感到宗族存续的重要意义。简言之，“祭田”和“义田”都是为了保持宗族繁盛和永存、实现收族、睦族之最终目的，其不同在于达到该目的所采取途径方面。

第二，“祭田”由于其祭祀的具体祖先有所不同，其管理和收益范围也因之而异。如是为祭祀始祖而设立的祭田，其管理和收益的范围及于全族；如果是为祭祀某一房的祖先而设立的，其管理和收益范围就非全族，而是限于该房族人，他房不与焉；如祭祀对象是家内同居的祖父母或父母，其管理和收益范围就限于同居的直系亲属。与此相对，一般而言，“义田”潜在的受益人和管理者扩及于全族，是名副其实的“族产”。

第三，与第二点相关联的是，“祭田”以祭祖为目的，且祭祀对象没有硬性规定，故祭田的管理和收益范围可以是全族、全房乃至全家，服务目的单一加上管理和收益范围相对狭小，导致“祭田”规模一般远较“义田”为小。“义田”虽说其主要功能是赡养宗族、资助贫穷族人和鼓励族人读书和科举，但也有不少“义庄”还兴建“义宅”和“义学”等，这都要靠“义田”的收入加以维持。一方面是收益分配范围遍及全体族人，另一方面要维持的事业又不像“祭田”那么单纯，即功能的多样化，故从规模论，“义田”较“祭田”为大。

尽管“祭田”和“义田”有上述重要差别，但它们同属家、族公共财产，最终都是要达到收族、睦族之目的，因此二者的界限并非那么严格。早在南宋时期，二者就出现了融合的情况。如刘克庄在《安抚殿撰赵公墓志铭》中即有“仿范文正公遗意，买田为义庄，命僧出纳，以享先赡族”，既然是“享先赡族”，说明该“义田”、“义庄”兼有“祭田”的功能；又如南宋《黄文肃公集》中有一段曾为日本学者注目的史料就是这方面的例子：

榦愚不肖，无以振祖宗之遗绪，每念丘垄之重，则为之沧然以悲，今年已七十，恐一旦溘然填沟壑，无以为子孙祭祀之计，则将抱终天无穷之恨。惟是从宦以来，生理微薄，平日志愿，迄莫之遂。坟墓之近者，尚赖子孙相与维持。独同庆先祖坟共四所，已三百年，虽族人春秋醵金祭享，其间贫困者亦颇以为苦，世代既远，人情易怠，自祭享之外，亦罕有至墓下者，大非孝子顺孙……缘所入甚微，未足以供诸房轮收，今欲每年于内拨六石充祭享，及输租外，公交族长掌管，以备不测支遣，加无支遣，即将所余之谷积累增置，俟十年以后，即以增置益厚，轮赡宗族之贫者。^[1]

明清以后，“义田”兼具“祭田”功能和“祭田”兼具“义田”功能的现象越来越常见，在家法族谱和地方志中多有这类记录。如浙江海宁查氏在赡养宗族规条下首揭义庄设立之本旨，较为间接地说出“义庄”的祭祀功能，“义庄之设，意在敦本，自应以尊祖为先。”^[2]葑门陆氏义庄规条则说得更为明白，“义庄之设，所以专祭祀，而恤宗族也”。^[3]从这类规条观察，“义田”实已兼有“祭田”功能。有些兴旺发达的宗族，其祭田规模较大，其所入在负担祭祀之外颇有盈余，遂将此盈余作为族内周济之资，从而兼具“义田”功能。明代沈鲤在《家政》中所称呼的“族田”指的就是兼具“义田”功能的“祭田”或“祠田”。“出禄赐之积，购常稔田六百余亩于先垄接壤之处，以备蒸尝，而又推其馂，以赈宗族落魄者，盖意欲联而通之也。惟蒸尝之所需十二，而赈给居十七八，其多寡则有殊矣，故不曰祀田，而曰族田。”^[4]修订于道光年间的江苏丹徒京江《柳氏宗谱》限定“祭田”余利仅充周济族人，发挥“义田”功能，曰：“祭田余利只以赡养宗族之贫乏，若非宗族，不得擅支，即有女出嫁穷乏，亦不得借言来支。”^[5]由清代学者阮元主持修纂的《广东通志》中也多有记载^[6]，更说明了两种宗族公产功能重叠的普遍情形。

尽管“义田”和“祭田”制度设立之时，二者在规模、用途、所达成的具体目标等方面有别，但随着世代的推移，同作为家族公产，所要达成的收族睦族这个终极目标的一致，导致其界限越来越模糊。正因如此，民初大理院即将“义田”归入“祭田”范畴，以公同共有的法理来对它进行规范和整合。

二、“祭田”性质之分析

（一）“家祠田”和“墓田”之关系

南宋以后，设立祠堂祭祖的风气开始在民间普及，中国人的祖先祭祀，大致可分为祠祭和墓祭两系统。祠祭一般在祠堂（包括宗祠和家祠）举行，一般于新春元旦前后集合所有族人于宗祠祭祀始迁祖或始祖，于清明、中元、每月朔望、祖宗忌辰集合被祭对象的支（房）直系子孙于家祠祭祀该支（房）祖先。大体而言，宗祠祭祀和家祠祭祀相比，规模更大、更为隆重和正规。墓祭一般分春秋两祭，春季多在清明前后，冬祭多在十月朔或望，祭祀在墓前或附近进行，参与祭祀人员的范围则限于该祭祀对象的直系子孙。^[7]正因如此，一些宗族规约里面往往“祠墓”并举，作为祭祀先祖的重地。修于光绪十六年(1890年）的河南安阳马氏祠堂规条中有一款是“敬守祠墓”，曰“祠墓，祖宗神灵体魄依藏之所，春秋祭扫理宜敬谨。若盗卖祠物、砍伐墓树以及平除墓冢皆为犯规。”^[8]

祭祀既分祠祭和墓祭两大系统，为祭祀提供物质支持的祭田，尽管有的宗族是祠墓祭田合一，但分别设置“祠田”和“墓田”更常见。“祠田”又可分为“宗祠田”和“家祠田”。

到明清两朝，实际上民间祭祀先祖的代数限制取消了之后，后代在祠堂祭祀先祖即不存在 “亲尽”问题，也就没有必要将“祠田”转化成“墓田”。虽然这种直接转化不再有必要，但“祠田”，尤其是“家祠田”，都是为祭祀某位特定祖先提供物质上的支持，如祠田收入不敷祠祭之用，可以从墓田收入中划拨一部分，反之亦然。如浙江萧山沈氏的一支在光绪十九年续修宗谱时即将部分墓田的收入拨归家祠堂祠祭之需，变相成为“家祠田”的收益。^[9]

需要注意的是，此种拨划在祭祀规约、关于地方风俗的志书等资料里并不常见，因这种“划拨”至少要满足下述两个前提才有可能：一是“家祠田”和“墓田”二者必有一个收益不敷其用途而另一个则收入和支出相比有所盈余；二是该“家祠田”和“墓田”所服务的祭祀对象严格说来应该相同，实际上由于“族”的存在并得到族人的认同（“族”的观念在理论上即蕴含了“视族人为己”、在一定程度上要克服亲疏等差格局），祭祀对象大体相近，这种拨划亦可。

存在这种“拨划”的现象，已经暗示了“家祠田”和“墓田”在性质方面的相似性：二者都是为祭祀特定祖先而存在，其管理、收益和实质上的处分权都仅限于该祭祀对象的直系子孙，而非全体族人。也就是说，“家祠田”和“墓田”是宗族某个支派、房份甚或家庭所管理和支配，一般而言不具有族产的性质。但随着时间的推移和子孙的繁衍，其子孙自成为一宗族，该祭祀对象成为了该宗族的始祖或始迁祖，为该祭祀对象设置的“家祠田”和“墓田”就转变成了全族所有的公产，即“族产”。因此，不能说“家祠田”和“墓田”与族产本身毫无关系，实际上二者都有成为族产的潜在可能。

综上所述，“家祠田”和“墓田”尽管分属于祭田内的祠田系统和墓田系统，但它们在性质上相近，即现实地归属于宗族内的某个支（房），潜在地有成为族产的可能。在这一点上，与作为族产的“宗祠田”的性质有别。正是因为二者在性质上相近，当祭祖仅限于高曾祖祢范围内，当“亲尽”之日，“家祠田”即自然转化为“墓田”。到明清两代，祭祖的代数限制被突破之后，“家祠田”不再有转化成“墓田”的必要，但因二者性质相近，还存在调剂的事例。

（二）“祭田”性质的复杂性

一般而言，“墓田”和“家祠田”多是为特定祖先的祭祀而设立，其管理、收益和实质上的处分等权限皆掌握在该祭祀对象的直系子孙手里，实际上不具有族产之性质。但也有一特殊情况，即那些为始祖或始迁祖的墓祭而设置的“墓田”和“宗祠田”之间的关系则类似于普通“墓田”和“家祠田”之间的关系。很显然，那些为祭祀始祖或始迁祖而设置的墓田，全宗族成员都与之相关，在其管理、收益和处分方面都有发言权，故此种祭祀始祖或始迁祖的墓田，和“宗祠田”一样，可被视为族产。

按照祖先祭祀的场所，祭田大致具有如下结构：

按照祭田的主要性质，即是与该祭田的管理、收益和处分发生直接关系的族人范围的大小，也就是是否具有族产性质来划分，祭田又具有如下结构：

祭田组织结构的繁杂决定了祭田性质的复杂性。本来，认定祭田性质最好也是最直接的方法是考察祭田设置的实际情形，但它多数情况下又因年湮代远而无法准确呈现其面貌，不足以认定该祭田之性质。自明清之后祠祭和墓祭没有了代数限制，更增加了祭田性质认定的复杂性。祭田性质认定的复杂性并不意味着它不能被认定。通过对祭田的一般设置情形和祭祀对象，可望抽出一般性的规则，作为认定其性质的较准确依据。

从认定祭田性质的抽象规则层面上来加以考察，我认为，相对于祭田结构图1,图2更加重要。盖确定它是祠田还是墓田并不具有根本的重要性，因为单从此并不能确定它在实际上的管理、收益、处分权限的归属问题，不能精确认定与上述权限有直接关系的族人范围，从而也不能清晰断定族人对于该祭田的管理、收益和处分行为是否符合具体家法族规和一般性国法的相关规定。这种划分更多着眼于其发生性，也即是其设置的历史沿革问题。但应注意，这种划分对于认定祭田性质亦非毫无意义，因为如本书曾经论及的那样，对普通“墓田”而言，除了极少量的为祭祀始祖或始迁祖而设置的外，一般不是族产而是支（房）产。

祭田结构图2对于认定特定祭田性质的重要性在于根据该祭田所服务的祭祀对象即可准确断定与该祭田的管理、收益和进行实质性处分的直接关系人。如该祭田所服务的祭祀对象是该宗族的始祖或始迁祖，其直接关系人则及于所有的宗族成员，则该祭田当然就是族产，不是宗祠田就是祭祀始祖或始迁祖的墓田；如该祭田所服务的祭祀对象仅为某支（房）的祖先，则直接关系人仅为该祖先的直系后裔，该祭田就不会是族产，只能是支（房）产，它不是家祠田就是普通墓田。这是认定某特定祭田之性质理应有效的普遍规则（一）。

关于确定祭祀对象，实际情形往往比抽象规则更复杂。在特定祭田的祭祀对象上，始祖或始迁祖与特定祖先之间并非总是截然分开的。就祠田而言，在明清之前祭祖尚限于高祖范围内，尚无祭祀始祖或始迁祖的情况出现。随着祭祀对象代数限制的松弛，不只是在宗祠，很多家祠也祭祀始祖或始迁祖。就墓田而言，也有类似情形，即在同一墓地，既埋葬了始祖或始迁祖，也葬了其他特定祖先。^[10]在这种情况下，单凭始祖或始迁祖的存在，认定其为族产；或单凭某特定祖先的存在，认定其为支（房）产皆不能与实际情形吻合，规则（一）显然不适于用。是否可以据此即否定规则（一）的有效性，尚须进一步分析。

要确定该种祭田的性质，分清它是祠田还是墓田并不具有特别的意义。因为就其祭祀对象而言，一为神主牌，一为坟墓，都是保存先祖魂魄之地，对后裔而言，具有同样的神圣性，其差别只在表现形式上的不同。基于这个理由，不管该祭田是墓田还是祠田，应当可以推导出另一较为普遍的规则（二）：如在该祭田所服务于的祭祀对象群里，存在辈份相同的神主牌位或坟墓，那该祭田的直接关系人就是这牌位或坟墓上一辈祖先的所有直系后裔；如有许多组辈份相同的神主牌位或坟墓，那就以辈份最尊的为准。为方便起见，该宗族祖先序列可以一般性符号表示如下^[11]：

a(0)

a(1)、b(1)……

a(2)、b(2)、c(2)、d(2)……

…… ……

a(n)、b(n)、c(n)、d(n)、e(n)……

下面试举例来分析规则（二）的运用问题：

例一：假定该特定祭田的祭祀对象有a(0)、a(2)、a(3)和c(3)等四位先祖，那根据规则（二），可以推出其该祭田的直接关系人为a(3)和c(3)的上一辈祖先，也就是a(2)房的所有直系后裔。

例二：假定该特定祭田的祭祀对象有a(0)、a(1)、a(2)、b(2)、a(3)和c(3)等六位先祖，辈份相同的有两组，即a(2)、b(2)和a(3)、c(3)，前一组的辈份为尊。那根据规则（二），该祭田的直接关系人为a(2)和b(2)的上一辈，即a(1)房下的所有直系后裔。如果a(1)为独子，那该祭田的直接关系人就是全族，该祭田也就成为族产了。

有了上述规则（一）和（二），一般来说，特定祭田的直接关系人即可确定，那该祭田的性质（族产还是支、房产，哪个具体层面上的支房产）遂因之而定。但诚如荷拉修(Horatio)对哈姆雷特所说：“天地间的事物要比你那哲学所梦想的，要多得多。”同样的道理，社会生活中千变万化的祭田设置、管理、收益情形，非任何一种概念体系、架构或一般性规则所能完全限定和规范。比如说，在例二里面，一般而言,a(2)和b(2)应该是同父兄弟。因为假如他们不是同父兄弟，那a(2)或b(2)的直系后裔则不可能将其父亲排斥在该祭祀对象之外。如此一来,a(2)和b(2)就不再是辈份最尊的同辈族人，规则（二）仍然可以适用。但家法族规里面也常规定了一些因族人严重违反该族规约而被斥革的情形，如江苏梁津孙氏在规约里即明确规定：“尊卑长幼良贱，不问有服无服，互相奸淫，灭乱伦理。此系犬豕。果情迹真显，难以议罚，通户公定，永不许入祠认祖，死后不许载入家谱宗支。”^[12]有的宗族或支族规定，只有捐助一定数量的银钱才可入祠，对于那些同父兄弟来说，未必都会如此富有和慷慨；有的宗族或支族规定，要有一定的功名或功勋才可入祠。这些情况都会导致在同父兄弟中，有的能入祠作为祭祀对象，有的则不能。如在这些同父兄弟中，仅有一人或少数人满足该条件，无疑会增加规则（二）的适用难度。故要准确认定某特定祭田的直接关系人，是需要结合家法族规、家谱以及该田产买卖、租佃等契据来加以综合认定的。

经以上分析，要确定某特定祭田的性质，需要先确定其直接关系人。尽管直接关系人的确定是个相当困难的工作，但并非不能找出某些相对普遍抽象的规则作为遵循的准据。在不能从家法族规、家谱和相关契据中找到反证的情况下，如果该祭田的祭祀对象仅限于单纯的始迁祖（始祖）或某位特定祖先，则优先适用规则（一）；如果其祭祀对象是多位，则适用规则（二）来确定直接关系人的范围。在家法族规、家谱和相关契据中发现了反证的情况下，则要根据此种反证材料来对祭祀对象的祖先序列进行修正复原，然后适用规则（二）来加以确定。对于此种修正复原情形，试举例说明：

例三：在例二的相同背景下，通过对该宗族的家谱进行考察发现,a(2)和b(2)并非同父兄弟，那就要进一步考察。假定b(2)的父亲b(1)没有成为该祭田的祭祀对象，如能够证明b(1)因为犯规或者达不到族中规定的要件而没有资格入祠。b(1)的犯规并不能因此即否定其直系后裔作为该祭田直接关系人的资格。因此，需要对祭祀对象系列进行修正，将b(1)添进去，再适用规则（二），则该祭田的直接关系人为a(0)的所有直系后裔，即全体族人，该祭田也就成了族产。如不能发现b(1)没有进入祭祀对象群的原因，就要考虑这些参照资料是否误导了我们，那直接适用规则（二）就比较稳妥。

也许，一些祭田的直接关系人认定并没有如此复杂，比如说有直接证据证明其为宗祠和家祠所有，或者有明确记载该祭田的设置意图和情形。但在族内围绕祭田案件的争议中，一般而言其直接关系人并非如此显而易见，因此，本书所述的规则（一）和规则（二）就具有相当的重要性。当然如本书所分析的那样，在运用这两条规则时，有必要参考家法族规、宗谱家谱和与该田亩相关的契据。实际上，因为随着时间的流逝，这些证据不同程度被湮灭，欲准确认定该祭田的直接关系人在诸多情况下会是一个很复杂的问题，上述两条规则至少能给我们以引导。

上述两条规则仅仅是我根据历史材料对祭田的共同管业性质有所了解的基础上抽象出来的，但实际上，不论是传统还是近代社会，司法官员在裁断祭田管业权团体争执之案件时，都没有运用此种抽象规则或类似一般性规则作为查清案情的依据。在传统社会，其间的原因尚可这样部分解释：官府将这类案件视为细故，其裁决案件的主要着眼点是维持族内和睦，且族人之间原本都是祖宗一脉，有互相周济之道德要求，因此不需利用这种冷冰冰的抽象规则来把这一切分得清清楚楚。但到新法律和司法框架下，司法就是要确认权利，权利在一般情况下是建立在明确的是非基础上，按理说这两条规则应有其用武之地。但为什么还是没有发现其影踪？在我看来，这两条规则成立要有一个前提，即祠堂内的祖先牌位或祖宗坟墓是准确可靠的。但这在年湮代远之后仅仅是一种理想状况，在多数情况下不是社会的现实。虽然这两条规则仅仅属于理想状态，不太有事实上的可操作性，在实践中没有运用，但该规则却充分体现了祭田的共同管业性质。

由于祭田由范围不定的族人共同管业，不同于家庭私产，自然禁止个别族人将其私自典卖；且对祖先的祭祀是其后嗣子孙的永恒义务，是子孙对先祖克尽孝思所不可或缺的，故无正当理由，亦不可随便对祭田进行分割，使之变成私产。尽管事实上有族人因生计艰难、居住迁徙等原因，典卖、分析祭田的现象时有发生，但不论是从一般社会舆论，还是国法族规皆禁止族人典卖、分割祭田。关于国法部分，后文将具体分析。关于家法族规，如设有祭田，一般都有这类禁止性规定。如撰修于明万历三十八年的广东五华缪氏宗谱明文规定禁约“蓄尝房屋田地池塘不许分析及变卖，有故违者，声大义攻之，摈斥不许入祠堂”^[13]。撰于乾隆年间的豫章黄城《魏氏宗谱》有“禁侵食醮产”一条，认为，“醮产之设，原以供祖宗之祭祀，并非恣子孙之浪用，近有不肖之徒，将所值祭价预先侵食，至临祭期，草率塞责”，而作为子孙，“丧心害理，莫此为甚。”因此规定，“嗣后如有将醮产自肥者，一经发觉，俱赴祠重责三十，追价；赛禁引诱张网者，追租入祠，仍加责罚；如卖与他姓，将本支责罚外，并受主一同呈官重处。”^[14]

在传统中国，出于尊祖敬宗睦族之需，自宋以后确立了祭田制度，在南中国，祭田颇具规模，成为一重要的土地类型。祭田在性质上属家族公产，长期以来形成了诸多惯例，不准典卖分析是其著者。

[1] 《始祖祭田关约》,载《勉斋集》卷三十四,元刻延佑二年重修本。

[2] 《海宁查氏族谱》卷十六,上海书画出版社2006年版。

[3] 《陆氏葑门支谱》卷十三,1888年丰裕义庄木刻活字印本。

[4] 《沈公家政》卷下,四库全书本。

[5] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第805页。

[6] 如在新宁县“民重建祠,多置祭田,岁收其入。祭祀之外,其用有三:朔日进子弟于祠,以课文;试童子者,助以卷金;列胶庠者,助以膏火及科岁用度;捷秋榜赴礼闱者,助以路费。年登六十者,祭则颁以肉,岁给以米;有贫困残疾者,论其家口给谷。无力婚嫁丧葬者,亦量给焉。遇大荒,则又计丁发粟。可谓敦睦宗族矣”;在增城县“族必有祠。祭田所入,蒸尝之外,子孙应试者给其资斧,余则赈凶饥恤孤寡”。参见《广东通志》,同治三年重刊本,第1790页。

[7] 祠祭、墓祭的具体时间则因宗族而略有差异。如江苏昆陵承氏则规定“新正元旦为一岁之履端,各支后裔理应入祠行香谒祖,但居有远近不同,难以划一,统以正月望日为断”;山西平定石氏则以冬至日在宗祠祭始祖,清明、十月朔两节祭扫始祖坟茔;广西桂林张氏则规定每年春秋二祭到祠堂祭祖,春祭于春分前后三日,秋祭于霜降前后三日,则吉时进行祭祀。参见〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第824、832、837页。

[8] 同上书,第830页。

[9] “祠内捐主酒胙逐年增多,值年家租息恐有不敷。今将石灞头草字号田二亩一分五厘六毫又张家溧及字号田二亩三分七厘……归入值年收花完粮当祭,其山下王木字号田……留起,以作蕺山陪当之费,其粮仍归每年值祭者宗。”参见〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第701页。

[10] 这种情况在家法族规里即有所反映,如江苏昆陵承氏在规约里即规定:“附葬祖墓应挨房,照昭穆位置,勿得越次乱葬,以违祖宗成例。”参见〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第824页。按照该“附葬”规定,即明显存在始祖或始迁祖墓同其后辈的墓在一起的情形。

[11] 在这个序列里,a(0)表示该宗族的始祖或始迁祖,括号内的数字表示其与始祖或始迁祖的辈份相差辈数,数字越小,辈份越尊;数字相同,则昭穆相当。因此,这个具有相当弹性的序列表足以概括一般宗族祖先之全貌。

[12] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第798页。

[13] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第607页。

[14] 同上书,第705页。