第二节
祭田与祠堂

一、“祭田”及其相近语词

从传统中国家族制度的功能来观察，一方面与祖先崇拜联系，有利于集合族人祭祀祖宗；另一方面团结族人，通过对内周济、对外一致行动，以获得更多供整个家族生存和发展的各种资源。这两个方面可以分开来理解，但实际上又是统一的：祭祀祖宗，按照传统中国人的理解，是“尊祖敬宗收族”的需要。所谓“收族”，离不开为族人生存和繁衍之需提供必备的物质支持。在周代实行的大宗法制下，主持祭祀的宗子通过分封制而获得相关资源。到“废封建、置郡县”的战国秦汉以后，大宗法制解体，小宗法制得以成长和发展。在小宗法制下，自宋代以后，家族主要通过祠堂、祠产和家谱等载体来实现收族等功能。

本来，在大宗法制下，祭祀祖宗的规格和礼仪具有严格的等级色彩，庶人没有祭祀祖宗的专门场所，这就是《礼记》所说的“庶人祭于寝”。^[1]随着大家族制度的破坏，普通平民和官员要求将原先各级贵族们祭祀祖宗方面的特权普遍化。这样一来，家族中就需要有专门的祭祖场所——祠堂。

家族成员定期到祠堂参加祖先祭祀活动，不用说这需要家族公产的支撑。多数家族在冬至大祭之后，一般要举行会餐、派发胙肉、演戏等活动，甚至还要周济贫困族人，以联络族人之间的情谊。故欲保证全体族人在祠堂定期祭祖，家族必须建立专门的公产制度，祭田即因此而生。

秦汉以后的整个帝制时期，朝廷一贯推行重农抑商政策，形成了士农工商的四民社会格局，耕读为本，工商为末，作为不动产的田地成为最重要的社会财产。《汉书·食货志》云：

士农工商，四民有业。学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。圣王量能授事，四民陈力受职，故朝亡废官，地亡旷土。理民之道，地著为本。故必建步立畮，正其经界。^[2]

中国的地理环境，决定了适合农耕的土地面积相对于不断繁衍的人口来说实在不多。在农业社会里，剩余金钱的投资渠道有限，在这些有限的投资渠道里，土地无疑是最稳妥同时也最能得到社会认可。考虑到中国的继承制度，即父亲的财产，特别是土地和房屋，在诸子之间平均分配，更加剧了土地的稀缺程度。因此，为保证家、族祭祀的顺利进行，这些家、族往往购买田地，然后将之租佃出去，以地租作为家、族中的公共财产，以支付定期祭祀的需要。地租按年支付，具有连续性，这就与祭祀所需家、族公共财产的定期支出适相吻合。家、族为此种用途而管有的田地就被通称为“祭田”。

家族成员对先祖的祭祀有墓祭和祠祭之别，与此相应，服务于此种祭祀的田地也有“墓田”和“祠田”名称的不同。鉴于二者都以供给先祖祭祀为目的，亦被合称为“祭田”。^[3]按照各种相关文献中的诸多用法，“祭田”有时也被称为“祀田”“尝田”“公田”“祭产”“尝产”“烝尝产”等。^[4]如明代万历年间制定的江西婺源溪南江氏家谱在“祠规”中有一项就是“守祀田”，曰“祀田为祭祀之资，各处祀田，支下子孙宜勤加照管，其田租，自置祭品外有余赢，增置附近膏腴，以广孝思。毋许子孙侵克私鬻，重取罪罚。”^[5]“祀田”既明说“为祭祀之资”，当然也就是“祭田”了。

各种相关文献中更经常出现“祠产”一词，传统中国最重要的财产是土地，因此“祠产”在多数情况下的实质含义等同于“祠田”。“祠田”又可归于“祭田”名下。总之，本书所指的“祭田”，并不限于传统文献中所用的“祭田”，而是重在其功能方面：凡是为家、族祭祀提供物质支持而专门设置的田亩，不管其具体名称的差异，皆归入“祭田”范畴，成为本书的研究对象。

二、祭田之（一）：“墓田”

在祖先坟墓处祭祀祖先亡灵遗骸，传统中国人称为“墓祭”，明代大儒丘濬简要追溯了墓祭之沿革及对中国人之重大意义，云：

礼经无墓祭之文，然自汉明帝时有上陵礼，自时厥后，遂以成俗。柳宗元谓近世礼重拜扫，每遇寒食，田野道路，士女遍满，皂隶庸丐，皆得上父母丘墓。马医夏畦之鬼，无不受子孙追养者。唐人亦有诗“坟上无新土，此中白骨应无主”之句，是寒食墓祭吾祖宗，父母其生时固已行之于其祖宗，父母而为祖宗之后，父母之嗣者乃舍其丘陇而不一展省，弃其留骨，而时不一奠荐，乃诿之曰墓祭非古也，可乎？文公家礼附墓祭于时祭忌日之后，可谓顺人之情得礼之意矣。^[6]

明代学者以心性辨析见长，在考据方面较两汉、清代为逊。^[7]故丘濬对墓祭沿革的追述未必准确^[8]，但主张墓祭“顺人之情得礼之意”，为族人之必尽义务，则点出了墓祭对传统中国人之重要性所在。族人既要按时墓祭，当然最好要有相应的物质基础。在宗法封建制下，这本不是问题。及至秦汉以降，封建制被废除，既有的物质保障不再，于是就要寻求新的经济来源。在没有正式形成制度之前，因有此客观需要，遂有特事特办的零星事例，即朝廷赐予功臣“墓田”。

“墓田”出现的时间很早，晋代即有赐予死亡功臣“墓田”的例子，以为褒奖，但规模不大，其广袤不过一顷。例如，有滕修、稽绍死后，朝廷赐墓田一顷^[9]，王沈死后赐葬田一顷^[10]，贾充死后有赐茔田一顷^[11]，鲁芝死后朝廷赐茔田百亩^[12]的记载。但这些都限于朝廷对功臣的赏赐，民间有无墓田存在，则限于资料，无法悬揣。但可推测，即便有，也是少量和个别的，民间尚无普遍设置墓田的习惯。

到唐代，正式律令有了关于“墓田”的规定。“诸盗耕人墓田，杖一百；伤坟者，徒一年。即盗葬他人田者，笞五十；墓田，加一等。”同条律疏曰：“墓田广袤，令有制限。”^[13]太宗时期，善阴阳方技之学的吕才在《<葬书>序》中言及当时有“量墓田远近”以预测吉凶祸福的风俗。^[14]武周时苏味道因侵毁乡人墓田而被弹劾贬官。^[15]可见在唐代，墓田不仅广泛存在，且由朝廷对大臣的特殊赏赐逐渐深入民间，乡人、耕人开始有了“墓田”。但有学者认为，此时及其之前典籍中所见的“墓田”，是以其田的收益供修缮坟墓之用，完全不同于后代为祭祖而设立的“墓田”。^[16]

北宋时期元佑六年闰八月十二日，刑部奏陈，“墓田及田内材木土石，不许典卖及非理毁伐，违者杖一百，不以荫论，仍改正从之。”^[17]宋仁宗即位初，下诏限田，规定官员置墓田不得过五顷，后不能推行。^[18]可见此时墓田规模已远过晋代赐功臣墓田一顷的数目。南宋时，内侍梁师成强买百姓墓田，以扩大其田地庄园。^[19]可见墓田在南宋一朝已是相当普及。

墓田规模一大，牵涉的利益也就越丰厚，纠纷之生，亦在所难免。黄勉斋先生即记载了一对士大夫兄弟因墓田之纠纷而争讼之事：

祖父置立墓田，子孙封植林木，皆所以致奉先追远之意。今乃一变而为兴争起讼之端，不惟辱及祖父，亦且累及子孙。今张解元丑诋运乾，而运乾痛讼解元，曾不略思，吾二人者，自祖而观，本是一气，今乃相诋毁如此，是自毁其身何异？祖父生育子孙一，在仕涂一，预乡荐，亦可以为门户之荣矣。今乃相诋毁如此，反为门户之辱……当职身为县令，于小民之愚顽者，则当推究情实，断之以法；于士大夫，则当以义理劝勉，不敢以愚民相待。请运乾、解元各归深思，翻然改悔。凡旧所雠隙，一切煎洗，勿置胸中，深思同气之义与门户之重应愤闷事一，，切从公，与族党共之，不必萌一毫私意。人家雍睦，天理昭著，它日自应光大，不必计此区区也。^[20]

在南宋的司法判决书《名公书判清明集》中有更多的“墓田”争讼案件。^[21]范西堂所作的《漕司送下互争田产》中即揭示规条：“然律之以法，诸典卖田宅，具账开析四邻所至，有本宗缌麻以上亲，及墓田相去百步内者，以账取问”。范氏在深绎律文原意的基础上，指出“墓田之与亲邻两项，俱为当问，然以亲邻者，其意在产业；以墓田者，其意在祖宗。今舍墓田，而主亲邻，是重其所轻，而轻其所重，殊乖法意。”^[22]从而肯定了在田产交易中，墓田较之亲邻更有优先承买权。胡石壁在《禁步内如非己业只不得再安坟墓起造垦种听从其便》判词内提到了四条关于临近墓田的田宅交易规则：“诸典卖田宅，四邻所至有本宗缌麻以上亲，其墓田相去百步内者，以账取问。”“庶人墓田，依法置方十八步，若有已置坟墓步数元不及数，其禁步内有他人盖房舍，开成田园，种植桑果等类，如不愿卖，自从其便，止是不得于禁地内再安坟墓。”“虽在禁步内，既非己业，惟日后不许安葬外，如不愿卖，自从其便，仍不许于步内取掘填垒。”“只令地主不得于墓禁取掘填垒。”这类墓田优先承买规则根据典卖田业的普遍规则“典卖田宅满三年，而诉以应问邻而不问者，不得受理”，其有效期限为三年，胡石壁即据此做出了本案判决。^[23]由此可见，在南宋时期，围绕墓田买卖，尤其是墓田所有人对于邻地优先承买权，发生了较多的争议，证明了墓田的普遍存在，且具有较大规模。并为防止纠纷，还产生了一系列具体的规则。可以说，墓田制度至此已相当成熟。

在朱熹创设祠堂祭祖之后，祖先祭祀有了墓祭和祠祭之别，故供祭祖之用的田产亦有“墓田”和“祠田”之分。这类附设于祖先坟墓的“墓田”和附设于祠堂的“祠田”都以祭祀先祖为目的，均可称为广义上的“祭田”。

“墓田”为墓祭某特定祖先而设立，具有鲜明的个别性。为父母墓祭设置的墓田，其所有者限于其子；为祖父母墓祭设立的祭田，其所有者限于其子、孙，余则可依此类推。这种“墓田”制度历经元明清各朝，没有太大的变化，一直保存下来，成为整个“祭田”系统的重要一支。如《元典章》中即有云：“庶人墓田，面去心各九步，即是四围相去十八步。”^[24]《大清律例》亦有条例规定了“子孙将公共祖坟山地朦胧投献王府及内外官豪势要之家”的处罚，即“投献之人发边远充军，田地给还应得之人”^[25]。历代族谱也不乏这方面的记载。如广东中山汤氏宗谱有言：“祖宗墓下，必有祭田……吾祖先世，每处各有祭田”。这里所说的“祭田”实际上就是“墓田”。嘉庆八年修订的浙江杭州《闻氏族谱》有“公听修费”一条，道出墓田的存在，“坟墓享堂树木之类，日久不无损塌，必待众派修培，多致因循堕废。今有附墓田八分，即听修理。公用不得取充私庖，每年当收者，除盘搅外，实余几斗，登记于簿，以听公支，不得欺匿，亦不得失管。”^[26]可见，闻氏家族不仅有墓田存在，而且还有类似于轮管的墓田收支管理、分配用途的办法。同治七年修订的湖南新市《李氏宗谱》在“坟墓必修培”条下，指明该家族三处祖墓“前后左右置有墓田，原为永远保墓，供给祭祀之费”，并规定由该族下五房轮管。^[27]到民国时期，尚有一些家、族购进田亩来设置“墓田”。如曹汝霖在其父故后，将其父在原籍安葬之时，除在墓地建立墓祠和小学校之外，“并置祭田百亩，以备修葺，并为后人祭扫之需。”^[28]此处的“祭田”，系供墓祭之用，故实为“墓田”。

在近代以来的司法判决书里面，在江南地方，亦可发现因为墓田的管理处分而涉讼的案件。如浙江高等审判厅民一庭于1917年2月6日判决的胡言和诉胡远灏茔产纠葛案件就是一例。该案经鄞县地方审判厅第二审判决后，胡言和不服第二审关于否决其对成魁、成祖两公茔产的轮管权，而仅肯定其对成凤公茔地的轮管权。^[29]从中可以看出，这种“茔产”实际上是“墓田”的另一称谓，是为具体祖先的墓祭而设立，其所有者仅限于该被祭祖的直系男性后裔，仍保有明显的个别性。

“墓田”作为“祭田”的一重要种类，较早地出现于晋代，仅限于朝廷对于功臣的赏赐；真正有确切证据普及到民间是唐宋时期。至迟到南宋时期，政府已经制定了相当详密的规则来对与墓田相关的田土交易进行规范，墓田的创设更为普遍。墓田是为墓祭某一特定祖先而设定，其管业权仅限于该祭祀对象的直系男性后裔。墓田的普遍设定和保持以及它的这种个别化特征在元明清诸朝一直保存下来，并延续到了民国时期。墓田作为“祭田”的重要类型，一直长期广泛存在于中国社会。

三、祭田之（二）：“祠田”

（一）《朱子家礼》中的“祠堂”和“祭田”的设置

《朱子家礼》（又名《文公家礼》）一书是否为朱熹本人所作，学界向存争议。包括朱熹季子朱在、弟子兼女婿黄勉斋及其他弟子在内的南宋诸家皆于传世《家礼》为朱熹所撰一事无异议，然而到了元至正间，却有武林应氏作《家礼辨》，疑《家礼》非朱子所作，从而挑起了有关《家礼》一书的真伪之争，明代丘濬作了反驳，否定说在明代影响不大。“真考亭功臣”^[30]的清代学者王懋竑作《家礼考》，明确否定《家礼》为朱子之书，此说得到了四库馆臣之赞同，云“如……《家礼考》，皆反复研索，参互比较，定为后人所依托，为宋元以来儒者所未发”。^[31]因《四库提要》在学术史上的权威地位，否定说大占上风。直到晚清咸同之际，李慈铭尚持此说不疑，“阅王予中《白田杂著》……于《纲目》亦多辨核，谓与《文公家礼》皆非新安手著之书，固乾隆以前诸儒所罕见者也。”^[32]张舜徽以《家礼》内容“极其浅妄”为主要理由亦持否定说。^[33]到近代，经钱穆、上山春平、陈来等学者的再辨析，“应该说，《家礼》撰于朱子这一事实，在无一足以动摇其基础的确证的情况下，仅据王氏的一家之言，是无法推翻的。”^[34]

但无论真伪如何，可以肯定的是，它对传统中国的家礼影响甚大。本来，家礼之名，原指家族内所用的礼仪，非特指《朱子家礼》，南北朝的世家望族每有家礼之作，但到《朱子家礼》流行开来，尤其是明代丘濬之八卷本《家礼仪节》^[35]面世后，影响更大。传统中国人说到“家礼”，如果没有特别注明，一般就指《朱子家礼》。要考察作为“祠田”在传统中国的发展，离不开《朱子家礼》。

南宋时《家礼》的出现，主要是古代的礼仪（以儒家经典《礼记》《周礼》和《仪礼》为主干）随着社会的演变已相当繁琐，除少数世家大族之外，基本上不适于用。古礼本就不易弄明白，加之北宋王安石在科举中废《仪礼》之后，繁琐的古礼难以为用的情形更加彰显。^[36]将古礼与当时社会情势相结合，制定一部能为社会切实普遍遵行的家礼成为时代所需。关于编写初衷，朱子自己是这样说的：

三代之际，礼经备矣。然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。世之君子，虽或酌以古今之变，更为一时之法，然亦或详或略，无所折衷。至或遗其本而务其末，缓于实而急于文，自有志好礼之士，犹或不能举其要，而用于贫窭者，尤患其终不能有以及于礼也。熹之愚盖两病焉，是以尝独究观古今之籍，因其大体之不可变者而少加损益于其间，以为一家之书。大抵谨名分、崇爱敬以为之本，至其施行之际，则又略浮文、敦本实，以窃自附于孔子从先进之遗意。诚愿得与同志之士熟讲而勉行之，庶几古人所以修身齐家之道，谨终追远之心犹可以复见，而于国家所以敦化导民之意，亦或有小补云。^[37]

按照宋儒杨复的说法，朱熹撰写《家礼》，是在儒家经典《仪礼》、司马氏（司马光）礼、韩魏公礼、二程礼和张横渠礼的基础上斟酌损益、创造而成。^[38]因其于古有征且简约易行，成为名符其实的“庶民之礼”，很快即在社会上流传开来，至宋元以降，即成为一般家庭公认的治家礼仪和行为准则，可说是像《四书章句集注》一样，乃朱子影响面甚广的著作。颜元34岁时居养母丧，一尊《朱子家礼》，后来觉得与古礼不合，遂渐认识到程朱理学非学脉之正，而自创其以“习”为中心观念的颜李学派^[39]，于此可见《家礼》影响之大。清儒朱彝尊即指出，宋元以来，凡要参加科举之士，“以言《礼》，非朱子之《家礼》，弗敢行也”。^[40]

《家礼》首篇为“通礼”，何谓“通礼”？《家礼》注云：“此篇所著，皆所谓有家日用之常经，不可一日而不修者。”^[41]其第一章即为“祠堂”。作者如此安排，有其深意。一是突出家礼之本，一是用来规范社会全体成员，特别重要，以此区别于传统 “庙”制：

此章本合在祭礼篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也，故特著此冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折，亦有所据以考焉。然古之庙制不见于经，且今士庶人之贱亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。^[42]

古代祭礼中有“家庙”制度，后专为皇帝和孔子所用。到宋仁宗始允许一定级别的大臣建立家庙祭祖，并将之称为“影堂”。司马光追溯这一沿革云：

先王之制，自天子至于官师皆有庙，及秦非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，天子之外，无敢营宗庙者。汉世公卿贵人，多建祠堂于墓所，在都邑则鲜焉。魏晋以降，渐复庙制……唐世贵臣皆有庙。及五代荡析，士民求生有所未遑，礼颓教坠，庙制遂绝。宋兴，夷乱苏疲，久而未讲，仁宗皇帝悯群臣贵及公相，而祖祢食于寝，侪于庶人。庆历元年……听文武官依旧式，立家庙……于是翰林承旨而下共奏请自平章事以上立四庙，东宫少保以上三庙……诏如其请。既而在职者违慢相仗，迄今庙制卒不立。公卿亦安故习常，得诿以为辞，无肯唱众为之者。独平章事文公首奏乞立庙河南，眀年七月有诏可之。^[43]

由于程颐认为祭时用“影”字不妥，朱熹遂将这种适用于所有人的家庙改称为“祠堂”。《家礼·祠堂》附注云：“伊川先生云，古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙，庶人无庙，可立影堂，今文公先生乃曰祠堂者，盖以伊川先生谓祭时不可用影，故改影堂曰祠堂云。”^[44]本来，西汉中期以后，豪强大族纷纷在坟墓之前建立祠堂，把“上墓”、祭祀祠堂作为团结大族成员的一种手段。^[45]但这限于特定的等级，并没有普及到民间。朱子于《家礼》中规定祠堂制度，就是要它走进寻常百姓家。

设立祠堂以祭祀祖宗，通过特定的仪式，可达到族人自觉“守礼”，尤其是“家礼”之目的。有学者以为要理解中国文化，先要认识中国文化的独特性，其中“礼”和“（家）族”都是西文没有的概念，标志着中国的特殊性。^[46]而《家礼》所创设的祠堂制度正好可以把“礼”和“（家）族”联系起来。

明儒吕坤云：“祠以奉神魂，茔以藏体魄，皆祖宗所以寄没于不没者也，皆子孙所以见不没于没者也。”^[47]王士晋《宗规》“祠墓当展”条亦云：

祠乃祖宗神灵所依，墓乃祖宗体魄所藏，子孙思祖宗不可见，见所依所藏之处，即如见祖宗一般，时而祠祭，时而墓祭，皆展视大礼，必加敬谨。凡栋宇有坏，则葺之；罅漏则补之；垣砌碑石有损，则重整之；蓬棘则剪之；树木什器，则爱惜之。或被人侵害，盗卖盗葬，则同心合力复之。患无忽小，视无逾时。若使缓延，所费愈大。此事死如事生，事亡如事存之道，族人所宜首讲者。^[48]

家族既要建立祠堂，祠堂又是“祖宗神灵所依”，与“祖宗体魄所藏”之墓在一起，才有可能对先祖尽“事亡如事存”之孝思。^[49]

因祠堂和在此举行的各类仪式必需随家族的繁衍而延续，就要家族公产以提供物质支撑。《家礼》遂于“祠堂”下创设了“祭田”制度。《家礼》注云：

初立祠堂，则计见田，每龛取其二十之一以为祭田，亲尽则以为墓田。后凡正位袝位，皆放此，宗子主之，以给祭用。上世初未置田，则合墓下子孙之田，计数而割之，皆立约闻官，不得典卖。^[50]

这种“祭田”，其收益专用于族人在祠堂祭祀先祖，准确说是“祠田”。凡初建祠堂，必按照宗法原则，从有祭祀资格的直系男性后裔提取一定比例的田产作为“祠田”，以备祠祭所需。在此，需要对“亲尽”做出阐释：依照朱熹祠堂祭祖之设想，在祠堂享受祭祀的祖先，至高祖而止，在祠堂只供有高祖、曾祖、祖和祢四代神主的龛位。所谓“亲尽”，指的是高祖以上的祖先，这些远代先祖，其龛位从祠堂中撤出去之日，在祠堂中的祭祀亦停止，之后子孙对该先祖的祭祀就要到坟墓附近进行墓祭，相应地，原先的供祭祀所需的“祠田”就顺理成章地转变为“墓田”。于此可见朱熹所主张设置的“祠田”和先已存在的“墓田”之间的紧密关系：从性质上看，都是为祭祀该特定祖先而设立，由该祭祀对象的所有直系男性后裔共同管业：按照《家礼》，祭田是在家族祠堂初建之际，由家族成员从其田产中提取1/20,作为家族祭田。后嗣子孙，不管是正出、庶出，大宗还是小宗，皆参照这个比例提取田产，作为祭田。此种祭田一经设定，其管业权（包括管理、处分和收益权）不再专属于具体个人。

朱熹设置的祠堂，本意是仿照周代之家庙。而在周代，庙数多寡又直接与特定等级直接相关。^[51]按照周代宗法制，“别子为祖。继别为宗。继祢者为小宗。有百世不迁之宗。有五世则迁之宗。宗其继别子者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。”^[52]小宗五世则迁，以明等级之尊卑。在上诸侯不敢以天子为祖，卿大夫不敢以诸侯为祖，士不敢以卿大夫为祖。公子不得祢先君，因而别为小宗，乃宗法应有之义。往下传到第四代而至缌麻，“服之穷矣”^[53]，故五世而迁。周代宗法制度虽在秦以后遭到破坏，但宗法精神却保留下来。亦即宗法制度在国家治理层面上淡出，但在家庭、宗族生活中却依然存活下来。到宋代，庶民无庙但允许设立祠堂祭祀先祖。尽管庙和祠堂在称谓上有别，功能却相同，即供祭祖所用的专门场所，原先反映尊卑等级的庙数多寡在祠堂中就代之以龛数。就宗法精神而言，对于君上，所有臣民皆是小宗，五世而迁，方不违反上下尊卑等级之义。故朱熹在其祠堂中仅有四龛，分别祭祢、祖、曾祖和高祖。其所设祭田也是分龛设立，当“亲尽”之时，该祖先在祠堂中的龛位要迁出去，相应地其名下的祭田也就转化成墓田而继续存在，只是与祠堂脱离了直接关系。

为祠堂中的祖先龛位设置祭田，以祭田之收入作为其子孙祭祀之用。祭田常出租以获取租谷收入。设立祭田需要专门的契约文书，而且要向官府报告，即“立约闻官”。为了防止“祭田”不为家族成员所侵吞，保证祖宗祭祀的顺利进行，《家礼》特为禁止性规定：家族成员不得以祖宗祭产自肥甚至勾结外人，典卖祭田。

《家礼》中所规定的祭田分龛设立制度，是否真正可行，其中的某些细节不无怀疑之余地。王懋竑即有过这方面的考误辩证，认为它有三处可疑：

盖初立祠堂置祭田，自为义举，以合族可矣，乃计见田每龛割其二十之一，宗子主之以为祭用，是宗子得分割族人之田以为己用，可乎不可乎？且每龛之子孙多寡不一，贫富不齐，何以总计而分割之乎？又谓亲尽则以为墓田，是每龛各有一定之数，不知又如何区之也？其可疑一也。

又曰上世初未置墓田，则合墓下子孙之田计数而割之。今世士大夫家，远墓有七八世者，有十余世者，墓下子孙有不相往来者矣，孰得而割其田？又孰有听其割者？又谓立约闻官不得典卖，是徒启无穷之争，而卒亦不可行也。其可疑二也。

且祭田必继高祖之宗主之矣，自高祖以下，有继曾祖之宗若而人，有继祖之宗若而人，有继祢之宗若而人，各有祠堂，则各有祭。其遍置祭田乎，抑不置而使继高祖之宗分给之乎？不知何说以处此也。其可疑三也。

其或初立祠堂之人，自计其田而割若干以为祭用，命其后子孙世世仿此，则尚有可行者。若立祠堂而遍割族人之田，是万万不可行之事，曾谓朱子所著之书而妄为此虚谈也。^[54]

即便有如王懋竑所质疑的制度细节，但朱子主张在祠堂之内设置祭田的大思路对后世的确产生了深远影响。

朱子虽“仕于外者仅九考，立于朝者四十日”^[55]，不能及身行道，但他通过讲学著述，身前即成一代儒宗，士林领袖，其言行在当时及后世影响甚大。他关于设置祭田以承祖先之祭祀的制度规划亦不例外。《名公书判清明集》有两则判词：

孤女赎父田（吴恕斋）

俞梁有田九亩三步，开禧二年典与戴士壬，计钱八十七贯。俞梁死于绍定二年，并无子孙，仅有女俞百六娘，赘陈应龙为夫，当是之时，阿俞夫妇亦未知此田为或典或卖。至嘉熙二年二月，始经县陈诉取赎。而戴士壬者称于绍定元年内，俞梁续将上件田作价钱四十五贯，已行断卖，坚不伏退赎。展转五年，互诉于县，两经县判，谓士壬执出俞梁典卖契字分明，应龙夫妇不应取赎。今应龙复经府番诉不已，准台判，佥厅点对，寻引两词盘问，及索俞梁先典卖契字辨验看详。切惟官司理断典卖田地之讼，法当以契书爲主，而所执契书又当明辨其真伪，则无遁情。惟本县但以契书爲可凭，而不知契之真僞尤当辨，此所以固士壬执留之心，而激应龙纷纭之争也。今索到戴士壬原典卖俞梁田契，唤上书铺，当厅辨验，典于开禧，卖于绍定，俞梁书押，夐出两手，笔迹显然，典契是真，卖契是僞，三尺童子不可欺也。作伪心劳，手足俱露。又有可证者，俞百六娘诉取赎于嘉熙二年二月，而士壬乃旋印卖契于嘉熙三年十二月，又尝于嘉熙三年三月内，将钱说诱应龙立契断卖四亩，以俞百六娘不从，而牙保人骆元圭者，尝献其钱于官。使其委曾断买，契字真实，何必再令应龙立断卖契，又何为旋投印卖契于俞百六娘有词一年之后耶？此其因阿俞有词取赎，旋造伪契，以为欺罔昏赖之计，益不容掩。切原士壬之心，自得此田，历年已深，盖已认为己物，一旦退赎与业主之婿，有所不甘，故出此计。照得诸妇人随嫁资及承户絶财产，并同夫为主。准令：户绝财产尽给在室诸女，而归宗女减半。今俞梁身后既别无男女，仅有俞百六娘一人在家，坐当招应龙为夫，此外又别无财产，此田合听俞百六娘夫妇照典契取赎，庶合理法。所有假伪卖契，当官毁抹。但应龙既欲取赎此田，当念士壬培壅之功，盖已年深，亦有当参酌人情者。开禧田价，律今倍有所增；开禧会价，较今不无所损。观应龙为人，破落浇浮，亦岂真有钱赎田，必有一等欲炙之徒资给之，所以兴连年之讼。欲监陈应龙当官备十八界官会八十七贯，还戴士壬，却与给还一宗契字照业。俞梁既别无子孙，仰以续祭祀者惟俞百六娘而已，赎回此田，所当永远存留，充岁时祭祀之用，责状在官，不许卖与外人。如应龙辄敢出卖，许士壬陈首，即与拘籍入官，庶可存继絶之美意，又可杜应龙贱赎贵卖之私谋，士壬愤嫉之心，亦少平矣！^[56]

在本案中，鉴于陈应龙为人“破落浇浮”，法官担心他将田产赎回后受人怂恿变卖，以致荡然无存，故在法律之外，参酌人情，将该田“永远存留，充岁时祭祀之用”。法官吴革，号恕斋，理宗景定四年(1263年）知临安府，度宗咸淳五年(1269年）宣抚江东，兼知建康府，后转知福州，《咸淳临安志》有其小传，乃南宋朱子一系之学者。^[57]

嫂讼其叔用意立继夺业（邓运管拟姚立斋判）

瓯宁县寡妇张氏论叔范遇争立继夺业事。看详诸处断由，见得范通一有子四人，长曰熙甫，次二曰子敬（即监税），次三曰遇（即达甫），次四曰述（即善甫）。熙甫已娶妻生子，未几，夫妻与子俱亡，以理言之，当为立继。在法，立继由族长，为其皆无亲人也。若父母存，当由父母之命。当熙甫死时，其父母俱存，皆无立继之意，非不爱其子也，盖谓蕞尔田业，分与见存三子，则其力均，立一孙为熙甫后，则一房独分之业已割其半矣，割其一半，使二子分受之，则三子中立有厚薄之分，此通一之本意也。故宁均与三子，而以熙甫私置之田爲烝尝田，使三房轮收，以奉其祭祀。三房之子皆其犹子，虽不立嗣，而祭祀不絶矣。故绍定二年十月，立砧基簿，簿首言长男熙甫既亡，不愿分产，其存日将妻妆奁置到田业等，拨充烝尝。簿尾系通一、母陈氏着押，兄弟同签，是有父命明矣。砧基文书，皆已印押讫。熙甫死已一十五年，而春秋祭祀无缺者，以所立范熙甫十五年烝尝田在故也。为三子者，遵父之命，轮年时祀，则范氏之鬼不馁矣。夫何范遇者，独于父母亡，分业八年之后，兄子敬亦亡，遂抑逼其弟善甫、姪余庆签押立继文字，以己子文孙为熙甫后，此岂诚念其兄之未立后哉，不过欲夺其一兄一弟已分之业尔。提举司判，送县结绝申上，谓若立文孙，则已分之业，又厘而爲四，一则不出父母之命，二则难以强兄弟之从，辞理明甚。签厅忽略不看，乃谓无父母之命，今照范善甫、范余庆等约，以文孙为熙甫后。谓烝尝田不以与文孙，恐违背父母之美意，则割削兄弟之产，以与文孙，独不伤父母之本意乎？此于理不通，特眩惑于继绝之美名耳。今参考断由，范遇系曾经徒断之人，不孝于其父与母，不敬于其姊与兄，又不友其弟，每操刃赶杀，持杖殴打，傍人救者，至遭其折齿。又其甚者，乘其兄子敬之死，突入其室，将嫂拖打，赶散工作人，不许入殓，勒取钱三百贯，米数百石。又抑逼其弟与姪，为此私约。于嫂张氏既论之后，旋计会县吏，印押除附公据，又经丞厅改正户账。此文约不正，何可照用？况其用意甚恶，佥厅官合用诛心之法。逼胁而盟，谓之要盟，要尽与厘正则可，乃谓既已堕其计中，虽悔何及，容奸若此，则弱之肉，强之食，人之类不能自立于天地之间矣！愚见谓熙甫既有烝尝田，自不乏祀，若于产业已分之后，骤立一人为嗣，则从前父母所立砧基支书，皆不足为据，必将尽取田业分过。八年之久，田业岂无变易，一兄一弟岂肯俛首听从割产，以益文孙，必将扰乱一家，愈增仇怨，词诉纷然，何由了绝。非惟遂凶人吞并之谋，抑且无益死者，反有害于生者矣。不若各照砧基支书管业，追毁文约公据，庶几一家得以安迹。如必欲立继，则范遇设计吞并，其子文孙亦不当立。欲帖县照应。奉都运检详姚立斋判，照所拟行。欲立继，难动其已分之业，只当就烝尝田内，于无碍房分中推立。范遇既如此凶暴，用意吞谋，其子却不可立。帖县照应。^[58]

此案范家长子去世，长房遂绝，父母未为其立继，而将其家产由余下的二、三、四三房均分，以长子私置田亩为祭田，由三房轮收轮祭。后第三房为夺产而争立继，法官主张维持原有轮收轮祭之做法，彻底否定了第三房的诉求。该案法官为检详姚立斋，判词实际为邓云管所拟。姚立斋，即姚珤，字贵叔，号立斋，“南剑州顺昌县人，嘉定四年赵建大榜进士及第，治诗赋。元年七月除，二年五月除直秘阁，知建宁府。”^[59]邓云管，生平资料不详，但可推测，其代姚立斋拟判，一般而言与姚立斋的见解无多大差异。从该判决可知，在南宋末年，民间已有为逝者设立蒸尝祭田之做法，作为法官的姚立斋肯定此一做法，在这点上与朱子之主张相同。《名公书判清明集》所辑共473篇名公书判，其中未注明作者名号的107篇，注明作者名号的366篇，作者共49人，其中事迹可考的19人。^[60]就姓名可考知的19人观之，多半为受理学薰陶的士大夫，朱子的影响于斯可见。

（二）祭田广布——祭始祖或始迁祖观念的流行

朱文公所创设的祠堂制度，规定祭祖范围仅限于高祖，因为他将祠堂里的龛数看成是宗法制下祭祖的庙数，而这种庙数又与等级紧密相连。庙数越规即是僭越，乃“非礼”行为。但人们在祠堂每年定期祭祖，基于报本追始之自然情感，进而达到睦族收族之目的。要报本追始，就要祭祀自本族始祖以下的历代祖先才说得通。如果将祠堂祭祀仅限于高祖，最多也只能达到睦家、睦房的作用，而不可能“睦族”，因能够在祠堂参加祭祀的只能是那些血缘关系较近的族人，即限于三从兄弟。故严格执行朱熹所立的祠堂祭祀限于高祖之制，不能完全满足族人通过祭祖要达到的报本追始、收族、睦族之目的。

早在朱文公之前，伊川先生即主张普通臣民在相当于祠堂的“影堂”内祭祀自始祖以降的历代先祖。

物有自得天理者，如蜂蚁之卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。

祭先之礼，不可得而推者，无可奈何；其可知者，无远近多少，犹当尽祭之。祖又岂可不报？又岂可厌多？盖根本在彼，虽远，岂得无报？^[61]

尽管朱子认为这种主张不完全合于礼、“近于逼上”，在设立祠堂制度时废弃了，但它却能满足普通人祭祀先祖的“报本追始”情感，只要机会成熟，就可能被付诸实践。湖南长沙《谢氏族谱》在“祖先宜虔奉”条下即揭明此点，“万物本乎天，人本乎祖，人之所以能传家守业、世泽绵长者，无不由于祖宗积累所致。故为子孙者，不可一日忘祖先也。程伊川先生云：豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于自奉而薄于祖先，甚不可也。欲求阀阅昌大，必先培养根源。祖宗虽远，祭祀不可不诚。”^[62]

被朱元璋称为“江南第一家”的“义门”浦江郑氏，其家法族规于宋元时期基本成型，到明初经过一代大儒宋濂帮助系统整理，名为《郑氏规范》。它规定“立祠堂一所，以奉先世神主……祠堂所以报本……祭祀务在孝敬，以尽报本之诚……四月一日，系初迁之祖遂阳府君降生之朝。宗子当奉神主于有序堂，集家众行一献礼。”^[63]在这里，既有“奉先世神主”，且明揭祭初迁祖的仪式，考虑到《郑氏规范》对传统中国家法族规的巨大影响，那可推断，至迟在元明之际，民间逐渐突破了《朱子家礼》中所规定的参与祠祭族人之范围。

因朱子认为允许民间祭祀始祖有“僭越”之嫌，专制皇权对“僭越”又极其敏感，故《大明会典》有专门法条，规定庶民不许祖父母以上之祭，官吏在祠堂的祭祀范围仅限于高祖：

国初，品官庙制未定，《大明集礼》权仿宋儒家礼祠堂之制，奉高曾祖祢四世之主，亦以四仲之月祭之，又加腊日忌日之祭，与夫岁时俗节之荐享。至若庶人，得奉其祖父母、父母之祀，已有著令，而其时享于寝之礼，大概与品官略同。^[64]

法律规定如此，民间却广泛存在祭祀始祖或始迁祖的事实。面对这种困境，需寻求一解决之道。嘉靖年间，首辅夏言上奏，重新阐释了祭始祖说，力图消除“祭始祖”与“僭越”之间的紧张关系，使得民间本已广泛存在的祭始祖或始迁祖行为大致获得了庙堂的认可。夏言奏疏略云：

天下臣民，冬至日得祭始祖。臣按：宋儒程颐尝修《六礼大略》，家必有庙，庶人立影堂，庙必有主，月朔必荐新，时祭用仲月，冬至祭始祖，立春祭先祖。至朱熹纂集《家礼》，则以为始祖之祭近于逼上，乃删去之。自是士庶家，无复有祭始祖者。臣愚以为，三代而下，礼教衰，风俗敝，衣冠之族尚忘报本，况匹庶乎？程颐为是缘情而为权宜以设教，事逆而意顺者也。故曰：人家能存得此等事，虽幼者可使渐知礼义也。且禘五年一举，其礼最大。此所谓冬至祭始祖者，乃一年一行，酌不过三，物不过鱼黍羊豕，随力所及，特时祭常礼等耳。礼不与禘同，朱熹以为僭而废，亦过矣。迩者面奏前事，伏蒙圣谕，人皆有所本之祖，情无不同，此礼当通于天下。惟礼乐名物不可僭，拟是为有嫌，奈何不令人各得报本追远耶？大哉皇言，至哉皇心，非以天下父母为王道者，不及此也。伏望皇上诏令天下臣民，得如程子之议，冬至祭厥初生民之始祖，立春祭始祖以下高祖以上之先祖，皆设两位于其席，但不许立庙以逾分。庶皇上广锡类之孝，臣下无禘袷之嫌，愚夫愚妇得尽追远报本之诚矣。^[65]

夏言该意见为嘉靖所接受，从此所有臣民皆可以合法祭祀始祖及其以下历代祖先。“禘”者，王者之大祭。“王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也。”^[66]可见，禘是王者，也就是后来的天子祭祀天帝和始祖所用的礼仪。夏言从禘礼和民间祭始祖礼的区别入手，解释民间祭始祖没有朱子所说的“逼上”“僭越”之嫌；帝王应推恩泽于四海，以天下之心为心，既然帝王要祭始祖以报本追远，那当然也应让“愚夫愚妇”能报本追远。夏氏奏疏言之成理，也符合人们报本追远的普遍心理，但尚有一个难题要解决，即具体到某个宗族，如何来确定始祖。

始祖制度实际上与宗法分封制直接相联系，专为小宗而设。秦以后废封建立郡县，在国家层面再无大宗小宗之别；且年湮代远，追溯始祖十分困难。其实，早在明初，方孝孺认为人与禽兽的重要分别在于人能报本追始，但因祭祖上的代数限制，导致族人之间形同路人，易起纷争，主张宗族设立祠堂，按期召集族人，以祭祀自始祖以下的历代祖先，达到敬宗睦族之目的。^[67]丘濬进一步根据古代宗法的精神将宗法制下的始祖概念随社会演进进行了变通：

礼经别子法，乃是三代封建诸侯之制，而为诸侯庶子设也，与今人家不相合，今以人家始迁及初有封爵、仕宦起家者为始祖，以准古之别子。又以其继世之长子，准古之继别者，世世相继，以为大宗，统族人主始祖立春之祭及墓祭。其余以次递分为继高祖、继曾祖、继祖、继祢小宗。^[68]

针对明代士民之家的实际情况，丘濬更提出了具体操作方案：

欲行宗子之法，必自世胄始。今世文臣无世袭法，惟勋戚及武臣世世相承，以有爵禄，此法断然可行。若夫见任文臣及仕宦人家子孙与夫乡里称为大族巨姓自谓为士大夫者，朝廷宜立定制，俾其家各为谱系，孰为始迁于此者，孰为始有封爵者，推其正嫡一人以为大宗；又就其中分别某与某同高祖，推其一人最长者为继高祖小宗；某与某同曽祖，推其一人为继曾祖小宗；某与某同祖，某与某同祢，各推最长者一人以为小宗。其分析疏远者，虽不能合于一处，然其所以聚会于一处，缀列于谱牒者，则粲然而明白也……如此，虽不能尽如三代之制，亦礼废羊存之意。^[69]

经学者们的反复研究，参酌民间祭祖实际做法，到清代，著名礼学家秦蕙田总结了封建废除之后民间关于始祖、始迁祖的确立标准：

古今异宜，其礼当以义起。程子所云厥初生民之祖者，理属渺茫，于经无据。若今人家之始祖，其义与宗法之别子同者，固当祭也。何则？古之所谓始祖者，在诸侯则始封者也，在大夫、士则别子也。别子有三，后世封建不行，则为有国之始祖者寡矣；然有大功勋爵至王公者，虽无土地，宜与古诸侯等，则其子孙宜奉为始祖而祭之矣；又后世天下一家，仕宦迁徙，其有子孙繁衍而成族者，则始至之人，宜为始迁之祖，与古别子之公子，自他国而来者无异，是亦宜奉为祖而祭之矣。若崛起而为公卿者，虽不可同于诸侯，亦宜与古之九命、八命、七命者等，其子孙奉为始祖，亦与古人别子之义相合。^[70]

上述学者之论述，多赞同依照宗法精神，参酌时代和社会变化，将宗法制下的“始祖”赋予新的含义：既承认封建制下有国之始祖，又肯定有王公勋爵的人可被视为始祖，但这两者多玄邈不可考，因此重点则在于仕宦于异地、以白衣为公卿且有据可考的始迁祖，在宗法意义上相当于“别子”，将之作为始祖来祭祀。所以，“始祖”多为“始迁祖”所代替。^[71]

民间因报本追远之情感需要而大量存在祭祀远代先祖的事实，朝廷大臣和学者一方面对“僭越”做出新的阐释，指陈“僭越”论的不妥之处；另一方面则将“始祖”赋予“始迁祖”的新含义，使得原本邈远难追的“始祖”祭祀具有了可操作性。官方和学者对民间祭祀远代先祖行为的认可、规范和引导，使得原本广泛存在的祭祀远代先祖之行为更加普遍。在明清两朝很多地方，尤其是文化繁盛的江南、两湖、闽粤等省份，逐渐形成了祭祀“始迁祖”或“始祖”的民间习俗。

自夏言上疏解除官民祭祖的代数限制之后，尽管《大明会典》中关于限定民间祭祖代数的禁止性规定依然存在，《大清通礼》也将庶民与官吏对祖先的祭祀限制在高祖范围之内^[72]，但它在相当程度上因为夏言对“僭越”说的重新诠释和民间祭祀始迁祖习俗的形成而仅具象征意义。简言之，政府已经默认了民间的祭祀习俗而不再强制干涉，诸多宗族通过大规模建祠堂、修宗谱的方式，使得原本模糊的远祖在谱系中得以澄清，祭祀对象逐渐向上推移，直至其宗族的始迁祖或始祖，多达十几代乃至几十代。如萧山《管氏宗谱》载，该族祠堂原先亦只祭祀高曾祖考四代，考虑到该族是友义府君始迁于此，遂“以友义府君为始祖，居中堂一间之中，其下则以源一、源二、源三三府君以下八世神主袝之，不忘本也；其堂左右二间，左则袝以世次之支者，如九世、十一世之类是也；又则袝世次之双者，如十世、十二世之类是也。”^[73]尽管该族宗祠祭祀牌位和祖先代数很多，但与“义门”尚不能相比，族人以此为憾事。乾嘉学者李兆洛观察当时祠堂祭祀情形，曾有描述：“今士庶家宗祠，动辄数十世，族之繁者，木主几无所容。”^[74]到了民国时期，此类现象依然普遍。据《民国山东通志》记载：“大姓的村庄，一定建有像样的祠堂，作为供奉祖先牌位的固定场所。代系族繁的姓氏，牌位搁不下，即购买一种绘有祠堂形式的挂图，在空白处依代写上祖先的名讳，支多则各立一幅，称为‘轴子’，平时恭藏在祠堂内。”^[75]《福安乡土志》有“氏族门”，所载上杭陈氏家族于明末、阳头李氏家族于万历六年建立宗家祠。^[76]可见，自明清以降，在祠堂祭祀始迁祖及其历代先祖，并不仅仅是江南和东南沿海的习俗，而几乎是整个中国社会的普遍情形。

祠祭对象上溯至始迁祖或始祖，供奉龛位势必大增，因此祠堂规模迅速扩大，使得祠堂的修建和维护成为宗族的大事。这一时期很多族规、族训都极力强调修建、维护祠宇的重要性。江苏润东大港赵氏在迁居驻驾庄之后的《重修族谱》特揭“建祠宇”一项，曰：“古人祠宇未建，不为宫室，仁孝之必也。若乃以建祠为不急之务，甚或有祠而不为修葺者，无论祖先有灵，降罚其身，即族内相传，语曰：宗祠之事，兴于某某，坏于某某，有不郝然汗下者乎？愿我子孙各存仁孝之思，务宜勤于修葺，勿使颓坏。昔人有云：若使先灵妥，必当修祖庙。诚哉，是言也。”^[77]修于康熙年间的浙江会稽《顾氏族谱》在“立祠堂”项下也说“古人将营居室，先立祠堂，以奉先世神主，所以尽报本之诚也。”^[78]其实，祠堂制度并非自古有之，古人建居室必先建祠这一说法更未必准确，但这些话语无非是向族人强调修建和维护祠堂的重要性。

这一时期的祠堂有宗祠和家祠之别。在家法族规里面，有的明白说明是“家祠”或“宗祠”；有的冠以“祠堂”之名，但通过阅读具体内容，也能辨明此种性质。如修于崇祯年间的江苏润州的《赵氏宗谱》即明示“建家祠”^[79]；《顾氏族谱》有“立祠堂”条云：“吾家于正寝之东，建祠三楹。”^[80]细绎该文，知为“家祠”。对普通人而言，拜祭家祖则在家祠与家人进行，祭祀族祖则与全族人在宗祠进行，家祠祭祀和宗祠祭祀并行不悖。

祭始迁祖或始祖风俗的形成，扩大了共同祭祀的范围。在祭祖被限制于高祖之下的朱子祭法那里，祭祀是家庭或家族（房）的事情，最多只能是与自己的三从兄弟一起参与祭祀。到了祭祀始迁祖或始祖的场合，祭祀参与人的范围就不再限于某一家庭或房份，而是扩大到全体宗族成员。虽然家祭依然进行，但更大范围的族祭亦成为常事，浸为风俗。

祭祀祖宗本为报本追远，子孙一定要保持虔敬之诚心。虽参与祖宗祭祀的范围有家、族广狭之别，但总需要一定的仪式和规矩。尤其是祭祀始迁祖或始祖的场合，参与者为整个族人，人数众多，如果没有严格细密的仪式和规矩加以规范，是难以保持祭祖时应有的庄严肃穆的氛围，达不到敬宗收族的效果。

所以在明清时期的家法族规当中，多有较为详明的祭礼规定。且此种祭礼经过历代文人学士的参与制定和修正而更加成文化和细化，使得祭礼更有现实的规范性和可操作性。如清代学者太仓陆世仪编纂的《家祭礼》，虽然文字不太多，但规定相当细致，影响较大。^[81]反过来，这类规范祭礼的条文又强化了人们的家祭、族祭意识。

综上所述，到明清时期，人们逐渐突破了朱熹原先设定的祠堂祭祀限于高祖的规定，朝廷也对这种现象予以默认，在很多地区形成了祭祀始迁祖或始祖的风俗，人们通过重修家谱改变了原来邈远模糊的祖先谱系，大致可弄明白祭祀的对象；通过新建、重建祠堂，制定包括祭礼在内的家法族规来对此种祖宗祭祀加以规范。修谱、建祠以祭始迁祖或始祖成为很多地区与寻常百姓生活密切相关的事情。

（三）“宗祠”和“宗祠田”

自明清以来，祭祀始迁祖或始祖成为整个宗族的事情，于是有修建宗祠之举。为保证宗祠的修建、维护以及祭祀的进行，出现了附设于宗祠的祭田。随着宗祠设置的普及，宗祠田大量出现。于是，祭田的设置、性质和管理皆发生了相应地变化。要对这种“宗祠田”进行分析，必定离不开对它所附着的主体——“宗祠”的考察。

宗祠的设置大致有两种形式：一是由全体族人出资设立；一是由某一位或数位族人捐资设立。江西黄氏于道光四年的宗祠公议规条首先追述了祠堂设置之大致情形，“本祠建自乾隆丙子，坐落杏花村，房屋狭窄，地址低洼，历久毁坏。至嘉庆丙子，合省同宗酌议重新创建。”^[82]黄氏宗祠乾隆年间的旧祠堂如何创设尚不得而知，但新祠即由省内全体族人出资设立无疑。浙江会稽登荣张氏宗祠则属于单个族人捐资创设，据该族《宗祠条规》记载，“祠宇系老廿二房念斋公捐置，景寿等承志建造。”福州通贤龚氏宗祠，其中的三牧坊、敦本堂乃其先祖容溪公所置。^[83]

在江苏、浙江、广东等沿海地区，因为潮势的涨落不定，形成了数量不菲的沙田。^[84]这些沙田，按照清代的惯例，由清理机关丈放，业户承领。承领之时，由业户缴纳地价，清理机关在收价完毕之后，给予执照，交由业户收执管业。这种制度，称为沙田的放领制度。在此种放领制度下，由于沙田一般来说规模较大，分割起来不便，且土地肥沃，收益较厚，相应地价较高，单个家庭很难成为放领的业户。在通常情形下，尤其是那些聚族而居的地方，通常是以整个宗族为单位来向清理机关承领，在官府那里，一般是以宗祠的名义来注册。如江苏沙田，因主权系属之不同，大致可以分为官有、共有和民有三大类。共有沙田，主权属于私人团体，其中有一种就是祠堂沙田。祠堂沙田，大都系由同一宗族之人，合向各县沙田管理机关报领，故其主权，属于同一宗族之人所共有。^[85]在浙江，也有这样的宗祠沙田。民国时期地政研究所潘万里的调查记录说：“此项地亩，系属于各姓宗祠所有，各县多有之。在余姚县沙田区内之宗祠地，约共五万余亩，占全沙面积之百分之七。每姓自数百亩到数千亩不等。盖在余姚沙地，颇多同姓聚族而居。此项祠地，即其祖先遗下之共有财产也。宗祠沙地，大部分租于阖族耕种，按丁匀摊，每口得地自一二亩至五六亩不等，租金每亩约二元左右，由族姓中推出董事负收租并经管祠地之责。所收租金，充作每年清明、冬至两节祭扫祖宗坟墓及给领福胙并修理祖坟宗祠等经费。”^[86]从性质上看，这类宗祠沙田也可看作是宗祠出钱购买的祠田，兼有祭田和义田之职能。

一般而言，宗祠既经设立，不管设立方式为族人共同出资还是某位或某几位族人捐资设立，皆被视为全族公产，为全族人共同管业。但也有一些特殊情形，如有的祠堂由某位族人修建，出于敬宗收族的需要，允许其他房分的族人与祭，但一般不得参与宗祠事务的管理。如浙江会稽登荣张氏宗祠：“其外房子孙有来谒者，准其助祭，一同散胙，亦准其身后奉主入祠，惟不得值年承办祀事。如有捐赀至钱十千以上者，宗子、宗老准会同族人公议，酌量准其一体按房承值。”^[87]既然允许外房子孙助祭和奉主入祠，那此种祠堂为宗祠无疑。这种情形可以被视为由捐资修建人倡议设立的宗祠。虽然在规条里无法直接证明其族产性质，但需注意：宗祠本为祭祀宗族祖先而设，就族人而言，当存之永久，不应当有分析情形出现，族人对宗祠的管理（包括承值祀事）从理论上说是为了保证祭祀的顺利进行，不应从中受益。尽管管理权可能会带来实际的收益，但此种事实上的收益并不能形成包含于近代所有权中的收益权。所以由特定的宗族成员对宗祠进行管理，尽管因管理可能会带来实际收益，但并不影响该宗祠的族产性质。另外，该宗祠的管理人员即便全体同意，也不能对该宗祠进行实际上的处分，这也证实了此类宗祠的族产性质。

宗祠不论其设立情形为何，皆是作为族产而存在。为保证宗族祭祀的顺利进行和维持久远，在很多宗祠规条里面都能发现宗祠有其管理机构和附属财产。在这些附属财产里面，“宗祠田”是最重要的一类。

先来看宗祠的管理机构。宗祠一般都有自己的管理者，其产生方式、名称、数量等方面虽因具体宗祠而不同，但其职责皆在管理范围内。江苏润州赵氏宗祠设祠正、祠副各一人，由各房按年轮任，其职责为管理祠中钱粮租税及一应大小诸务。职责有怠，如没有清理租税、因公浪费、肆意侵吞等，由宗长、分长（房长）审察弊端，见一罚十；如公正无私、任劳任怨，尚可连任。^[88]江苏江都卞氏宗祠则设立宗相一人，总理祠内事务，设立度支以管理账目。宗相一职直接关系宗祠之兴废，由全族人推举产生。^[89]山西平定石氏宗祠则公举族中一名公正之人担任总管，族内六股各举一位公正识字之人担任经理，具体规定了其职责：祠中有应办事件，经理人请总管并族人到祠商酌，总管有意见不到之处，许经理人拨正；倘经理人中有不公不法者，听总管申斥。祠中诸务，一应当办之事以及银钱账簿，经理六人秉公商酌而行。总之，总管和六名经理人互相协助、互相制约，以有利于宗祠管理为原则。^[90]广西桂林张氏宗祠设祠总一人、祠正五人、祠副五人，祠总由族中有力者为之。在管理上，祠总、祠正副也是互相配合和制约，以达到妥善管理之目的。^[91]有的宗祠，管理机构则显得疏略。如仅有轮值之人管理宗祠收支账目，到来年办理移交。福州龚氏宗祠将此轮值之人名为“司年”，从轮值房中选择明白事理且家境充裕的人担任。^[92]除此之外，一般而言，宗族族长、支长（房长）对这些直接管理人员都有监督权，属于宗祠的间接管理人员。

这类宗祠，除少数境况较差者之外，其建筑一般都较为壮观。如福州龚氏宗祠，则有三牧坊、敦本堂、恩锡堂等；江西黄氏由省内族人合资新建宗祠，观其祠规所述，规模可见一斑：“添造先儒黄子祠、尚义堂一大栋，前临大街，靠后接造试馆三进居中，重修老祠一大栋，接后新造节孝祠一进，靠东新买地基一大片，坐后新造试馆一进，前空有基地一片，俟后再添造。”^[93]同治《宜黄县志》载：“宗族必有祖祠……规模必宏整，过于邸宅。”光绪《青田县志》载：“青田士庶之家，建祠务求宏阔。”同治《番禺县志》载：“缙绅之家，多建祠堂，以壮丽相高。每千人之族，祠数十所，小姓单宗，族人不满百户者，亦有祠数所。”^[94]观江西巡抚辅德在奏疏中的叙述，更可明了该地宗祠的规模，“江西民人，有合族建祠之习，本籍城乡及其郭郡并省会地方，但系同省同府之同姓，即纠敛金钱，修建祠堂，率皆栋宇辉煌，规模宏敞。”^[95]屈大均则描述了明清之际广州“祖祠”之繁盛情形，云：

岭南之著姓右族，于广州为盛。广之世，于乡为盛。其土沃而人繁，或一乡一姓，或一乡二三姓，自唐宋以来蝉连而居，安其土，乐其谣俗，鲜有迁徙他邦者。其大小宗祖祢皆有祠，代为堂构，以壮丽相高。每千人之族祠数十所，小姓单家族人不满百者亦有祠数所。其曰大宗祠者，始祖之庙也。庶人而有始祖之庙，追远也，收族也。追远，孝也；收族，仁也。匪谮也，匪谄也。岁冬至举宗行礼，主鬯者必推宗子或支子，祭告则其祝文，必云裔孙某谨因宗子某敢昭告于某祖某考不敢专也。其族长以朔望读祖训于祠，养老尊贤、赏善罚恶之典一出于祠。祭田之入，有羡则以均分。其子姓贵富，则又为祖祢增置祭田，名曰蒸尝，世世相守。惟士无田不祭，未尽然也。今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗。宗废故宜重族，族乱故宜重祠，有祠而子姓以为归，一家以为根本。仁孝之道，由之而生。吾粤其庶几近古者也。^[96]

如此壮观的宗祠，一方面固体现了宗族的庞大势力，另一方面也与宗祠的多重功能分不开。在很多情况下，宗祠不单单是祭祀宗族祖先的场所，也有接济贫寒鳏寡孤幼宗族成员、教育宗族子弟等多重功能。宗祠内试馆的存在，即是宗祠有教育子弟功能在内的证据。如修于康熙年间的江苏润州《柳氏宗谱》规定祠堂为敦本睦族设立义田义租，赡养宗族之贫乏；祠堂屋宇允许本族人在内读书。

宗祠建筑规模之宏大，又要承担除祭祀之外的多种睦族功能，一般有较为正式的管理人员或机构，更能以自己的名义拥有财产。在宗祠拥有的财产当中，最主要的是“宗祠田”。鉴于“宗祠田”与“宗祠”之间的密切关系，欲对“宗祠田”的设立和性质等诸问题有较为妥当的阐释，当然离不开对“宗祠”的考察。

“宗祠田”的设立主要有三种方式：一是个别族人的自愿捐献；二是从族人田地中拨充；三是用宗祠自身的款项来购置。

个别族人的捐献，即有些通过经商或做官致富的族人捐献私产或购买田产，作为“宗祠田”，以供宗祠之公用。据浙江山阴《胡氏宗谱》载：“吾宗向赖前人创始捐田。”类似情况在明清时期的宗谱、祠规中常见，限于篇幅，不予赘举。所要关注的是宗族成员将私有田产捐出作为“宗祠田”，该田产的性质遂发生重大变化，即由家庭私产变成了宗祠公产。一般而言，捐献者的后代子孙因其先祖的“捐献”行为意欲获得关于该土地的特殊权利，与“宗祠田”作为族产对所有族人一视同仁的一般性权利容易发生或明或暗的龃龉。在此种情况下，诸多的宗祠规约都强调了该“捐献”行为的不可逆转性，即申明“捐献”土地从家产向族产性质演变的不可逆转和更改。如《胡氏宗谱》明确规定：“田亩既捐在宗祠，即系祖宗之产也。相应每年听执事召佃收花。近有田捐入宗祠，其子孙仍管业自种，短少租额，拖欠不完，甚至将田私行转租，而冒名自种，侵蚀渔利，殊失祖父义捐至意，可谓不肖已极。嗣后如有不经执事主持召佃，仍蹈前辙者，轻则停胙馂余，重则鸣官追究。”^[97]润州《柳氏宗谱》亦规定：“建立宗祠，置买田产，乃义举也。一经入祠，即系祠中公物，日后子孙不得借言某田某产系我祖我父所入，该我值管；更不得云我今贫乏，仍归于我。”接着还苦口婆心地讲道理：“若然，是祖、父倡议于前，而子孙蔑义于后也，罪孰甚焉！曷思祖、父以田产入祠时，岂一无所蓄以遗汝？汝不善经营，纵收回此田产，亦必同归于尽。孰若存之于祠，令汝不致冻馁乎？”^[98]既经认定所捐之田产乃“祖宗之产”“祠中公物”，不再是个别族人的私产，则该财产不可分析自不待言。

如有族人将一定田地捐给宗祠，很多宗族将之视为“义举”，并允许其后代子孙在宗祠堂内特设席位以享祀。如浙江鄞县甬上雷公桥《吴氏家谱》规定：“族人如有田产房屋或现银，其数在千元以上，愿助祀内尊作公产者，其人好义足式。凡祠内春秋祭祖，准于堂上右首特设一席袝享，以示优异。”^[99]这种由宗祠或整个宗族给予捐献人及其后代子孙的“优异”之处，虽然作为“捐献”行为的“对价”或 “凭证”并非完全妥当，但足以证明通过这种田亩“捐献”行为，该田亩的性质，尤其是产权归属发生了变化。因此，个别族人自愿捐献的田产因“捐献”行为使得该田亩从私产变成了附属于宗祠的族产——“宗祠田”。

从所有族人的田地中按一定比例划拨出来以充族产，是宗祠田设立的又一方式。如江苏昆陵《承氏宗谱》规定，“族中捐置祭田，凡殷实之家，照《朱子家礼》二十捐一；其遇继嗣之产，九归嗣子，一分入祠。”并说这种比例是“凡族大例也”。^[100]既然是“凡族大例”，那即可合理推测，当时有不少宗族都借助过这种方式来设定“宗祠田”。对后世家族影响甚大的浦江郑氏的祭田设置方法，也可以归入这种“拨充”方式之中，“拨常稔之田一百五十亩（世远逐增），别蓄其租，专充祭祀之费。其田券印‘义门郑氏祭田’六字。字号步亩，亦当勒石祠堂之左，俾子孙永远保守。有言质鬻者，以不孝论。”^[101]由于郑氏一族是累世同居共财的“义门”^[102]，祭田是从宗族共有的田亩中拨出一部分，其收益专供祭祀所用。这里自然看不到祭田设置前后该田亩性质上的变化，都是作为全宗族人共有的族产而存在。像郑氏这样的累世同居共财的“义门”在中国的宗族中毕竟是少数，绝大多数宗族只是在家、房等小范围内同居共财，在整个宗族层面上则以分居异财的形态出现。在这样的宗族中，附属于宗祠的“宗祠田”设置前后，该田地在性质上所发生的变化则显而易见。在前引承氏祭田的设定方式中可看出：不管是通过“捐置”还是因“继嗣”，在该特定行为发生之前，其土地属于家庭私产无疑，否则谈不到“捐”和“继”；一旦捐出或者有“继嗣”行为发生，特定比例的田地从私产变成“入祠”的“祠田”，成为族产。

以宗祠公款购买田地是“宗祠田”设定最重要的一种方式，在宗祠规条里面最为常见。先要考察宗祠公款从何而来，其性质为何。因为只有弄清楚宗祠公款的来源和性质，才能准确认定经买卖而来的“宗祠田”的性质。

一般而言，宗祠公款多系族人捐赠或筹集而来。富裕族人对宗祠的捐献行为，有些是以田亩等实物方式，更多的还是捐献银钱给宗祠，由宗祠通过其管理人员斟酌决定是否购买以及在何处购买田亩。这一点较易理解：有能力自愿向宗祠捐献的，多为仕宦或经商的族人，其所入多是银钱。虽然他们可以用银钱买得土地后再捐给宗祠，但人情之常，皆愿省事；就是对那些为达到祭祀睦族目的而不惮烦劳的捐助人来说，他们对宗祠及其周围环境的了解程度，比如说应该在何处买田、买什么样的田合适等问题皆不如宗祠经理人员熟悉。因此，与其自己亲劳，反不如将银钱捐给宗祠，由宗祠经理人员斟酌情形购买为妥当。如是普通族人的筹集，事先也要宗祠（主要是宗祠的经理人员）拟订出一个具体标准和方法，出于便利的考虑，宗祠经理人员一般也更倾向于筹集银钱而非实物。

族人给宗祠的银钱，考察祠堂规条，种类繁多：有自愿捐赠，也有程度不同的强制捐献；有特定身份族人捐赠，也有普通族人均摊。如江苏润州《赵氏族谱》规定：参加科举的宗族子弟先由宗祠按照科考的层次给予数额不等的盘费、花银等以示宗族之资助，但他们在出仕之后，就要按照文武官职和官位品级给宗祠捐献数额较大、但多寡不等的银两助祭。^[103]贵州平越杨氏小宗鉴于“现存祭产不过百石”，假以时日，子孙繁衍，必定不敷，如此即不能达族人报本追远之思，因此明定章程，规定自咸丰元年开始，“凡我祠中子孙，不拘男妇老幼，该得应行捐助”，捐助标准为普通男丁每年捐银一两、女五钱；秀才、贡生、进士、出仕官员按其所入递增。可以想见，这个数目不小，且贵州素称贫瘠，征收不易，为保证能将款项落实，该祠规明确讲：“过期不交，祠中专人取讨。”^[104]广西桂林张氏鉴于祠中租息无多，除祭祀外少有赢余，遂规定：“族中子孙，嗣后有出仕者，有产息饶裕者，均宜笃亲亲之谊，愿捐多寡，随其本心，附入祠中登簿，交祠总收存，以资公费。”^[105]

宗祠在收到这些款项后，将之作为祠中“公款”或“公费”，由经理人员统筹安排，最后决定是置买“宗祠田”还是作别的公用。一般而言，在传统观念里，认为田亩较其他财产更能传之久远，宗祠经理人员尽可能会用这些公费来置办“宗祠田”，以其租息作为祭祀之资。江都《卞氏族谱》预为规定：“祭田当置常稔。此后或有贤族输金增置祭田，族长宗相务必通集长老计议，于附近公共老坟旁购置常稔之田，租息既可无缺，祖茔又有照应，一举两得，不可率买瘠田图便，不顾老坟，有辜义举。”^[106]贵州平越杨氏小宗因要求族中捐资的数量较大，其祠中公费的管理也相对严格：“管祠之人收到各前项银两，必须另立号簿，登载明白。有银若干，即请示祠长并主祭者随时置买田亩，不许放债，亦不许有意存留，暗自生息，违者听罚。所立文契，即注明‘卖归杨氏小宗祠堂’字样，如此日积月累，经费何患不充？诸事何患不举耶？”^[107]福州通贤龚氏祠堂在其祠规里面更明白记载了以祠中公款之“喜金”置“宗祠田”的具体情况，曰：“乾隆十六年以前，积喜金典得允怜田二号，佃户林世通等，载租谷三百六十五斛，十八年洪山桥地换得天起田二号，佃户杨奶送等，载租谷八十一觔，租银九钱……可以供所用矣，司年者收之。”^[108]

以宗祠公款购买的“宗祠田”，当然归宗祠管业。如贵州平越杨氏小宗在其买契中注明“卖归杨氏小宗祠堂”字样即是明证。另外，一些宗族规约规定禁止将这类“宗祠田”佃与本宗族人耕种，亦可证明该田亩的族产性质。如江都卞氏族谱即规定族人不许领宗祠田耕种，并说明了理由：“领田耕种者，原系食力之贫族，能不欠租，诚为两得，然贫者未必能廉，设有抗欠情事，或不善经营，贫窘日甚，积欠日深，蠲之误公，追之愈困，岂不两难？与其悔之于终，不若慎之于始。”^[109]如果该田亩具有族人私产性质，该贫困族人何得不能耕种？

不论“宗祠田”是由个别族人私人捐助、还是族人田地的直接划拨、抑或以族中公款购买而设置，“宗祠田”皆归宗祠所有，由其管理人员（有时是名目不同的经理人，有的是按房轮管）将其租佃出去，以其租佃所入来维持宗祠的修缮维护和祭祀费用所需。如有盈余，即可资助贫困族人和读书人、兴办义学以教育子弟等全宗族的公益事业。从很多祠堂规约中可见，一些宗祠拥有较为完善的管理机构，并详细规定了管理机构的职责，并能以宗祠自己的名义拥有财产（最重要的是“宗祠田”和祠堂建筑本身），虽然在国家成文法领域没有发展出近代意义上的法人制度，但此种事实的存在和国家政权在多数情况下对此种事实的尊重似可证明存在此种事实上的法人样态。^[110]没有法人制度，并不意味着没有法人事实，理论的自觉仅与制度建设存在必然关联，而与事实存在本身并无因果关系。据此，应可断定“宗祠田”属宗祠专有。

日本学者多贺秋五郎先生所辑录的宗祠规条中共收录该类规条将近30篇，其中能从文字里面看到宗祠有比较完备的管理机构的约12篇，由于有些祠规只是节略，故实际上拥有较为完备管理机构的宗祠数目会更大一些，但仍有很大一部分宗祠规约里并无较为完备管理机构的记载。可进一步推测，这些留传下来并能保存至今的祠规一般而言是较大且规划相对完善的宗族，其他没有祠规留传下来的宗祠，有的可能存在，有的可能根本没有较为系统详明的规约，当然也谈不到较为完备的管理机构。据此可知，并非所有的宗祠都有相对完备的管理机构，只有那些庞大、族内读书人众多且热心族益的宗族才制定了详明的祠规，发展出较为完备的管理机构。

宗祠如没有明确的管理机构和人员经理其财产，那将“宗祠田”断定为归宗祠所有难免会与事实本身相悖。虽然不能遽然断定“宗祠田”为“宗祠”所有，但却不能否定该宗族通过修建宗祠、设立祠田而拥有宗族公产。事实上，有些宗族通过各房轮管的方式确认了该田产的全宗族“公产”的性质。如浙江会稽张氏宗族所拥有的祠田则规定“按房承值”^[111]；江西婺源溪南江氏则规定各处祀田，由其支下子孙照管，除祭祀开销外，如有赢余，不许私自侵扣，需要置买附近膏腴之田，以广孝思。^[112]既然不许私用，其宗族公有性质显明。

既然设置“宗祠田”是为了报本追远，一般情况下不允许分析，应该使其长存。随着宗族的繁衍，不但不应使既有的“宗祠田”分析，还应该不断扩大其规模。虽然从理论上看不能分析，作为个体的族人不能从此类公有族产中得到事实上的私有份额，但相对于族外人而言，他通过对祭祀的参与而能从“宗祠田”受益。用现代话语来讲，他作为宗族的一分子，享有“宗祠田”的受益权。也就是说，个体宗族成员对“宗祠田”保有私有份额，只不过这种私有份额是潜在的，他作为宗族成员所享有的受益权就是这种潜在私有份额的外在表现。所以，在这个意义上，“宗祠田”可以被视作全宗族共有的“族产”。

不管宗祠有无完善的管理机构，有无独立拥有财产的能力和事实，宗祠田是族产这个判断都能成立。相对于将宗祠田视为附属于宗祠的财产而言，具有更广的解释力和更精确的概括力。我认为，将宗祠田归为族产是一种相对妥当的定性。

（四）“家祠”和“家祠田”

《家礼》自流行开来，对中国社会产生了巨大的持续性影响。建祠堂逐渐成为各个家族的通行做法，并逐渐正规化。在祠堂的祭祀对象仅限于高曾祖祢时，参与祭祀的人就相应限定在玄孙、曾孙、孙和子这个范围内，也即是说这种祠堂仅仅是家庭或某房的祠堂，而非全宗族的祠堂，是“家祠”而非“宗祠”。

自明清两朝祭祀始迁祖或始祖的观念得到遵奉并且在实际中施行之后，为全宗族祭祀先祖的“宗祠”陆续兴建并在很多地方蔚为风气，但“家祠”依然存在，随着祭祖习俗的发达，且还在不断普及当中。^[113]“家祠”并没有因“宗祠”在明清两朝的兴盛而趋于萎缩。^[114]

从理论上来讲，“宗祠”是全宗族成员祭祀始祖或始迁祖的场所^[115]，“家祠”是某个房份或家庭祭祀特定直系先祖的场所。也就是说，“宗祠”祭祀的先祖是全宗族共同性的，“家祠”的祭祀对象是属于某房、某家个别性的。“宗祠”和“家祠”的祭祀对象合在一起在理论上就构成了宗族先祖的全貌。对一个具体的族人而言，仅有“宗祠”之祭或仅有“家祠”之祭都不能完全达到尊祖敬宗之目的，“宗祠”“家祠”都不可或缺。所以，“家祠”不但不会因“宗祠”的发达而萎缩，反而会随之更发达。

作为与部分宗族成员相关的祠堂概称为“家祠”，又常被称为“小宗祠”^[116]，而与此相对，将全族的“宗祠”称为“大宗祠”。如嘉庆《增城县志》载：“族必有祠，其始祖谓之大宗祠，其支派所自谓之小宗祠，或谓之几世祖祠”^[117]和“宗祠”相比，与“家祠”相关的族人仅限宗内的某个支（房），其人数较少，公共事务相对单纯，因此在管理机构和人员方面较为疏简。“宗祠”的管理机构和人员都只有一部分相对完备，能够以自己的名义拥有族产，那“家祠”的比例可能就更低。

“家祠”设置的祭田，以供支（房）或家庭祭祀之需。考虑到在同居共财的家庭中，随着子孙的繁衍和尊长的过世，经过分家析产之后，也必定会分出新的支和房。所以，即便存在同居共财的家庭内单独拨出的祭田，也可将之视为支、房所有的祭田类型在时间延续上的变异。^[118]考虑到祭田与单独管业田产的根本特性在于它不同程度地包含“公共”性质，即是说祭田是在宗族之内且独立于单个同居共财家庭而设置的专供祭祀先祖之用的田产。故宗族内同支或同房的多个同居共财家庭共同设置的祭田，才是“家祠田”的基本类型。对“家祠田”的考察，可望从支（房）祠田那里获得基本的了解。

支（房）祠田的设置方式，大致可分为以下两种：该支（房）中某个人或几个人的捐置；全支（房）成员按照一定的比例共同设置。与“宗祠田”的设置方式相比，用祠堂公款以自己的名义置买祭田的情形相对少见，因“家祠”一般没有较为完备的管理机构。

传统中国的宗族结构，随着子孙的不断繁衍，支下有支，房下有房，呈树状结构伸展开来。与此相应的是，支（房）祠田的管理，一般采取的是轮祭轮收轮管的方式。即是按照次一级的支（房）数按年轮流操办祭祀。轮到某一次级的支（房）操办，该房祭田即由其管理和收益；轮值完毕，因祭祀操办义务的移转，祭田的管理和收益权也随之移转。在轮值的年份，如从该祭田获得的收益不足以承办祭祀，就需该次级的“支（房）”全体人员贴补足数；相反如有赢余，则在上述人员中进行分配。如荣登张氏老廿二房下，即是奉行其下支房轮流承办祀事的规矩。一般而言，祭田的收益都会高于操办祭祀的收入。前述荣登张氏族谱将“捐赀至钱十千以上”作为享有轮流承办祭祀权利必备条件的理由即在于此。^[119]轮管权纠纷就成为祭田案件的一个重要类别。

从上述支（房）祠田的设置来看，不管是全支（房）成员按照一定的比例共同设置还是为该支（房）中某一个或几个人所捐置，该祠田当为全支（房）成员共同管业乃理所当然；其轮管轮收就是它最明显的外在表现。

支（房）祠田和宗祠田比较，虽都属共同管业之范畴，但其最重要的区别在于其范围之大小。宗祠田为全宗族成员所共同管业，为族产；支（房）祠田仅为该支（房）成员所共同管业，一般而言与同宗的其他支（房）没有管业、管理和收益等方面的关系，只能算作支（房）产。

尽管支（房）祠田和宗祠田在共同管业范围大小有所不同，但在处分方面却是高度一致。它们的主要功能都是为了给先祖祭祀提供物质支撑，服务于宗族或家族尊祖敬宗收族之需要。只要该宗族或家族有子孙存在，这种祭祀就需要继续下去，故不能允许子孙对祭田有分析和盗卖等实质性处分行为。

[1] 李学勤主编:《礼记正义》,载《十三经注疏》(标点本)(上册),北京大学出版社1999年版,第382页。“正义”进一步释义曰:“此庶人祭寝,谓是庶人在官府史之属,及寻常庶人。此祭为荐物,以其无庙,故惟荐而已。荐献不可亵处,故知适寝也。”参见同前书,第385页。

[2] 班固:《汉书》第四册,中华书局1963年点校版,第1117—1119页。

[3] 〔日〕清水盛光:《中国族产制度考》,宋念慈译,台湾中国文化大学出版部1986年刊印本,第10页。

[4] 这些语词的含义尚有一些细微的差别,其具体内容将在下面论述祭田的演变和性质之时涉及。

[5] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》(下册),东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第786页。

[6] 丘濬:《大学衍义补》卷52第1册“治国平天下之要·明礼乐·家乡之礼”,吉林出版集团有限公司2005年影印本,第650页。

[7] 梨洲先生对明代学术有很精准的评价,云:“尝谓有明文章事功,皆不及前代,独于理学,前代之所不及也,牛毛茧丝,无不辨析,真能发先儒所未发。”参见黄宗羲:《明儒学案发凡》,载《明儒学案》(上册),中华书局1985年版,第14页。

[8] 古代有没有“墓祭”,是个有争议的问题。从汉代以来,许多讲究礼制的学者都认为“古不墓祭”。清代学者则有不同看法,如顾炎武在《日知录》卷十五“墓祭”条即主张古不墓祭的,阎若璩则主张有,主要根据在于《周礼·春官·冢人》“凡墓祭为尸”的记载。根据杨宽先生的论证,是在墓旁祭祀地神,不是祭祀墓主,因此主张古代没有墓祭。到战国时代,由于社会变革,民间墓祭的风俗才开始出现。参见杨宽:《先秦史十讲》,高智群编,复旦大学出版社2006年版,第307—309页。吕思勉先生侧重义理层面的思考,亦很有道理:“礼家言古不墓祭,谓葬埋所以藏其形,祭祀所以事其神也。夫不以形魄为重,则可戢厚葬之风,不至殚财币以送死,而反使死者遭发掘之惨,其意则诚善矣,然谓古不墓祭,则非其实也……农耕之民,即起所耕作之地以为葬……其距所居盖甚近,祭于墓与祭于家,无甚区别,故古无墓祭庐墓之事,而非其不重形魄,以形魄为无知也。户口渐繁,耕地渐虞不足,度地居民之法亦稍详,则民居与墓地,不得不离,而墓祭庐墓之事,稍以起矣。”参见吕思勉:《读史札记》,上海古籍出版社2005年版,第300页。

[9] 《晋书》,“列传”第27、59页。

[10] 《晋书》,“列传”第9页。

[11] 《晋书》,“列传”第10页。

[12] 《晋书》,“列传”第60页。

[13] 《唐律疏议》,刘俊文点校,法律出版社1999年版,第269页。

[14] 《旧唐书》,“列传”第29页。

[15] 《旧唐书》,“列传”第44页。

[16] 台湾“法务部”:《台湾民事习惯调查报告》,台湾法务通讯杂志社1995年版,第702页。

[17] 《宋会要辑稿·食货六十一·民产杂录》。

[18] 《宋史》,“志”第126页。

[19] 《宋史》,“列传”第131页。

[20] 《张运属兄弟互诉墓田》,载黄幹:《勉斋集》,元刻延佑二年重修本,卷三十九。

[21] 相关研究参考郑铭德:《<名公书判清明集>中所见墓地相关问题》,载宋代官箴研读会编:《宋代社会与法律——<名公书判清明集>讨论》,台湾东大图书股份有限公司2001年版,第251—265页。

[22] 《名公书判清明集》,中华书局1987年版,第121—122页。

[23] 《名公书判清明集》,中华书局1987年版,第322—324页。

[24] 《元典章·礼部·礼制·葬礼》。

[25] 《大清律例》,田涛、郑秦点校,法律出版社1998年版,第196页。

[26] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第686页。

[27] 同上书,第708—709页。

[28] 《曹汝霖一生之回忆》,台湾传记文学出版社1980年版,第193页。

[29] 《浙江高等审判厅民事判词辑录》,浙江省图书馆藏,第658—659页。

[30] 焦循:《国史儒林文苑传议》,载《雕菰楼集》卷十二,苏州文学山房民国活字本。

[31] 《钦定四库全书总目》(上册),中华书局1997年版,第1597—1598页。

[32] 李慈铭:《越缦堂读书记》(下册),中华书局1963年版,第1204—1205页。

[33] 《张舜徽儒学论集》,周国林选编,四川大学出版社2010年版,第104页。

[34] 王燕均、王光照:《校点说明》,载朱杰人等主编:《朱子全书》第七册,安徽教育出版社、浙江古籍出版社2002年版,第856—958页。本书所引《朱子家礼》即此点校本。

[35] 即《性理大全》本。《家礼仪节》是在《朱子家礼》的内容之外加以杂录、仪节、相关考证和明代的礼俗。其实,《家礼》一书因其内容适应了当时社会的需要,自其成书不久,即产生了较大影响。在《大元通制条格》“婚姻礼制”条下即有“据汉儿人旧来体例,照得朱文公《家礼》内‘婚礼’,酌古准今,拟到各项事理。都省议得:登车乘马设次之礼,贫家不能办者,从其所欲外,据其余事理,依准所拟”之文,即是《家礼》在元代已产生重大影响之明证。参见《大元通制条格》,郭成伟点校,法律出版社2000年版,第36页。

[36] 《仪礼》一书以“仪”为名,内容全是仪节度数,是通过仪文来间接呈现礼意,汉初传自高堂生,称《礼》,是礼之本经,但因其文奥义古,难行于世,隋唐后其学渐衰。注释者代不数人,写刻讹误,纰漏至不能卒读。唐时韩愈已苦难读。至王安石熙宁变法,崇《周礼》、罢《仪礼》,从此科举中再无“仪礼房”,至此仪礼学几致废弃。直至清代因崇尚考证学风,才略有起色。参见张寿安:《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》,北京大学出版社2005年版,第49—55页。

[37] 朱熹:《家礼序》,载朱杰人等主编:《朱子全书》第七册,安徽教育出版社、浙江古籍出版社2002年版,第873页。

[38] 《家礼序注》,载丘濬:《性理大全》卷十九。

[39] 钱穆先生在记述颜习斋生平云:“初,先生居朱媪丧,时年三十四,守《朱子家礼》惟谨。古礼:‘初丧,朝一溢米,夕一溢米,食之无算。’家礼删去‘无算’句,先生遵之,过朝夕不敢食;当朝夕,遇哀至,又不能食,病几殆。又丧服传曰:‘既练,舍外寝,始食菜果,饭素食,哭无时。’家礼改为‘练后止朝夕哭,惟朔望未除服者会哭’。先生亦遵之,凡哀至皆制不哭。既觉其过抑情,校以古礼,非是。自是遂悟静坐读书乃程、朱、陆、王为禅学俗学所浸淫,非正务。周公之六德、六行、六艺,孔子之四教,乃正学也。”参见钱穆:《中国近三百年学术史》,九州出版社2011年版,第173—174页。

[40] 朱彝尊:《传道录序》,载《曝书亭集》卷三十五。

[41] 朱杰人等主编:《朱子全书》第七册,安徽教育出版社、浙江古籍出版社2002年版,第875页。

[42] 同上。

[43] 司马光:《文潞公家庙碑》,载《温国文正公文集》卷七十九,四部丛刊本。

[44] 日本学者室直清认为,祠堂即古之家庙,但他也指出了二者的区别,“古之家庙,后有寝前有庙,而祠堂有堂无寝;古之家庙,分为房室,藏主于室,奉一世为一庙,而祠堂为四龛室,祭四主于一堂。”参见〔日〕室直清:《文公家礼通考》,载《丛书集成续编》第66册,台湾新文丰出版公司1988年版,第699页。

[45] 杨宽:《先秦史十讲》,高智群编,复旦大学出版社2006年版,第309页;包伟民:《唐宋家族制度嬗变原因试析》,载包伟民:《传统国家与社会(960—1279)》,商务印书馆2009年版,第246—252页。

[46] 〔美〕邓尔麟:《钱穆与七房桥世界》,蓝桦译,社会科学文献出版社1995年版,第7页。

[47] 《叙吕氏祠茔志》,载《吕坤全集》(上册),中华书局2008年版,第115页。

[48] 王士晋:《宗规》,载陈宏谋辑:《五种遗规》,中国华侨出版社2012年版,第237—238页。陈氏对《宗规》评价甚高,云:“自家庭乡党,以至涉世应务之道,均列于宗规……愿有宗祠者,三复此规也”,将之收入《五种遗规》,得以广泛流传。

[49] 针对余英时先生在“魂兮归来”一文(O. Soul, Comeback! A Study in the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China,HarvardJournal of Asiatic Studies,Vol.47,1987)里所提出的古代中国南北两方关于灵魂的不同观念,即南方重魂、北方重魄,到了东周时代才混合到一个思想系统之内的观点,张光直先生根据上古墓葬之考古情况指出:既然人死之后魂魄分离,魂气升天,形魄归地,古代的埋葬制度与习俗具有双重目的与性格,既要帮助魂气升天,又要好好伺候形魄在地下宫室里继续维持人间的生活,但这两方面的考虑在不同的时间各有所侧重,大致以西汉为界,之前葬俗与魂的关系更为密切,之后对形魄的安顿更为重视,但不论南北早晚,中国古代葬俗对魂魄二者都是加以照顾的。参见张光直:《<中国著名古墓发掘记>序》,载张光直:《考古人类学随笔》,台湾联经出版事业公司1995年版,第19—20页。既然葬俗兼重魂魄,那祭祀相应地亦是魂魄兼祀、祠墓兼重了。

[50] 朱杰人等主编:《朱子全书》第七册,安徽教育出版社、浙江古籍出版社2002年版,第876页。

[51] 《礼记正义》(下册),北京大学出版社1999年版,第1300页。

[52] 《礼记正义》(中册),北京大学出版社1999年版,第1008页。

[53] 同上书,第1004页。

[54] 王懋竑:《祠堂考误四则》,载贺长龄、魏源等编:《清经世文编》,中华书局1992年版,第1366—1367页。

[55] 黄幹:《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》,载王懋竑撰:《朱熹年谱》,中华书局1998年版,第516页。

[56] 《名公书判清明集》,中华书局1987年版,第315—317页。

[57] 元代学者陈栎曾云:“吴恕斋讲义于朱学尽不差,亦无大过人者,皆不肖所能知能言。”参见陈栎:《定宇集》卷十,文渊阁四库全书本。

[58] 《名公书判清明集》,中华书局1987年版,第260—262页。

[59] 《南宋馆阁续录》卷七,文渊阁四库全书本。

[60] 陈智超:《宋史研究的珍贵史料——明刻本<名公书判清明集>介绍》,载《名公书判清明集》,中华书局1987年版,第681页。

[61] 《二程集》,中华书局1981年版,第180页。

[62] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第669页。

[63] 《浦江郑氏义门规范》,载费成康主编:《中国的家法族规》,上海社会科学院出版社2002年版,第269—270页。

[64] (明)申时行撰:《大明会典》卷九十五,“品官家庙”。

[65] (明)王圻撰:《续文献通考》卷一一五,“宗庙考·大臣家庙”。

[66] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第64页。

[67] 方孝孺:《逊志斋集》,徐光大点校,宁波出版社1996年版,第37—41、257页。

[68] 丘濬:《大学衍义补》卷五十二,吉林出版集团2005年版,第651页,“治国平天下之要·明礼乐·家乡之礼”。

[69] 丘濬:《大学衍义补》卷五二,吉林出版集团2005年版,第652页,“治国平天下之要·明礼乐·家乡之礼”。

[70] (清)秦蕙田:《五礼通考》卷一○九,“吉礼·大夫士庙祭”。

[71] 实际上,自北宋欧阳修鉴于“族大,散者必多”的现状,倡导撰写家谱体例需要“纪迁徙”,并且得到以后修家谱的尊重,使得后世家谱“侨居”一门记载甚详。这给明清两朝的人们在追溯始迁祖时提供了不少方便,也是祭祀始迁祖的风气得以推及开来的重要原因。参见陈捷先:《中国的族谱》,台湾“行政院”文化建设委员会1984年印行,第11页。

[72] 《钦定大清通礼》,吉林出版集团有限公司2005年影印本,第250—259页。

[73] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第821页。

[74] 张惠言:《茗柯文四编·嘉善陈氏祠堂记》,中华书局“四部备要”本,第52页。

[75] 《民国山东通志》第四册,台湾山东文献杂志社2002年版,第2172页。

[76] 《福安乡土志》卷一,1905年京师铅印本,第15页。

[77] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第662页。

[78] 同上书,第617页。

[79] 同上书,第692页。

[80] 同上书,第617页。

[81] (清)陆世仪:《家祭礼》,载《丛书集成三编》,社会科学类第25册,台湾新文丰出版公司1996年版,第771—780页。

[82] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第801页。

[83] 同上书,第826页。

[84] 关于广东沙田之介绍,参见屈大均:《广东新语》(上册),中华书局1985年版,第51—54页。

[85] 朱福成:《江苏沙田之研究》,载萧铮主编:《中国地政研究所丛刊:民国二十年代中国大陆土地问题资料》,台湾成文出版社、美国中文资料中心1977年影印本,第35966—35968页。

[86] 潘万里:《浙江沙田之研究》,载萧铮主编:《中国地政研究所丛刊:民国二十年代中国大陆土地问题资料》,台湾成文出版社、美国中文资料中心1977年影印本,第36327—36328页。

[87] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第814页。

[88] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第814页。

[89] 同上书,第808页。

[90] 同上书,第832页。

[91] 其互相制约主要体现在银钱的收支上,其规条曰:“(祠总)收存钱谷,置簿二本,一收存,一支发,某日收谷若干,卖谷若干。祠正副共为经理,眼同祠总看明登簿,收贮支用则向祠总领出。每年秋祭毕轮派祠正副各五人,一年一换,算明交代,不得亏缺。”参见同上书,第837页。

[92] 参见同上书,第827页。

[93] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第801页。

[94] 参见各该志书的“风俗”卷。

[95] 辅德:《请禁祠宇流弊疏》(1764年),载《皇清奏议》卷五十五,台湾文海出版社1967年影印本。

[96] 屈大均:《广东新语》(下册),“祖祠”,中华书局1985年版,第464页。

[97] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第793页。

[98] 同上书,第792页。

[99] 同上书,第836页。

[100] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第824页。

[101] 《浦江郑氏义门规范》,载费成康主编:《中国的家法族规》,上海社会科学院出版社2002年版,第269页。

[102] 《浦江郑氏义门规范》禁止族人蓄私财,规定“子孙倘有私置产业、私积货泉,事迹显然彰著,众得言之家长”,还规定了较为耻辱且严厉的处罚,“家长率众告于祠堂,击鼓声罪而榜于壁。更邀其所与亲朋,告语之所私,即便拘纳公堂。有不服者告官,以不孝论。”参见费成康主编:《中国的家法族规》,上海社会科学院出版社2002年版,第271页。

[103] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第796—797页。

[104] 同上书,第816—817页。

[105] 同上书,第838页。

[106] 同上书,第810页。

[107] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第817页。

[108] 同上书,第827页。

[109] 同上书,第812页。

[110] 很多宗祠规约都规定了其买进的宗祠田“立约闻官”,也就是到官方进行登记,以确定其管业。像贵州平越杨氏小宗在其买契中明确注明“卖归杨氏小宗祠堂”字样,当可明了契据主体之一方为抽象实体“杨氏小宗祠堂”,另一方则为具体的出卖人。此种契据的有效性足以证明宗祠在事实上能够拥有自己的财产。

[111] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第814页。

[112] 同上书,第787页。

[113] 据学者考证,在明代,在族谱里面才有祠堂的记录,之后,很多族谱都有“祠宇”一章。参见陈捷先:《中国的族谱》,台湾“行政院”文化建设委员会1984年印行,第42页。于此可见,祠堂包括宗祠和家祠的普遍化。

[114] 如修于同治年间的《番禺县志》记载:“俗最重祭,缙绅之家,多建祠堂,以壮丽相高。每千人之族,祠数十所;小姓单宗,族人不满百户者,又有祠数所。置祭田、书田,岁祀外,余给支嗣膏火、应试卷金。清明、重九行墓祭礼,二分及冬至则庙祭。即僻境荒村,亦有祖厅昭祀,岁时荐新。”这些数十所或数所的祠堂,当然是既有宗祠,也有支祠或家祠,可能还是后者更多。参见《番禺县志》卷六,“舆地四”,台湾成文出版社1967年影印本,第45页。

[115] 当然,由于地域和具体宗族的差异,有的宗祠则将历代先祖的牌位都供奉在宗祠里加以祭祀,导致神主牌位多至无法堆放的情形。

[116] 修于光绪年间的《广州府志》还详细记载了小宗祠的具体设置,曰:“……尝有小宗祠之制……为夹室二,以藏祧主。正堂为龛三,每龛又分为三:上重为始祖,次重为继始之宗,有功德而不迁者;又次重为宗子之祭者,同祀其四代之主,亲尽则祧。左一龛为崇德,凡支子隐而有德,能周给族人,表正乡里,解讼息争者,秀才学行醇正,出而仕,有德泽于民者,得入祀不祧。又一龛为报功。凡支子能大修祠堂,振兴废坠,或广祭田、义田者,得入祀不祧。不在此者,设主于长子之室,岁时轮祭。”参见《广州府志》,台湾成文出版社1967年影印本,第278页。这段内容与屈大均《广东新语》“祖祠”条内容基本相同,应是修志者认可屈氏所撰著之内容而将之辑入。参见屈大均:《广东新语》(下册),中华书局1985年版,第464—465页。

[117] (清)赵俊修:《增城县志》,嘉庆25年(1820)修,卷一,“风俗”。

[118] 与此紧密相关,陈其南先生将“房”作为中国传统家族的中心概念对我很有启发,据我所见,法史学者尚未重视陈先生的研究,兹简要摘录如下:过去中外学者对于传统汉人家族的研究一般都是从家、族、家族或宗族等概念入手,但……如果我们不先解明有关“房”的含意及其作用,那么上述的这些用语实际上并不能真正表现中国家族制度的特质及其内部结构,反而往往带来不少的混淆。“房”的观念才是厘清汉人家族制度的关键……“房”的中心概念是儿子相对于父亲的身份,由此所含蕴或延伸出来的相关语意范围可以简单地归类为以下的几个原则:(1) 男系的原则:只有男子才称房,女子不论如何皆不构成一房。(2) 世代的原则:只有儿子对父亲才构成房的关系。孙子对祖父,或其他非相邻世代者皆不得相对称为房。(3) 兄弟分化的原则:每一个儿子只能单独构成一房,而与其他兄弟分化出来。(4) 从属的原则:诸子所构成的“房”绝对从属于以其父亲为主的“家族”,所以房永远是家族的次级单位。(5) 扩展的原则:房在系谱上的扩展性是连续的,“房”可以指一个儿子也可以指包含属于同一祖先之男性后代及其妻所构成的父系团体。(6) 分房的原则:每一父系团体在每一世代均根据诸子均分的原则于系谱上不断分裂成房。参见陈其南:《“房”与传统中国家族制度:兼论西方人类学的中国家族研究》,载《家族与社会:台湾和中国社会研究的基础理念》,台湾联经出版事业公司1990年版,第129—132页。

[119] 〔日〕多贺秋五郎:《宗谱の研究·资料篇》,东洋文库论丛第四十五,日本东洋文库1960年刊印,第814页。