二、田野研究

如何研究中国，如何研究中国的风俗与民俗文化？田野研究在中国民俗学学科史上始终占有其重要的位置。中国风俗的资料汇编与研究自来有重视调查的传统，从古代学者的“采风问俗”到现代民俗学的“到民间去”[83]“搜集整理”[84]“十套集成”[85]“非物质文化遗产保护”，[86]调查不仅是发现和搜集风俗、民俗资料的重要方法，也是发现问题、解释和解决问题以及反思问题的重要途径之一。中国现代民俗学的田野研究，是伴随着民俗学现代学科在中国的建立而出现的，在随后的一百多年发展历程中，学者们经历了曲折而艰辛的田野研究之路。民俗学在新中国得到恢复之后，学者们怀揣梦想与学术理想“走向民间”“走向田野”，搜集整理民俗资料、抢救国家和民族传统民俗文化。20世纪末21世纪初，面对人人做田野的学术研究趋势、田野研究中存在的盲目性与主观随意性，有学者提出了“告别田野”[87]“回归文本”的极端呼声，其尝试矫枉过正，以过激的言论来引导田野研究回归其在民俗学应有的位置。经历了“告别田野”与“捍卫田野”之争，[88]民俗学界开始反思田野研究，倡导田野与文本相结合，进行整体和综合的研究。也正是在这一百多年的曲折发展进程中，田野研究已经成了民俗学标志性的研究方法之一。

钟敬文先生将民俗学的田野研究分为三种：一种是走马观花式的“旅人之学”，就是到某个地方跑一跑，看一看，得到一点一般性的信息；一种是“寓公之学”，就是在一个地区住三五年，进行长期考察；第三种是“土著之学”，就是当地人来研究当地民俗。[89]在某种意义上，可以说，这也是中国民俗学田野研究的几个重要的发展阶段：最初的“旅人之学”，以“获取资料”为主要目的，田野研究只是其他研究的“辅助”“补充”。第二阶段是“寓公之学”，即通过较长时间的考察，获取资料，发现问题，寻求解释问题之方法。第三阶段的“土著之学”，则要求对某一地区（田野点）的民俗生活有“当地人”的认识和理解，强调的是在田野中进行研究。当然，田野研究的这几个阶段并非单线进行的，在民俗学对田野研究进行反思的今天，这几个阶段是可以并置、同时存在的。

2012年民俗学的田野研究，根据其研究的特点，我们可以大体分为以下几个方面：获取资料：作为记录民俗学与资料之学的田野研究；发现问题、解释问题：作为阐释之学与理论之学的田野研究；提出问题、参与实践：作为实践之学与公共之学的田野研究；田野伦理、田野规范：田野研究的反思。[90]

（一）走向田野：记录民俗学与资料之学

民俗学的田野研究首先是资料之学，即搜集、记录和获取鲜活的第一手资料。关于田野中获取第一手资料的重要性，尽管从一开始，民俗学者已经意识到了，钟敬文先生在最初的中国民俗学的结构体系中就明确提出“民俗志”“记录的民俗学”。[91]但另一方面，学界对资料的获取，特别是第一手资料的重要性认识并不够，也因为此，民俗学的田野研究在很长一段时间内，被认为只是资料的汇编，是其他研究者的“采录员”“配料员”。随着田野研究的深入，田野研究作为资料之学的重要性越来越成为共识，“我对人类学的热爱很大程度上来源于对田野研究的热爱，而正是因为田野研究这种一线调研，让我们掌握更多的一手资料，让人类学永葆青春”。[92]传统民俗学的田野研究，最大的特点是获取资料。资料的获取是民俗学田野研究的最核心目标，也是民俗学田野研究得以维系持续的重要生命力。

作为资料之学的民俗学田野研究在调查、记录、描述等方面，形成了史志书写传统，积累了大量的民俗志资料。走向田野，获取资料，呈现资料是民俗学田野研究的重要内容和主要研究方向之一。传统的民俗志、田野报告包括搜集、记录民俗资料和对民俗资料的具体描述。从传统风俗志发展而来的民俗志，以民俗事象为中心，以资料汇集和描述为核心。这一传统在民俗学田野研究中得到了继承。另一方面，以村落、地区、民族为主要研究单位，对特定空间范围内的民俗进行标志性、整体性的民俗志书写成为民俗学田野研究的新的态势。

1. 以民俗事象为中心

以民俗事象为中心，以特定区域、特殊群体为主要调查对象，在调查、记录民俗资料的基础上，进行民俗资料的描述与汇编是部分田野研究的主要内容。学者们选择的这些民俗事象多是少数民族特殊习俗、边缘地区特殊群体的特殊习俗以及某一地域具有地方性特征的民俗。如张振江、代世萤对贵州水族村落的传统空间、民居的田野研究，[93]主要是对水族村落空间的布局以及民居，特别是建房时的程序和禁忌进行了描述。王海娜以云南大理白族的婚俗为主要考察对象，[94]对具体村落的概况、婚礼程序、婚姻形式等进行了介绍。黄世杰、黄亮葓以三联村独山屯为例，对壮族村落风水观进行了介绍，[95]张柱华对陕甘黄土高原地区民间手工艺生存现状进行了考察与分析，[96]邵一飞对广州地区自梳女习俗进行了介绍。[97]郎雅娟对贵州侗寨“千三节”进行了田野调查，[98]通过对贵州省黎平县地扪侗寨“千三节”的参与和访谈，记录了地扪侗寨的自然生态和文化生态以及“千三祭祖”的仪式过程。刘秀峰则对浙江鼓词陈十四夫人传进行了田野关注，对颂唱仪式进行了调查。[99]

随着非物质文化遗产保护的持续深入，有学者对后非遗时代的民俗事象进行了资料实证方面的田野研究。天津市河西区杨家庄永音法鼓老会2008年进入国家级非物质文化遗产名录，史静力图通过对该会在申请国家非遗之后传承状况的田野考察，对后非遗时空下，非物质文化遗产的基本情况做个案资料上的挖掘和研究，并希望能在这些个案资料基础上，来思考后非遗时代对非物质文化遗产的保护。[100]总体而言，这些学者基本上沿袭了传统的民俗资料搜集整理的田野研究路径。

2. 新式民俗志

新式民俗志，以村落等传统社区、区域或者特殊群体为田野研究的基本单位，旨在发现、记录和描述，并完整呈现不同分类层次的民俗文化。其对民俗事象的关注，不仅在资料深度上有所拓展，而且关注了民俗事象所处的时空语境与场域，这些民俗事象并非随意选择的结果，而是在特定区域内特定群体内，具有标志性意义和价值。[101]

这些田野研究多以村落为单位，以扎实的田野作业为基础，对特定村落、区域的民俗事象在资料上做深入的获取和挖掘，并以某一问题意识为主线，呈现这些具有地方性特色的民俗资料。

张士闪对河北故城村梅花拳的调查，以村落为主要调查单位，将村落社会生活、信仰空间与梅花拳作为一个整体来研究。[102]作者认为，民间信仰与民众生活密切相关，对民间信仰的考察应从具体的社区语境出发，通过田野调查认知其在当今社会中的真确形态。

刁统菊等人以行政村落作为田野调查和研究单位，以村落的民间信仰为中心，注意分析与之具有关联性的村落位置、家族历史进程和村落生计形态。[103]其民俗志的书写主要从关联性着手力求全面、准确地获取田野资料，并以标志性文化统领式民俗志做理论指导。也正是由于对“关联性”的强调和把握，其村落民俗志并不局限于单一的行政村落，同时兼顾了这一行政村落所影响下的更大范围内的区域社会——“麻峪三村”。此外，其所书写的民俗事象也并不局限于民间信仰，而是兼及村民的日常生活。

段友文、王旭等人在田野调查基础上，对山西娘子关古村镇的春节民俗进行描述，并从三个方面将这些碎片化的民俗资料细节做了分类：神人同住的世界：娘子关年节的宗教色彩；世俗百姓的“第二种生活”：狂欢中的平民灯官；军户后裔的怀祖情结：跑马排与武社火。[104]正是通过对特定区域内春节民俗的深描，呈现了该区域历史文化与民间文化的独特性。

刘昭瑞、钟林春等人在较长时期的田野调查基础上，对通行于南部中国地区的罗家通书及其编制者——“通书罗”家族做了较详细的描述，对罗家通书的出现、形成、发展及现状做了较细致的梳理。[105]闫爱萍通过对与水旱码头和商业重镇相关的民俗文化的调查，试图在这些调查所得的资料呈现中，更好地了解碛口古渡的兴起、繁盛和没落的原因。[106]

新式民俗志不仅关注民俗事象的时空语境，同时也以一定的“问题意识”为基本导向。唐仲山通过对年都乎村村落山神信仰与村落民俗的民族志分析，探讨村落信仰与仪式、民俗空间与村落社会建构之间的关系。[107]并在田野资料获取的基础上提出，神灵信仰和仪式构成了文化的基本特质，也构成了社会形貌的象征展示方式。精神世界的神灵存在是现实世界中仪式举行的观念依据，祈求护佑的功利性意愿使得作为村落守护神的外来神并没有受到客观上的排斥，即便是既有的历史文化的冲突也被主观上包容或消解。

以个人生活和生命为主线，通过对个人生活史、口述史的书写来呈现田野资料，是新式民俗志的另一重要研究方向。倪彩霞对高州木偶戏广东省传承人梁东兴的个人专访，内容涉及高州单人木偶戏的历史与现状，梁先生的学艺经历及表演技艺，梁先生对单人木偶戏艺术传承的一些看法。[108]沙彦奋关于新疆伊犁回族口述史的研究，是一种抢救性的研究工作。[109]作者以对“迁徙的第一代先民”“迁徙原因”“迁徙过程”和“落户”等方面的记忆为口述历史的“描述”和“解释”，认为通过在田野中发掘一些身后的“活”的回族历史，为我们研究新疆回族社会历史文化提供了丰富、鲜活和珍贵的材料。

在专著方面，作为记录之学与资料之学的田野研究，多以田野调查报告丛书为主要呈现方式。中山大学张振江、周大鸣教授主编的《中国田野调查丛书》是中山大学人类学系田野调查及其研究的系列成果。《双星水族：贵州独山双星水族调查与研究》《三都三洞水族——贵州三都三洞乡调查与研究》对贵州省双星村水族、贵州三都三洞水族医药、建筑、风俗、信仰、婚姻等多方面进行了田野调查并获取了丰富的田野资料。[110]《侨乡·宗族·围龙屋：梅州南口侨乡村的田野考察》从侨乡村的政治经济、社会文化、侨民经历、宗族历史、村落建筑等方面对侨乡村进行了系统而细致的田野调查。[111]《农民的流动与转型：以湖南攸县为例》全方位、多角度地对攸县渌田镇社会经济总体发展现状进行了详细了解。[112]余光弘、杨晋涛主编的厦门大学人类学与民族学系田野调查报告丛书是厦门大学对福建区域文化田野调查的重要成果之一。《闽南顶城人的社会与文化》主要对顶城人的经济生活，人口、家庭与亲属称谓，陈氏宗族，民间纠纷的解决，聚落宗教，岁时祭仪，生育与养育，婚礼和礼物交换，丧葬仪式，医疗与保健，传统童戏等进行了深入的田野调查。[113]《闽南北山人的社会与文化》内容包括北山村的经济活动、日常饮食、民居建筑、人口与家庭、家庭宗教、聚落宗教、岁时祭仪与祭品、宗族组织、婚姻习俗、非正常死亡葬俗等。[114]

（二）深入田野：作为阐释之学与理论之学

田野研究不仅可以发现、获取第一手资料，更重要的是在深入田野过程中，可以发现真正的学术和现实问题。作为解释之学、阐释之学的田野研究，从资料之学层面上向发现问题、解释问题、解决问题迈进。同时，田野研究不再局限于田野现场及田野获取的资料，而是更广泛地结合各种资料，包括文献、文本及田野资料，进行综合整体上的研究。

从西方人类学倡导的民族志发展而来的民俗志，多以特定区域内、特定群体的个案研究为主导，注重理论和方法的思考。以“问题意识”为主导的田野研究，强调不仅要有问题意识，同时要在田野研究中提出新问题、真问题。如此，田野研究呈现出文化取向、生活取向、分类取向、关系研究、整体取向等多样化学术取向。

1. 个案的深描

作为阐释之学的田野研究，多以个案研究为基本形式，结合文献和田野两方面，对特定民俗事象进行特定问题的解释和阐释。周大鸣、黄平芳从文献和田野两方面，对梅州地区客家乡土神——惭愧祖师进行了考察[115]，在田野个案的基础上总结地方乡土神灵信仰的特点及其形成这些特点的原因。宋德剑采用文献检阅和田野调查相结合的方法，以具体村落为重点，将该区域的基督教信仰置于历史发展的脉络予以考察，并在此基础上，解释基督教作为外来文化与中国传统民间宗教信仰及本土民俗文化如何在冲突中实现调适。[116]

王加华从山东禹王台个案出发，分析和解释了民众生活中狐仙传说与狐仙信仰。[117]狐仙信仰是华北地区一种比较普遍的民间信仰形态。作者通过田野调查研究发现，在山东省潍坊市禹王台及其周边村落，其信仰形态大体由三个层面组成：首先是灵异传说，创造出一种语境氛围；其次是物质载体，即禹王台及其上的大量有关狐仙信仰的庙宇、冢墓及洞穴等；再次是仪式行为，即神圣与日常时段的祭拜崇祀。正是通过这三个层面的相互结合，从而塑造出一个狐仙信仰的神秘世界，表达出民众丰富多彩的思想世界与情感寄托。

杨杰宏对鄂西地区土家民歌文化的田野研究，以民歌传承的变异为主要的问题导向，通过田野调查，对土家族口头传统的传承问题做了相关思考。[118]鄂西地区是土家文化的腹地，至今仍传承着诸多形态各异、丰富多彩的口头传统。民歌是恩施土家族口头传统的重要代表，在现代性情境中，土家民歌的传承内容、方式、结构等方面出现了诸多变异，对土家族口头传统的传承产生了深刻复杂的影响，作者对其存在的问题及深层原因进行了调查及思考。

除了对传统的民俗事象作深入的个案研究，对近些年新出现的民俗现象，也有学者给予了足够的关注。王尧对“新编的地方主流性传说”的研究可以说是这方面的代表。[119]“新编的地方主流性传说”是指地方文化工作者出于某种动机将其自发编纂的传说纳入广泛通行的权威写本中，或是进入公众媒体的报道，使其成为地方上对外展示的代表性文本。它们生而即属地方上的话语主流，天然被赋予某种权威，而作为其对立面的旧有文本则不断被遮蔽、扭曲，乃至演述人也受到身心伤害。至于“一物两说”“方志化”乃至“正史化”等极端现象也愈发常见。当口头与书面、民间与官方发生对接，口头传统就可能被主流的地方知识阶层选择、过滤和改造，甚或完全无视、重新书写，以书面形式藉由公众媒介获得传播。在此过程中，口头传统常受到压制，显示出弱势的一面。作者在田野调查研究的基础上提出：这一文本生产和传播机制以往是被忽视和遮蔽了的，绝非当代社会的独有现象。据此，作者认为，传统的观念以为正史的记载相对于野史、小说、笔记更为可靠，但事实也许并非如此，因此我们应该调整对史料的判断态度。

2. 理论视野下的个案研究

田野研究不仅是阐释之学，同时也是理论之学。田野个案研究与理论研究之间的张力自来为学界所关注，个案的田野研究如何在理论上有所创新和建树？实践证明，民俗学的许多理论大都从田野个案研究中发展而来，但纵观国内民俗学的田野研究，多是对国外理论的应用和补充。个案研究基础上理论的创新与本土理论的发展似乎仍然是民俗学者孜孜以求的学术理想。

国家与地方理论视角下的中国田野研究，在很长一段时间内，成为民俗学考察地方性、地域性民俗文化的基本研究路径。赵丙祥以国家与地方社会理论视角为指导，对河南陈家沟、赵堡镇两个太极派别的谱系进行研究。[120]围绕着太极拳流派传承谱系，河南陈家沟和赵堡镇在艺祖体认与崇拜等方面发生了长达一个世纪的“正宗”之争。作者在结合田野调查和文献资料基础上提出，当陈家沟通过宗族模式达成与国家权力的沟通时，赵堡人则走向“过去”，通过“武当山”的神庙体系和宗教信仰来界定他们与皇权的关系模式。不过，若想更好地理解两地拳师对其传承谱系的绘制现象，尚需进一步考察这两个村镇的社会制度和宗教体系，结合对其中潜藏的国家政治与民间传统的不同观念予以深入分析。

有学者不再局限于个案研究对相关理论的有益补充，而是尝试在田野研究基础上参与国际学术界关于社会变迁、共同体、群体认同等理论的讨论。

王芳辉以中国南部沿海一个市镇的信仰—仪式为分析对象，来探讨神庙系统在地缘社会与业缘社会中的变迁。[121]汕尾镇是中国南部沿海较晚近发展起来的一个市镇口岸。传统时期，该镇东、西两个相邻社区按照不同形式组织其人群：西社以地缘为主要原则，基本构成单位是福户；东社以业缘为主要原则，基本构成单位为馆头。无论福户还是馆头，均以神庙作为公共活动的中心。作者在深入的田野调查基础上提出：在商业经济发达的市镇，神庙系统的演变不仅同样反映着人群分化与凝聚的过程，而且是地方社会结构变迁重要的因素之一。

郭建勋对川西贵琼藏族地区“将军庙”的田野研究，同样尝试从民俗事象出发探讨地方社会变迁。[122]大渡河上游的四川省康定县和泸定县，分布着诸多将军庙宇，且多分布在不同时代的要塞或古渡口旁，这些庙中的将军相互之间有“亲缘”关系，并与历史上的四川省天全县的将军信仰发生联系。结合历史文献、相关的考察报告、以及近年来的田野调查，作者对这一区域的将军信仰源起、分布和意义进行分析，以期通过多义的将军信仰及其地方化过程的分析，窥知康区东部与大社会的历史关联性和互动过程，以及多义的将军信仰在康东纳入大社会的进程中所具有的作用。

宗教信仰与群体认同一直是民俗学界关注的问题，曹荣关于京西桑村天主教群体的考察，对外来宗教与中国乡土社会的文化逻辑之间的关系问题做了有益的探索。[123]作者在田野调查资料基础上，分析认为，“灵验”是天主教切入乡土社会的重要方式，在天主教信仰与乡土社会的传统、乡民的心理之间搭起了一座桥梁。灵验勾连着两个具有不同象征符号及行为实践的信仰体系。灵验与奇迹的实际功效，契合了乡民的心理，也使得天主教在乡土社会中获得了一定的灵力资本。灵验事件的生产和讲述强化了教友的身份认同。此外通过对京西斋堂川地区一个天主教村落的田野考察，可以探究灵验之于乡村天主教信徒日常生活的意义，以及天主教嵌入乡土社会的文化逻辑。

关于乡村城镇化、乡村与城市关系问题是民俗学在现代化、都市化的社会现实中面临的重要研究方向。储冬爱对广州“城中村”的关注与研究，为这一研究方向提供了很好的范例。[124]乡村原住民在失地转制后被动进入都市生活，他们对都市有着异质、消费、陌生的想象。在城乡文化观念的冲突下，在疏离与尴尬之中，乡村原住民陷入文化认同的困境。对个体身份认同、本己文化认同、异己文化认同的分析可以窥见乡村原住民文化认同的特点，同时培养文化自觉、实现文化互动将有助于促进现代都市人形成理性的文化认同。

随着民俗学研究对象的不断调整，日常生活、生活民俗成为民俗学研究的重要内容，这一重大转向同样在田野研究中得到体现。比如，许哲娜关于漳州市区四座妈祖庙的研究，[125]在对四座妈祖庙的日常庙务与节日庆典进行多次田野调查的基础上，对信众在神人关系以及宫庙空间等方面的情感体验进行剖析，同时对妈祖信俗所反映的日常生活规则进行解读。作者结合历史文献、民谣俗语等资料，发现漳州市区妈祖信俗具有与日常生活高度契合的文化特质，而这种特质正是妈祖信俗在漳州得以持续发展的最基本保障。作者在个案的基础上，提出“信仰民俗是日常生活与空间研究的重要文本”。

田野研究作为阐释之学和理论之学，在民俗学界得到不断的强调。田野研究不再满足于对民俗事象的描述，进而开始对“人”、对“关系”的研究。将研究对象从民俗事象转向民俗事件，将人和民俗事象结合起来做整体性研究，更重要的是对研究对象主体性的关注——民间社会、民众的主体性，关注民众的文化逻辑。“田野作业之于乡民艺术研究，不仅是在寻求某种真实，也意在寻求对于乡土社会的文化脉络的建构。随后的民族志书写，乃是学者从田野资料中绎出来的具有鲜明序列感、内含价值判断的知识形式”[126]。李生柱从口头叙事和村落信仰的互构这一视角研究村落与村落之间的关系，为口头叙事和村落研究提供了鲜活的个案。[127]民俗学界关于传说的研究逐步从文献资料的梳理和类型学的分析转向在田野语境中进行考察，关注传说与民众生活、地方历史的关联，呈现出一种“民俗文化整体观”的研究范式。作者将流传于冀南广宗县刘家庄、夏家庄的白猫黑狗传说，置放于两村相邻但老死不相往来的特殊村际关系中加以理解。这一传说是以两村庙宇的兴修改建及相关阐释为工具，以村民对现实功利的考量为依据而不断建构而成，最终成为比较稳定的村落传统。

此外，有学者尝试从地方性知识或本土意识出发，探寻乡土社会庙会的传统何以能够保持生命力。以问题为导向，以本土经验为主要理论生发点，以地方性知识和民间社会主体——普通村民意识为根基，寻求阐释之道和理论上的突破。华智亚在田野调查基础上，对中国本土的术语——“热闹”一词做了新的诠释，其将中国人爱热闹的心理与乡村庙会联系起来进行考察，认为对“热闹”的追求正是乡村庙会传统的重要生命力。[128]冀中南乡村有举办庙会的传统。新中国成立后，这一传统一度中断，但改革开放后得以复兴并有繁荣之势。庙会是乡村生活中的热闹事件，庙会的主办者也会尽力追求和营造热闹的效果，而热闹不仅是人们所欢迎的一种生活状态，还可以看做神灵灵验与否以及灵力大小的外在指标，因而举办庙会并营造热闹效果，不仅提供了一个让乡村居民体验热闹的机会，还可以确认、彰显甚至生产神灵的灵验。举办庙会所带来的神圣和世俗生活的双重回报可以部分地解释当地人对庙会的热情以及庙会传统的生命力。

蔡磊通过对传统的民间手工技艺——荆编的田野考察，尝试给予它们一个较为深入、较为贴近手艺拥有者和享用者视角的认识和理解。[129]沿村荆编业的兴起，依赖京南房山一带丰富的荆条资源和明清以来的矿业发展，临近集镇的区位优势为荆编销售提供了便利。荆编是沿村人共享的手艺传统，是村民交往的重要纽带。相同的荆编劳作模式，从身体经验上加强了村民共同的信仰、知识话语体系和地方感，并且在市场交换体系中成为村落共同体的符号。

无论是华智亚的“热闹”之说，还是蔡磊的“劳作模式”与“村落共同体”的提法，都是在中国本土田野调查基础上，对传统文化逻辑予以发现与挖掘的有益尝试，也是中国主体的中国经验研究的重要实践成果之一。

3. 理论与方法之学

在深入扎实的田野调查研究基础上，对民俗学理论和方法做出较有成效的探索，一直是中国民俗学者努力和追求的方向。在这一方面，田野研究作为理论与方法之学，成为民俗学理论与方法的生成场所。杨利慧以三个社区的神话传统的田野研究为基础，对民俗学的主导性研究范式——语境研究进行了检讨与反思。[130]作者提出，语境在形塑神话文本、规定神话讲述场合、确立讲述人和听众的构成及其规律、决定神话的功能和意义等方面具有重要作用；但同时，语境对神话传统的影响具有一定限度：神话的核心母题及其母题链的组合、类型和基本内容，往往呈现出强大的稳定性。也即语境视角未能深入触及口头艺术形式和内容的根本内核。作者在此基础上，提倡“综合研究法”。在一定意义上，可以说这是田野研究对民俗理论的检讨和反思的典范之作，也是中国民俗学田野研究的重要理论成果。

周建新以客家围龙屋保护田野个案为中心，叙述了这一集体行动的过程及其客家民众的态度和行为，并进一步探讨了这一集体行动中民众、民俗、学者的角色与影响。[131]在此基础上，作者提出其关于民俗研究取向问题的新思考：仅从民俗事象的静态描述来达成民俗学研究的意义，将丰富复杂的民俗生活、民间文化概括为一些有限的材料，实际上既忽视了“俗”在生活文化整体中的被创造和重新发明，也忽略了作为民俗文化研究的理性人——学者及其学术活动的作用。因此，民俗中的民、俗与民俗学者，都应该成为民俗学研究的内容和对象，并进而指出，这应该是未来民俗学学科发展的重要趋势和学术动向。

专著方面，赵宗福主编的《西北民俗文化研究丛书·多元村落民俗文化研究》，以村落民俗文化为主要研究对象，在深入的田野调查基础上，以个案研究的形式对村落民俗文化的动态演变特征进行研究。其中，霍福以青海省西宁市湟中县苏木世村为研究对象，通过对这个自然村落中藏汉村民的物质生产、物质生活、人生仪礼、岁时节庆、口承民俗，以及在社会转型过程中村落民俗变迁等进行民俗志考察和实证研究。[132]闫爱萍《关公信仰与地方社会生活：以山西解州为中心的个案研究》对关帝故里的解州镇及常平村进行了详尽的个案考察。[133]作者利用历史文献考证与田野调查访谈相结合的研究方法来考察关帝信仰传统的历史与现状、关帝故里人的生活方式和他们所拥有的其他信仰文化，也就是将关帝信仰文化现象置于当地社会生活整体历史变迁当中来给予具体的阐释。这类研究不仅为关公信仰研究领域提供一个个案的民俗志，而且是为研究中华文明历史上广泛流布的、具有文化统一认同意义的神灵信仰现象，提供一个可行的研究方法。

彭兆荣主编的《田野归去来·人类学实证研究丛书》以“事件之物”、某种实物或仪式为基本切入点，在深入细腻的田野调查基础上，对与之相关的社会、生活、文化进行理论上的探讨。《延伸的平行线：滇越铁路与边民社会》以“滇越铁路”为对象，通过对这一“事件之物”的民族志式研究，在揭示滇越铁路所具有的“物性”体系在不同历史时期对边民社会的不同层次的影响基础上，认为滇越铁路已经成为边民社会不同人群与个人自我的延伸。[134]《葡萄的实践：一个滇南坝子的葡萄酒文化缘起与结构再生产》以一棵葡萄树作为主角，通过追踪其历史脉络与旅行路线、研究其社会文化空间形态，试图呈现出葡萄背后地方人群的思想观念、实践方式、生计模式与社会组织等各个层面；同时，透过一棵葡萄树的视角，将坝子拉进一幅更为宽广的历史文化图景中。[135]《火的祭礼：阿细人密祭摩仪式的人类学研究》通过大量翔实的文字、录像资料以及连续三年的田野参与观察所得，从“客位”视角来分析阿细人的“祭火”仪式，旨在揭示仪式之于无文字民族的意义。[136]

（三）耕耘田野：作为实践之学与公共之学

伴随着民俗文化的抢救、非遗保护、民俗旅游、民俗文化产业的兴起与发展，民俗学的田野研究与民俗学者对社会现实的参与越来越迫切。与此同时，“民俗主义”现象及与之相关的民俗文化的利用问题，成为民俗学田野研究的重要话题。民俗文化的遗产化、主体性问题成为非物质文化遗产调查研究中不得不面对和思考的问题。如何更好地参与、完成非物质文化遗产的田野调查研究，成为民俗学者参与非遗保护运动的问题所在。

非物质文化遗产的主体性，即谁的非物质文化遗产问题，是非物质文化遗产保护过程中反思最集中的问题。王霄冰以浙江衢州“九华立春祭”为中心，对民俗文化的遗产化、本真性和传承主体等问题进行了讨论。[137]作者在田野实践中得出结论，只要有一个实实在在的传承主体存在，其中成员的文化主体意识并未丧失，非物质文化遗产的本真和活态传承就可以得到保证。

谢荔从端午节仪式活动的田野调查出发，通过对浙江嘉兴与日本相模原市节庆文化、节日民俗仪式活动主体的社会变化的对比，提出，在“我们的节日”民俗事象的保护传承时，应该更好地扶持地方民间团体自发组织和传承，单纯的自上而下的政府推动型传承机制存在诸多弊端和局限。[138]作者认为，缺乏民众主体参与和地方特色的传统节日非物质文化保护是失败的。

王加华在扎实的田野调查资料基础上，对胡集书会民间说书艺人所面临的困境及其应对策略做了较详细的论述，提出民间说书艺人面临困境的主要原因是市场的萎缩。[139]非物质文化遗产保护运动的开展，在一定程度上缓解和推延了说书艺术的衰微，但如果不能真正解决市场萎缩的问题，非遗保护只能是权宜之计，而非长久之策。马知遥在田野调查基础上，对我国北方民间布老虎的现状做了较为详细的描述，同时，对这种现状做了反思，并尝试在田野调查资料的基础上寻求解决之法。[140]作者提出：非物质文化遗产调查的行动不仅仅是一场文化寻根，更重要的是试图通过对文化源头的记录，为民族文化的传承保护寻找一种有效的工作框架。

村落共同体民俗文化的共同性和文化遗产公共性之间的关系问题，是非物质文化遗产保护过程中存在和亟须解决的问题。二者之间存在张力，且作为村落共同体的民众和传承人对此采取了相应的对策和策略。陈爱国在对陕西华县的皮影戏进行多次田野调查基础上，分析和论证了民俗文化被遗产化和商业化前后的变化以及民众的反应，重点探讨了非遗传承人重塑共同性和建构公共性时采取的策略。[141]此文在个案研究的基础上，提出民俗文化成为非物质文化遗产意味着村落共同体的共同性向国家规模或者市场领域的公共性的转型，并指出在公共性的形成过程中谁来建构、为谁建构和怎样建构等问题的重要性。

乌仁其其格通过基于额尔敦敖包祭祀的田野研究，对民间信仰由国家和政府主导现状提出了质疑。[142]额尔敦敖包位于内蒙古锡林浩特市，至今已有二百余年的历史。在1957年祭祀中断之前，它一直是阿巴嘎哈纳尔旗（锡林浩特市前身）和贝子庙共祭的敖包。从2004年开始，额尔敦敖包祭祀变为由当地政府直接组织、参与的大型祭祀活动。在政府主导、国家在场的情境下，敖包祭祀这一蒙古族传统民间信仰仪式，由于祭祀主体地位的边缘化以及仪式操控者身份、目的的改变，被赋予了不同的意义，文化传统被碎片化地利用，原有功能弱化或被再造。作者进而提出，国家权力对传统文化空间的侵入与控制，会对这一民间文化的走向带来怎样的影响，值得人们深思。

民俗旅游以及民族旅游是民俗学在田野实践研究方面的重要内容，相关的研究非常丰富多元。刘志扬、更登磋依据2006年和2010年在藏彝走廊最东端——四川省平武县白马藏族乡、木座民族乡的厄里寨、详述家、木座寨三个村寨的田野调查资料，从微观的层面探讨了全球化背景下民族旅游麦当劳化产生的社会基础、现状和走向。[143]在地方政府、旅游公司、当地人的共同推动下，白马山寨风情游形成了一套固定的模式，从游客的住宿、饮食、休息，到观赏民族歌舞表演等等都趋于简单化、标准化和流水线化。作者尝试用“麦当劳化”的视角理解和解释当下民族旅游中单一性和同质化的趋势，并认为这种趋势削弱了民族文化的自主能力、创新能力，同时也对民族旅游发展带来一定程度的负面影响。作者认为，民族旅游回归地方化、个性化和人性化是今后的必然走向。

专著方面，《田野图志：重庆彭水少数民族非物质文化遗产考察》一书在实地调查与研究的基础上，运用多学科理论与方法对彭水少数民族非物质文化遗产进行了系统研究。[144]其内容涉及民族民间文学、民间器乐、民间歌曲、民间舞蹈、民间戏剧、民间建筑与雕刻、民间手工技艺、民间传统医药、民风民俗、民间信仰与禁忌、文化空间等多方面，尤其是对这些非物质文化遗产的传承现状、存在的问题、保护与传承的基本原则与主要措施等进行了细致、深入的思考，对少数民族文化的开发与利用也提出了比较科学、有效的路径和方法。中央民族大学王建民主编的《人文田野丛书》，以田野研究为核心，对少数民族非物质文化遗产保护和传承进行研究。其中，《造像的法度与创造力：西藏昌都嘎玛乡唐卡画师的艺术实践》以中国少数民族非物质文化遗产保护与传承为主要研究目的，对唐卡画师文化艺术实践进行了深入翔实的田野民族志研究。[145]

（四）反思田野研究：田野伦理

自20世纪80年代始，以《写文化》为代表的系列反思田野研究之作，已经将田野调查中所遭遇的现代主义之后的问题列上了讨论议程，并试图解决田野研究中的“后现代”困窘。从施爱东的“告别田野”到近段时间个别学者提出的“抵制田野”，田野调查和田野研究在中国民俗学界经历了从最初的走向田野到反思田野的过程。从盲目的、浪漫式的田野调查进入关注田野伦理、反思田野调查方法的田野研究阶段。田野研究本身，田野关系、田野伦理成为民俗学田野研究的重要内容。田野研究者从所谓的奇风异俗的“报道者”、信息的窃取者发展为调查对象的合作者。

民俗学为什么需要田野研究，我们需要怎样的田野研究？《在中国做田野调查》《如何做田野笔记》在一定程度上对此作出了回答。[146]

《在中国做田野调查》提出，为了发现访谈对象提供的信息的“意义”，我们不但要记下所见所闻，还要通过笔记“呈现场景”。[147]《如何做田野笔记》的作者指出了调查的关键在于“以敏锐的笔触将当地人眼中事物的含义记录下来，然后让那些对这一特定社会生活环境并无了解的广大读者知晓和理解当地人的意义世界”[148]

。如何研究日益变迁的中国？“现代性的发展观念，往往将农村或乡土社会变成发展的对立面，忽视了乡土中国在现代化面前的能动性以及在社会变迁过程中文化的连续性。这种状况让我们用田野调查，用民族志文本揭示当地人眼中的意义世界，也让我们更坚定地站在‘被发展者’的一边，理解他们行为的意义，帮助他们成为现代性的主体”。[149]

杨毅、张会超等人提倡记录田野，[150]认为民族档案的重构需要有相应的路径和方法来突破。借助于田野的定位，通过新的视角确定民族档案重构的对象，产生新的田野档案，由此可以实现民族档案的当下塑造。田野实践的走向留给民族档案更多的视域和思考，记录田野则成为了重要的选择和路径。记录田野包括记录田野意涵、田野路径、田野对象、田野档案、田野感悟。诸如“从什么角度去记录田野？以什么样的方式记录田野？从什么层面上去记录田野？研究者如何自如地穿行在历史与当下来记录田野？”等一系列问题仍需要我们继续探索。黄龙光关于民俗志及其书写的研究[151]认为，民俗志基于民俗田野调查，是民俗研究的一把利器，属于民俗研究的重要环节和结果呈现。民俗志书写不应只是一种资料汇集式的民俗记录，它应具有一定的理论追求，允许民俗学者的个性化诗性与诗学书写。民俗志书写，更应贴近民俗主体的现实民俗生活，关注其民生与人性问题。具有人类学倾向的当代民俗志书写，田野在场、田野过程、文化转译以及民俗志诗学，是我们今天在田野调查及其民俗志书写中难以再逃避的问题。

美国学者露丝·贝哈的《动情的观察者：伤心人类学》[152]透过揭露自身的生命故事，深刻反思其在西班牙、古巴及美国的田野工作。作者认为，感性人类学书写不仅有治疗的效果，也可以挑战、对抗各种僵化与单一的意识形态，激发实践的动力。该书不仅是一本民族志，而且是一本充满学术反思的类自传体。同时，田野研究中关于田野伦理的反思还包括：我们是谁？我们来干什么？我们和他们、你们的关系如何？田野研究的主体性（伦理）等问题。[153]

此外，关于民俗学的田野研究，有学者在反思现有田野研究的基础上，提出民俗学田野的转向问题：“中国人类学当前应该有一个新的转向，即以整个世界为实地调查的田野，而不再局限于以本国为田野。我们学界应该从理论和个案两个方面推进这种转向，并借此促进中国社会科学以新的知识生产机制获得进一步发展，增强中国知识界在学术和文化上的主体意识，开始作为独立的学术主体开展以自己的价值和需要而划分的地区研究”[154]。高丙中及其研究生到海外（包括美国、澳大利亚、印度、德国、马来西亚等国家）进行田野调查，取得了一系列研究成果。这些成果具有一定的标志性意义：它标志着中国人类学民俗学研究者开始从本国的需要出发，运用一种世界性的眼光去对包括西方国家在内的海外世界进行实地性的考察。《公民与社会：法国地方社会的田野民族志》用田野民族志方法研究法国的地方社会，用民族志资料描述了它“结构”成为一个地方社会“整体”的“过程”，呈现了其内部诸多社会要素“有机团结”的状态，理解与探讨其间所彰显的公民社会的观念与实践要素。[155]

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