第二章 方法

Ⅰ 约翰·洛克

约翰·洛克是英国的革命的十七世纪的产物。在两次革命中，他所反对的人和赞成的人都对他非常冷酷，前后三十年间，他发表的作品都是匿名的，或者由政治家出名，或者仅仅是为他人著作所写的详细的注解。洛克到五十七岁才公开地在英国发表文章，那是在1689年革命以后，这次的革命使他从流放中回国，使英国建立了现代资本主义。

他的经验是当时可能得到的最广泛最深切的经验。他受过清教徒的训练，在牛津任终身职，而清教徒当权时使他不敢发表言论，在国王当权时又使他失去了职位。他的命运和事业随着国务大臣谢弗兹堡伯爵起伏浮沉，他住在谢弗兹堡的家里，替谢弗兹堡撰写有关宗教、科学和政治的文章，并且追随谢弗兹堡一起过流放生活。他看到大人物和小人物被处死刑、下狱、财产被没收、言论被教会、国王、清教徒和法官所压制。他是从牛顿到卢文霍克那些新科学家的朋友和同事，是“新学识”的刻苦研究者，是他们新组织的“英国实验促进知识协会”的会员。 ^[1]

表现在洛克身上的结果是，怀疑主义代替了认识，或然性代替了必然性，理性代替了权威，研究代替了武断，立宪政府代替了专制，主张司法独立借以保障财产、自由和容忍。在各种学问方面，他成为十七世纪的缩影，支配了十八世纪，并且在哲学家和心理学家抛弃经济学以后控制了十九世纪和二十世纪中正统派经济学者的制度的和心理的概念。

他的《人类理解论》引起柏克莱的理想主义、休谟的怀疑主义、法国的唯物主义以及康德的先验的知识形式和范畴，可是洛克本人的用意只在于一切事物的合理。他的《政府论》替1689年的革命作辩护，引导美国革命和法国革命主张人类的自然权利高于法律、习俗和君主，可是洛克的原意只是用1689年英国人的习惯法权利来代替所谓亚当后裔的帝王的神权。这一论文也使“劳动”成为政治学和经济学的基础，并且使亚当·斯密的学说以劳动痛苦作为自然价值的尺度；使李嘉图的学说以劳动力为标准价值的尺度；使马克思的学说以社会劳动力为度量剥削的标准。可是洛克的劳动观念是个人自己的劳动成果应该是个人的私有财产，他的用意只作为一种理由，反对帝王不经过独立的司法机构的审判就夺取财产。他的《论容忍的书简》是他怀疑人类理智的限度以及政府在抑制思想自由、言论自由和集会自由方面的限度，因而获得的结论。所有这些论文，三十多年中他写了又重写或是匿名或是在国外片断地发表，可是在君主立宪代替了君主专制的那十二个月里他在国内公开地出版。

洛克开始写《人类理解论》时的实际目的，是为了要了解人类的智力能真正知道的和不能知道的究竟有多少。这部书发源于十七世纪的论争和教条主义，这些争辩和武断引起了混乱、褊狭和内战。

这是洛克的“新方法”，先考查我们的智力的研究工具，然后再考查那工具的出产。这表示他的创造天才，结果产生了这一部论述观念、语词和或然性的论文。

洛克说，心中的观念是人们真正知道的唯一的对象，在外面用言语表示出来。当时“公认的学说”是人类具有“天赋观念和天赋性格，生来就印在他们心灵上面”。洛克详细地批判了这种说法，然后进一步说：“让我们……假设心灵就像一张白纸，上面没有任何字迹，没有任何观念；它后来怎么会有的呢？……对这个问题我的答案只有一句话，是从经验得来。” ^[3]

洛克说，经验是感觉和反省。五种感官把“微粒”传达到心灵，再由心灵经过反省活动，使它们成为存在于外物中的可感觉的性质的观念，用记号来表达，例如黄、热、硬这种字眼。反省，像镜子一样，是“我们自己的心灵的内部活动，运用于所得到的观念”；可是附带有某种情绪，例如“从任何思想产生出来的满足或不安”。这些活动，“被灵魂反省和考察时，就供给理智以另外一套观念，这套观念不能从外面取得，而是完全在自身的内部”。 ^[4] 它们“可以适当地被称为内部的官能”，发源于这种内部官能的观念是“知觉、保持、注意、重复、辨别、比较、复合和命名”。

以上所说的感觉和它们的反省，是“简单观念”的两个来源，理智“绝对没有任何不经过这两种来源之一而获得的概念”。 ^[5] 这种简单观念，经过进一步反省，就产生快感和痛苦，这是何以要“在两种思想或行动之间择取一种的原因”；又产生“力”的观念，因为就我们本身观察到我们移动我们的身体，并且观察到自然物体能在其他物体中产生运动；又产生“存在”的观念，因为我们认为观念确实在我们的心中，或是事物确实在我们的身外；又产生“统一”的观念，因为我们认为是“一件东西，不管是一种真实的存在或是一种观念”；又产生“连续”的观念，“由于在我们心里变化推移的东西不断地给我们这种印象”。 ^[6]

从这些简单观念中组合出来的是复杂观念，那是简单观念的“结合”，就是“实体”，例如人或空气；就是“关系”，例如夫妻；就是“样态”，例如空间、时间、善、恶、公道、杀害、恐惧等。这些简单的和复杂的观念是我们知道的唯一的东西。“……心灵，在它的一切思想和推理方面，除了它自己的观念以外，没有其他直接的对象，这些观念只有它加以思考或者能加以思考，……知识不过是对于我们的观念之间的关系和一致，或者不一致和矛盾的了解。” ^[7]

这样洛克把内心和外界完全分开。内心专管环绕着若干观念来活动，它把它们一再地结合起来，从简单观念变成高度复杂的观念——例如实体、因果、道德、神权和民法。

这种把一个内在的机构——心灵——分开，作为它复写一个外在的机构——世界，是从洛克到十九世纪末的经济学说的特点。脱离这种二元论并且代以一种内心和外界的机能关系所需要的概念，在经济学方面，直到1871年门格尔 ^[8] 用“递减的效用”一词，说出一种对于能满足欲望的外物依赖的感觉（这种感觉的强烈程度随着这些外物的增多而递减），直到1888年庞·巴维克构成未来物品的现在价值减低的观念，才创立起来。因此还需要后来的“稀少性”和“未来性”的概念来供给所谓内心和身体对现在和未来的外在世界依赖的程度不同那种机能的观念，代替洛克和他的信徒们把内心和外界完全分开的那种见解。即使如此，这些快乐主义的经济学家还是采取了洛克关于感觉和观念的那种微粒的理论。

洛克对于心灵的机械的观念是：心灵被动地接受观念，这种观念以牛顿的微粒形式来自外界，然后反射到内部。这也是以马克思为最高峰的唯物主义经济学家的特点，他们把个人的意识说成仅仅是财富之生产和取得的摹本。为了要把洛克所谓微粒的感觉、反省和意志结合在一种预期的交易关系的重复的观念里，需要更进一步把心灵看作整个身体在活动，而不是某些特殊的感觉进入身体，需要用这整个身体作为一种创造的力量，眼光望着未来，根据预期的后果巧妙地对付外在的世界和其他的人。这一点还须由最新出的心理学和经济学来完成。 ^[9]

然而，洛克为这项工作准备了道路，由于他的“经验论”以及他论证了我们的一切观念的来源只是五种感官，它们给予我们一种或多或少总是不完全的印象，而不是一种固有的或确实的对世界的知识。现代心理学和经济学只需要放弃他对于心灵的那种物质的概念——由于和当时流行的物理学、光学和天文学等仅有的科学类推的结果——而代以适合于研究心理学、历史学和经济学的那种实验方法的概念，这种方法他和他的同时代的人们曾运用在自然科学方面。

抱着这个目的，似乎如果我们把“意义”这感情的名词加在洛克的“观念”这理智的名词上面，我们就得到他心里的真正的意思，可是并不机械地比作主观的微粒，在心中四处移动，和外面的世界完全分开。“意义”这个名词用在这里，表示感情的方面，而观念是纯粹理智的方面。它包含一种意志作用的主观的和客观的两面，这种作用一再影响那外在的和内在的变化的世界。

这“意义”的概念改变洛克的“观念”的概念，使它从一种仅仅是被动的、镜子里的摹本变为一种主动的在心里构成观念，这些观念在内部选择和改造，以便研究和了解那否则就无法处理的外界活动的复杂性。红色据说是由每秒四百万亿次振动组成的，紫罗蓝色是由每秒八百万亿次振动组成的。 ^[10] 我们看见红色，可是那不过是我们给予世界的机构中某种重复现象的意义，这种重复根本不是红的，因此那不是一个摹本。它可能意味着一件杀人案，或是可能意味着一朵玫瑰花。它是我们对已经发生的事情的论断，或是对将要发生的事情的预期，一切基于经验、重复、记忆以及我们在发生这件事上面的利益。它是我们给予每秒四百万亿次振动的一种特别的意义。各种天然的事物、有关人性的事物，以及有关我们自己的主观观念和感情的事物，都是如此。我们的知识不是模仿的复制品，而是，在理智方面，确实由内心创造的观念；在感情方面，是那使观念和感觉发生关系的意义。在权衡选择方面，这是评价，在意志方面，这种评价是行动和发生交易关系。

因为，“意义”这个名词是一种观念的名称，是我们用来表达经验的个别部分和整个经验之间的关系的一种公式；所以它说明一种和情感及情绪分不开的东西。当情绪就要开始变成行动的时候，我们称它为价值，就是，客观地归于外界事物的相对重要性，在我们和自然世界，以及我们周围其他的人交往中实际显出来的重要性。

这意味着“意义”含有预期的意思。“意义”这个名词所表示的不仅是一个观念的所谓内容——它意味着观念所引起的预期。洛克的“观念”只是外界进行的事情在内心印上的副本，由内在的一个纯粹理智的心灵对它发生作用，而“意义”这个名词却意味着那些观念对于目前或以后的行动的重要性。

在这一方面，“意义”这个名词表示评价、选择和行动的一个分不开的方面。洛克的所谓“价值”完全指一种外在的性质，就是存在于外物之中而反映为一种内在的“观念”的使用价值。可是现代的习惯用法正在把名词“价值”变成动词“评价”，评价就是由目前或者预期的事件引起的意义或者对相对重要性的感觉。所以意义和评价彼此分不开，一个着重在内心，另一个着重在外物，两者属于同一意志作用，这种意志作用影响周围的世界，同时又受世界的影响。

因为，意义与评价是和选择不可分的，选择是人们认定的意义和价值的外在的证据。洛克的“力”的观念给了他很多困难，他在第二版里加以修改。 ^[11] 原因是明显的。他把作为一种内在的被动机构的心灵，和作为一种外在的主动机构的世界分开，这样就使“力”这个名词对他不能有任何有意志的意义。他只看到一种推动外界事物的内心的物理过程，就像他看到推动其他事物的其他对象一样。这样，“意志”就变成类似光、或热、或化学作用的东西，使他无法容纳在几个对象之间进行选择的那种观念。选择的观念在自然科学里根本不发生，并且它在最近这三十年中才成为一种新经济学说的基础。实际上，洛克在讨论“力”的时候绝口不谈选择的现象。在他看来，选择只和快乐与痛苦的观念发生关系。假使他对于心理学不应用内省法而应用实验法，像他和他的同时代人物对于物理学那样，那么，他关于意志的解说就不会采取一种物理的类比，而可能看到“意志”——他的“力”的观念——是一种反复地对当时实际上可能获得的最好的对象进行选择和采取行动的程序。这些可以选择的事物在它们的活动、意义和相对的重要性方面也是不断地变化。在物理学、光学或天文学上决不会发生像这样的情况。改用“意志”来说，他所谓“力”的意义是整个有生命的身体和外在世界之间的一种机能的关系，在那个世界里，意志本身是一种选择的程序，即根据那些代表可供选择的对象的相对重要性的意义和评价，在对世界和对其他人的不同程度的控制力量之间，进行选择。 ^[12]

诚然，这种机能的关于选择的概念也包含一种物理过程，但是它和物理学上的物理过程完全不同。它在同一个行为中含有三重因素——履行、避免和克制。履行是向一方面运用物质的或经济的力量；避免是不采取成果较差的一种行动；克制是在实际行动中择取一种较低的力量，而放弃较高的力量。

物质的和经济的力量的这种三重因素在物理学上是没有的。这是意志的各方面表现在它的具体行动中，经济的和法律的理论就建立在这个基础上。 ^[13] 它是一种主动的选择程序，既然这是有生命的行为的特点，有别于无生命的行为，我们将时常使用“选择”这个名词，作为和“价值”、“行为”、“行动”、“交易”这种名词意义相等，并且作为洛克所谓“力”的真正意义。一种选择的这三个方面——履行、避免、克制——是洛克所不知道的，在他对心灵所作的物理的类比中是不能存在的，这种类比或者把心灵作为一种被动的内在的机构，模仿着一个外在世界的机构，或者作为一种对外界事物的直接作用，像物理学上的类比那样。

然而，像这样被了解为人类行为的物质的和经济的表现以后，“观念”、“意义”、“评价”和“行动”这四个名词，就是人们在应付物质世界和人类世界中一切行动的分不开的理智的、感情的和意志的作用，而不是洛克所说的一个内心和一个外界那种截然分开的机械作用。我们以后还要把物质的力量和经济的及道德的力量辨别清楚。

但是“意义”这个名词仍然含有洛克给予他的“观念”那个名词同样的意思，因为它所表示的不是那种确实的知识（这完全是无穷的），而是那种往往以虚构的知识为根据的实际的感觉。然而人类实际上却根据这种感觉来行动，诱导别人行动，并且同样地逐渐改变他们的行动的习惯。因此我们将使用“观念”这个名词作为一种纯粹人为的理智的“构造”，人们创造它来便利研究；并且将区别观念和观念的“意义”，后者既是理智的也是感情的。

语词，在洛克看来，当然是心像的符号。他说，语词如果用得恰当，应该“在听者心里唤起它所代表的言者心里的那同样的观念”。 ^[14] 然而事实并不是这样。语词唤起不同的观念，并且，根据他自己的经验，他说：

洛克对滥用语词的补救方法是：没有观念，就不要说出代表观念的名称。观念本身必须清楚明晰，若是简单的，像“黄”或“白”；必须确当而肯定，若是那种简单观念的结合，像“公道”或“法律”，它们“没有自然界里固定的对象”。语词的运用必须“尽可能接近习惯用法已经给予它们的那种观念。”可是，既然习惯用法并“没有明明白白地给予语词任何意义”，所以必须要“声明它们的意义”。同时，“如果人们怕麻烦，不肯声明他们的语词的意义”，他们至少应该一贯地以同一意义使用同一个语词。“如果做到这样，许多发生纠纷的争论一定会终止。” ^[17]

因此，洛克的《人类理解论》并不一定如人们认为它那样，是怀疑主义的哲学，而是一种在实际问题上谋取意见一致的指南。它是一种讨论语词的意义的论文，我们再加上观念本身的意义，作为研究、同意和行动的工具。他的这本书是一种关于“研究的方法”的著作。

如果知识只和观念发生关系，观念只是事物的副本而不是事物的本身，以致即使“事物本身也只是简单观念的结合”， ^[18] 那么，世界上能有确实的知识吗？照洛克的说法，唯一的确实的知识属于那种数理的、逻辑的和演绎的性质，这种知识或者立刻地或者通过论证看出观念之间的联系、一致、不一致和矛盾。可是，如果直接看出的——例如黄是黄，或者黄不是白——这是“直觉的”知识，或是，我们应该说，意义。如果间接地通过论证而看出的——例如一个三角形的三内角之和等于两个直角——这是“理性的”知识。这两者共同构成“理性”的理智的基础，并且在这个范围内构成那种无可疑问的确实的知识。我们对一个永恒的、最有力量的、最灵敏的、聪明的、无形的生命的知识，就是这样；他的存在可以很自然地从我们的知识的各方面推断。可以这样推断出来的、使我们确信有这位神体的论证，产生于因果的观念，在这因果观念里，果不能大于因。果是世界，因是上帝。

这观念引起两种结论。既然这种果之一是人类的智慧，那原始的无穷大的因一定也是一种永恒的智慧。第二，“自然中所有的秩序、协调和美”都不可能产生，假如没有一个最初的永恒的感情和智慧，希望看到秩序、协调和美，因而在它本身含有“此后可能存在的一切至美至善。”

这种永恒的智慧的观念（也就是至善的观念），使我也确信有一种永恒的道德律，自有一套它的“惩罚的办法”，此道德律“对一个有理性的人和一个对它进行研究的人，是和国家的成文法同样的可以理解，同样的明了：而且可能更明了，由于理智比较人们的幻想和错杂的计谋容易了解，这些幻想和计谋追求条文里所包含的彼此矛盾的和隐藏的利益”。 ^[19]

因此，洛克关于理性的概念不仅是一种理智的作用。他加入一种有关终极目的的感情的意义，我们称它为“幸福”，又加入一种有关自然法则的工具性的意义，用来达到那个目的，我们称它为“辩解”。他认为“理性”和“上帝”、“自然法则”以及“人类幸福”是同一的，后来在他的《政府论》一书中成为一种仁慈的天意，永久的、无穷尽的、不会改变的天意，想要根据协调、平等、和平、丰裕以及保存生命、自由和财产的原则，造成人类的福利。

因为这个缘故，他在哲学上被认为具有功利主义的特性。他的功利主义是上帝主宰的功利主义，不是边沁的那种人世间通过立法的功利主义。对于这位无穷大的主宰的意旨，他有确实的知识，可以用证明来推断，在这个基础上他创立了他的自然法则、他的自然权利学说、他的价值论以及他对财产和自由的辩解、“上帝”、“自然”和“理性”是相同的，他们认为1689年的革命是正当的。

这样，我们就能看出洛克的个人主义的根据。人类不是习惯和他们的时代与地点的俗例的产物，而是理智的单位，和他自己一样，他运用理性，能够确实认识宇宙的无穷尽的仁慈的理性，以及因以获得这种理性的自然法则。天地间只有一个无穷尽的理性，一个无穷尽的因，这道理所有的个人都能确实知道，因为他们本身就是那个因的果。因此，这无穷尽的理性就是洛克自己的理性被说成永久的和不可改变的。他从他自己的个人的心灵说起，作为宇宙的中心，而不是从那事件、惯例和交易关系的重复说起，对于这种重复他的心灵已经十分习惯，以致它们似乎是自然的、合理的和神性的。

因为这个缘故，他必须辨别必然性和或然性，这是自从他的时代以来科学已经辨明的区别，因为科学只和或然性打交道。可是，他缺乏现代的相对性、时间性和活动性的概念，只追求一种固定的东西，像个人的灵魂、无穷尽的理性、宇宙的理性的“骨骼”，所有的变化和或然性都可以用它来解释。

然而，即使洛克本身也是一种在他周围不断变化的事件的不断变化的经验的过程。并且，每个人都是这样。归根结底，洛克的必然性只是他心里的一个观念，像数理和逻辑上的必然性，这两者不是科学而是进行研究的精神工具。这些工具，根据他的证明，不存在于外界的宇宙中。所以，凡是来自外界的东西都缺乏数理的知识，“不过是信心或意见，而不是知识，至少在一切有关外在世界的一般真理方面是这样。” ^[20]

如果是这样，那么，所有被认为对外在世界的知识只是或然性。或然性补充知识的不足，“在知识不中用的地方指导我们”，并且它“总是和命题有关的，对于这种命题我们没有确实的知识，而只是准备认为它们是真实的加以接受”。或然性的根据是“是一件事物与我们自己的知识、观察和经验相合”，以及“别人的佐证，这些人声明他们的观察和经验确实是如此”。 ^[21] 或然性有各种不同的程度，而大脑一定会合理地进行工作。

这样，如果或然性、信心、意见、经验代替确实的知识，那不是为怀疑主义奠定基础，而是为了区别理性和合理性。理性可以给予我们“上帝”的、“自然”的、“至善”的不变的法则，可是“合理性”使我们可以对人生事件中或然性的优势彼此同意。流传后世的是洛克的“合理性”学说，而不是他的“理性”学说。

我们不需要在这里评论那采取洛克的物理方法的两百年哲学讨论，他们把观念当作能用内省来观察并且能像机械结构来谈论的原子。在柏克莱，那意味着我们除了观念以外什么也不能知道，外面的世界对我们说来不过是上帝的观念。在休谟，那意味着连我们自己本身也只是一个观念。在康德，那意味着我们出于自己的自由意志，为宇宙、为我们自己创立理性的法则。这些是“理性”的学说，不是“合理性”的学说。它们是观念，不是观念的意义。

另一方面，如果用“意义”这个名词作为对洛克的“观念”那个名词附加的感情的内容，那么所谓意义就是由于或然性和合理性的不断变化的意义而产生的事件和行为的可变的含义。这个名词等于山达亚那 ^[23] 所谓“要素”的意思；不是柏拉图所说的本质（这种本质永远地先在，是纯粹的观念），而是我们自己由常识给予事物的可变的意义和价值，这种常识山达亚那称为“动物的信心”，等于洛克的“信心或意见”。“意义”这个名词，用在这里，带有山达亚那的“要素”的意义，可是没有柏拉图的那种物质的比喻，意味着在心灵外面有本质存在。如果我们把观念、概念、本质等等了解为仅仅表示我们不仅赋予语词而且赋予外物和事件，甚至赋予洛克所谓观念的意义和价值，我们就有了一些名词不仅适合于事件和语词的不断变化的解释，而且也适合于不断变化的观念本身，这种观念不仅存在于经济学家的著作里，而且，更重要的是，存在于商人、工人、司法官、立法者的行为里，他们的意义、评价和选择正是经济学家论述的对象。他们那些人自己行动，并且劝诱别人行动，所根据的不是知识，而是他们据以构成他们的观念的意义和评价。

最重要的是，“意义”这个名词的含义是说，感觉或观念并不是作为一种依照化学的“结合律”和其他的观念相接触的孤立的分子或原子而抽象地存在的， ^[24] 而是作为回忆、预期和行动的整个复杂过程以内的一个起作用的部分存在的。观念的意义大大地超过洛克的所谓观念——它们是反复的、可变的对行为的指南，不断地重复，可是随着行为本身的重复和变化而变化，一个钟点和另一个钟点、一个人和另一个人、一年和另一年、一个世纪和另一个世纪都不同。洛克的“观念”是没有时间性的、永久的、不变的本质，可是观念的“意义”是一种会变化的事态发展的作用，根据记忆中的过去、通过现在的行动、发展到预期的未来。 ^[25]

因此，能够由人加以观察、适合于研究和实验的是意义。给予语词的意义和给予观念与事件的意义之间，能作出重要的区别。根据洛克一般的评论，在经济行为中语词是用来隐蔽思想和迷惑人的，固然也能表达思想和使人有正确的了解。做买卖的人、做工的人、法庭、行政官吏、政治家等的真正的意思不是他们所说的那样，甚至不是他们所想的，而是他们所做的。关于上帝、自然、财产、自由等等，他们所说的甚至所想的，是他们的语词的表面意义以及语词所表示的观念的表面意义；他们所做的才是他们的真正意义，起因于他们的回忆、活动、预期、愿望和可能选择的目标。因此，意义能够根据活动来加以科学的考察。这种考察的对象不是观念和本质，因为这些只是心理的公式，除了它们所表示的评价和选择以外，和外界没有关系。

我们可以总结起来，先在这里说，洛克的基本理论，像因袭他的那些经济学家的理论那样，是一种“个人的认识论和价值论”，或者一个人怎样能认识一种事物并且评定它的价值；我们的理论却是一种许多的个人在一切交易关系中联合活动和评价的理论，通过这些交易关系，所有的参加者相互诱导，达到一致的意见和行动。这不是洛克的“理性”学说，而是他的“合理性”学说。 ^[26]

洛克把法学、经济学和伦理学结合在“劳动”这一个单独的概念里。问题起因于他对1689年革命的辩护。托马斯·费尔默爵士在1680年已经发表了他的《族长制》，虽然那是早先在克伦威尔专政期内写成，不公开发行的。在该书里，他拥护“帝王的神权”作为一种自然权利、可以支配他们的臣民的生命、自由和财产，只对上帝负责，帝王的权利是从上帝手里得来的。 ^[27]

洛克用“劳动”的神权来回答他。洛克说，“英国宫廷谄臣”费尔默的这种“口齿伶俐的胡说近来已经得到讲坛的公开承认” ^[28] ，成为“一时流行的神威”。针对这种政治权力的神权学说，洛克创立了“生命、自由和财产的自然权利”学说，这是根据劳动享受自己的成果的权利推论出来的。两者的区别在于费尔默采取一种有机体的类比，使部分服从整体，洛克采取一种机械结构的类比，所以整体是部分的总和。

这种类比适用于个人，也适用于财富。在费尔默看来，个人由他们的原始的遗传法则和社会本性维系在一起，像一个家庭。在洛克看来，个人为了便利而结合，像一种集会。在费尔默看来，国家的财富是社会的产品，可是在洛克看来，那是个人产品的总和。在费尔默看来，个人对那财富的所有权是从君主得来的，可是在洛克看来，私有财产发生在宗主权以前。因此，费尔默认为，上帝和造物主对世间帝王赋予权利，由于把义务加在他的臣民身上；可是洛克认为，上帝和造物主对个人赋予权利，由于把义务加在帝王身上。他们各人把自己的理论说成上帝和造物主的永恒的道理。

洛克的许多观念的基础是一种以劳动作为价值的唯一来源的理论，人们加以审察，就会看出他的“劳动—价值”观念是劳动所生产的物质东西的私人所有权的化身，转化为一个“复合的观念”。根据这个复合的概念，他判断了工厂厂主、农场场主、商人和地主的一些惯例是适当的。既然洛克是他的时代的产物，我们需要找出这种包含劳动、物质资料和所有权的复合观念的起源。

托马斯·斯密斯爵士，在洛克的《政府论》出版的一百二十五年以前，已经给了“共和政治”这个名词一种政治的意义 ^[29] 。他作为伊丽莎白女王派驻大陆的大使，非常诧异地注意到君主专制或独裁政治和英国政治的不同，在英国那里人民参加议会并且享有在法庭依照习惯法受审的权利。在英国，参加的阶级有贵族和绅士，这两种人都“不劳而食”；有自耕农、农场主或世袭地保有人，他们受到习惯法法庭的保障，并且“劳动工作”为共和政治“服务”，超过“一切其余的人”。一个第四种阶级，“无产阶级”，是那些“没有自由地”的人，例如工人、机匠、根据官册享有土地者，甚至没有土地的商人和零售商。这些人“在我们国家里没有发言权也没有权力，完全不受重视，而是只受人统治，不能统治别人”。 ^[30]

托马斯·斯密斯在1565年对地主阶级和没有土地的阶级所作的这种区别，成为“共同财富”的政治意义上的主要区别，在英国继续了三百年以上，在殖民地的和农业的美洲继续了二百五十年以上。关于这个意义的争执，在1647年国王最后失败以后立刻就在“共和政治”的军队里发生。在那里平等主义者要求给所有的军士同等的参政权，不管他们有没有财产，可是克伦威尔和爱尔顿决定只有那些有地产的人靠得住，能够拥护共和政治的永久利益。这是洛克给予“共同财富”的政治意义。政治上的“共同财富”是由那些对土地有永久产权的人们参加政治。

共和政治（共同财富）的经济意义从政治意义开始。它起因于没收修道院、把耕地改为牧场以及圈收荒地。在1540年，那班从亨利八世手里取得这些没收的土地并且提高地租和撵走佃户的人，被拉铁默尔主教斥责，认为他们“把共同的财富搞成共同的苦难”。他们那一方面，却反斥他们的攻击者，骂他们是“共同财富的人”，意思等于现代的共产主义者，他们的领袖和先知是那“叫做拉铁默尔的‘共同财富’分子”，他在玛丽女王统治的期内以主教的身份，又骂他们是“晚地主和高抬地租的人”。一百年后，在“共和政治”的军队里，新国家中的参政权问题经过详细的辩论，在这场辩论中克伦威尔和爱尔顿主张参政权以有产者为限，另一方面平等主义者要求参政权要普遍。 ^[31] 平等主义者（后来被称为“淘金者”，那是美洲的“擅自占据新辟地的移民”、自耕农和探矿者的先驱），把共同财富的意义扩充到公共土地，这种荒地他们开始准备种植作物和建造小屋，因此他们受到法庭和克伦威尔军队的制止。 ^[32]

同时，共同财富的这种经济意义被习惯法的法庭扩充到制造和买卖方面。区别的关键在于个人因而致富的手段。如果他由于国王赐予制造上或买卖上的特权而获得财富，那么他的财富是从公共财富中减扣出来的，他这方面没有相应的贡献。可是，如果他获得财富是由于制造、买卖、零售、从国外输入商品、或是在他的土地上生产作物的活动，那么他的私人财富就等于他对共同财富的贡献。共同财富是私人财富的总和。这种私人财富只能由勤劳和节俭中得来；另一种却是由垄断和压迫得来的。这成为亚当·斯密的国家财富的观念。这种观念成为支配了从洛克到现在的正统派经济学的那种财富的双重意义，就是，一种被占有的但不是被垄断的物质的东西。

因此，在1599年，一个裁缝工行会，虽然是国王批准设立的，当它建立一种会员优先权，便利他们和非会员竞争时，却被最高法庭判决为非法，因为这样的规定“不利于臣民，不利于国家”。1602年这同一法庭宣告，伊丽莎白女王授予一个朝臣的一项专利权“不利于国家”，因为被授予者没有专门技能，不应该获得他那种法律上的权力禁止别人竞争，这些别人具有“有利于国家”的本领。还有，1610年国王未经议会同意，征收一笔额外进口税，加重了一个商人贝兹的负担。贝兹拒绝缴纳，他的律师在高等法院辩护，认为一个外国货物进口商人所获得的财富，等于对国家增加的财富；但是这种辩护终于无效。

高等法院院长库克，在法学家中最能发扬这种经济的意义，认为私人财富，在不垄断化的条件下，等于共同财富；库克1616年被国王詹姆士解职。他的解职成为库克所主张的“司法独立以免国王专横的控制”的历史基础；这种司法独立由1689年革命予以实行，并且由1700年的践祚令加以明文规定。

这种“私人财富”等于“共同财富”的说法，由清教徒的神学者进一步加以发挥，在理查德·巴克斯特身上达到最高的表现；巴克斯特是洛克的同时代的人物，他改变了基德明斯特村的鄙俗的生活，使它成为一个勤俭的社会。

巴克斯特不能使某些人拥护他自己对教会和共同财富的见解，那是工资劳动者、职工、学徒以及乡村里的醉汉，他们没有财产；还有乡村里的地主，他们所有的财产超过他们自己的生产。这两种阶级他认为是联合在一起反对教会和共同财富的。诚如托尼所指出，即使巴克斯特和邦延，“始终坚持高物价的不道德，也不大会想到把他们的原则运用在工资问题上。”巴克斯特所辩护的不是工资劳动者，而是佃户，作为地主的对立面，这种佃户不应该“被弄得必须这样做苦工、小心翼翼和穷困不堪，像奴隶而不像自由人民”。可是，作为工资劳动者，他说，他们需要“一个主人，能在他的雇工之间树立道德的纪律，这种纪律他们绝不会有的，假如让他们为自己而工作”。 ^[34]

巴克斯特的典型的例子，所谓一个人由于获得物质的财富而对于国家（共同财富）贡献更多，是托马斯·福莱，“此人白手起家，做铁厂生意，弄到每年有五千镑以上的收入，他的行为是那样的公正和无可非议，以致据我知道的所有和他来往过的人，都赞美他那种了不起的正直和诚实，这一点没有人有疑问。”这样，由于勤劳、正直、节俭和良好的管理而获得的，同时又服从教会和国家的那种财富，正是代表清教徒精神的经济理想，以及洛克从而获得他的观念的那种环境。

托尼在他的《宗教和资本主义的兴起》一书里，很好地叙述了1660年以后的革命，反抗清教徒和斯图亚特王室两方面的专横的统治；我们已经看到洛克怎样参加了这个革命。结果是人们要求政府不应该干涉，使私人财产服从教会和共同财富。洛克准备用他的对人类理智的怀疑主义和劳动作为价值的起源的理论，支持这种要求。然而，他心目中的那种劳动是库克和巴克斯特所谓的劳动：忙碌的节俭的佃户、自由保有不动产的所有人、零售商、普通有产业的人以及有产业的清教徒，他们不受强迫地工作和储蓄，积累了地产、制造品和商品。那不是现代的或者马克思所谓无产阶级工人的劳动，而是福莱和他的铁厂的那种劳动，贝兹和他的商品的那种劳动。

洛克和所有与他同时代的清教徒都没有在地租、利息、利润和工资之间作出现代的经济的区别。他们的攻击是对人，不是对广泛的分配中的经济份额。所有这些分配中的所得全部被结合为一个简单的观念——个人的劳动报酬，这些个人是小农场场主、自己经营业务的工匠或者商人，他们是产业的所有人，可是还没有脱离体力劳动，和他们的职工和徒弟一同工作。地租没有成为一种“非劳动所得”，像垄断权和专利权产生的所得那样；直到李嘉图时代，后于洛克一百二十五年，地租才被认为是“非劳动所得”。只有非分勒索的地主所取的高额地租和他们那种不公道的圈地，被巴克斯特列为压迫者和垄断者，“有害于共同财富”。利润和利息在理论上还没有加以区别。实际上，直到洛克以后差不多二百年，在庞·巴维克时代才作出这样的区别。 ^[35] 只有重利盘剥，苛暴的高利贷者所勒索的非分利息，被认为不利于共同财富，另一方面普通的利息，因为把自己的财产让给别人使用而取的代价，却是一种利润。利润不容易区别于农场主、自营业务的工匠和商人因自己参加劳动而获得的工资，他们自己是财产的所有者，可是他们为了利润比他们的雇工为了工资工作得更努力。甚至七十余年后在亚当·斯密的时代，对雇主和工人还不加区别，对利润和工资也不加区别。假如利润大于普通的报酬，那是一种程度的差别，而不是种类的分别。 ^[36]

洛克的价值论，这样发源于和他同时代的清教徒，系根据一种劳动的意义，这种劳动的报酬是对一个自耕农、自营业务的工匠、或者商人的勤劳和节俭的普通报酬，他们都不是不做工作而生活的人，他们由于对产品有所有权而获得的个人收入，有点像后来变成地租、利息、利润和工资的那种东西。他以及和他同时代的其他的人认为，重要的是个人，不是功能或作用。

再说，在洛克以及和他同时代的清教徒看来，一切个人都有义务要工作和积累——原来因为惩罚亚当与夏娃的罪孽而指定的一种义务，只有那些真正工作和积累，因此对共同财富有贡献的人，才算是尽了他们对上帝的义务。劳动是对罪孽的一种惩罚，超过个人需要的财富消费，既是减少共同财富，又是违背上帝的命令。清教徒工作和积累，因为那是他对上帝的义务。

这是那种所谓“生产了价值”的劳动者。洛克的价值的意义是增加到共同财富上的生产力和积累的价值，不是从共同财富中扣除的稀少的价值。结果他的私有财产的观念是生产、有用和幸福的观念，一切都以个人对自己的劳动产品的合法所有权为基础，这种产品是为了自己作为生产者来使用，或是作为消费者来享受；而不是那种交易买卖的观念，各人把别人所需要的可是没有的东西掌握在自己手里；也不是经济的稀少性的观念，以稀少性作为使人们工作的诱因，有别于把劳动作为对罪孽的惩罚的观念。稀少性被看作对人类在“伊甸乐园”中最初的罪孽的惩罚。然而，正是这种功能的、稀少性的观念，在马尔萨斯以后，引起了地租、利息、利润和工资之间的区别。

垄断和压迫既作为由于君主的专制统治而发生的事情，不包括在问题的范围以内，同时财产和劳动的稀少性观念又被看作“罪孽”，那么生产力的价值观念就显然和私人财富与共同财富是同一回事。凡是增加私人财富的东西（这只能在生产力的意义上实现），就是共同财富的增加，共同财富是一切私人财富的总和。

洛克在他的《政府论》中每一个基本观念，都是根据这种生产力的价值观念，根据这种财产所有权的意义，根据这种道德的罪孽的观念。他在“劳动”这一复杂的观念里，体现了所有组成这个观念的上帝、自然、理性、至善、平等、自由、幸福、丰裕、有用和罪孽等许多观念。上帝的本意是丰裕，可是人的罪孽使得他必须用工作去争取。因此，他说：

洛克说上帝的礼物是赐给人类共有的，当然他的意思不是历史上原始部族共产制度的那种共同所有制，也不是现代马克思主义的共产制度，也不是一种有组织的团体，对每个人配给他一份。那样就会不仅承认了费尔默的议论，认为族长有天赋的权力可以作为一个独裁者分派个人的份额，而且也违背了他自己那种天赐丰裕的观念，所谓个人所有权对别人没有损害，因而任何集体所有制，凡是可能妨碍个人所有权的，都不能认为正当。洛克的所谓“共有”，不是因为稀少而实行的共同所有制，而是因为丰裕而普遍实现的机会均等。

这丰裕的观念是他认为人们对“肉、饮料及生活必需品”有天赋所有权的那种观念的前提。他的所谓天赋所有权不是起因于稀少，而是起因于丰裕。任何个人可以从天赐的丰裕中取得他所需要的东西，而不必用征服或者不平等交换的方式，夺取任何别人的所有。

人们可以取得非常丰裕的东西，据为己有，而不发生冲突或竞争，那么，所有对人们这种行为不加干涉的责任归谁来负呢？假如一切都和空气或日光同样的多，权利的观念就没有意义。因为决不会有人要想不许别人尽量使用他所需要的空气或日光。然而，这也是洛克的肉、饮料和生活必需品的观念。上帝在最初的甚至现在的自然状态下，给人那么多的天然资源，所以没有人必须取得任何另一个人的允许才能使用。人们只管取其所需。可是这种“取”也就是以肉、饮料和生活必需品的形式表现出来的“劳动”。然而，这不仅是体力劳动，也是智力。因此，理智的劳动给人一种权利可以占有他从自然的丰裕中取得的东西，这种所有权，因为资源丰富，并不夺去任何别人也可能希望从丰富的资源中取得的部分。

这样，洛克给亚当·斯密开辟了道路。洛克的“自然的丰裕”的观念也是他的天赋自由与财产的权利的前提。“每个人自己本身有一种财产：这种财产，除了他自己以外，没有人对它有任何权利。”所以他的劳动的观念不仅是体力劳动和理智劳动，不仅是生产力的观念——也是自由和所有权的观念。劳动者有自然权利可以任意处置他自己的身体，别的人都有义务听他自己怎样，一方面他从自然的无限供给中取得他自己在肉、饮料和生活必需品上的所有权。洛克所说的“劳动”不是奴隶劳动——而是“自由劳动”，这种自由劳动是在“自由地”上工作，那劳动者因此就把这种土地变成他自己的私产。

在克伦威尔的胜利的军队的时代，“淘金者”和其他反对地主圈用附近荒地的人，主张应该由他们占用，他们所根据的理由是劳动受着人为的机会稀少的限制。洛克为圈地政策辩护，他的根据是天然的土地的丰裕以及私有财产的生产力高。

这是1862年美国移民授田法 ^[40] 所根据的理由。因此，自由地上自由劳动者的生产力和劳动者的私有财产是同一回事；按照洛克的说法，这是神的法则也是自然法则。

这样洛克把法学、经济学和伦理学结合在土地的非稀少性概念里。从当时英国的人口稀少以及伊丽莎白女王以后那种世界范围的征服来看，不能说他不合理。问题在于，这样的一个劳动者究竟能取得多少作为私有财产呢？洛克给了两种答案，决定于货币采用以前和货币采用以后的情况。在人们采用货币以前，财产的范围是

人口不足这个理由被用来反对费尔默。若是上帝使帝王们作为大地的唯一所有者，那么，一个国王

这样，在货币采用以前的标准是“每个人所占有的，应该以他所能利用的为度”。可是当“货币的发明”引起“更大的财产”时，对这“同一适当的标准”也并不违背。这里发生了洛克的重商主义，它受到魁奈和亚当·斯密的攻击，可是实际上至今都没有被打倒。据洛克的看法，货币的获得既是私人财富又是一种等值的共同财富。

因为，有了“货币的发明”，现在一个人所有的财产就有可能远远超过他自己个人的劳动所能开辟的范围，而不侵犯到别人。由于“默契”，“一小块的黄色金属，一种可以久藏而不损耗或腐朽的金属，应该值一大块肉，或是一堆谷子。”假如他保存大量的其他物品，就是“浪费共同的物资”，因为它们会“在他手里无用地坏掉”。可是如果他拿它们交换货币或者同样经久的东西，他就让出一部分，使其不会在他手里无用地坏掉，而“同时他可以任意尽量地积累这种经久的东西”，并且不损害任何人，“他的财产是否超过适当的限度，不在于他的所有物之多少，而在于是否有什么东西在他手里无用地坏掉。”

货币的重要，在重商主义者洛克看来，是它的物质的耐久性。因为，他说，“因此产生了货币的使用，那是一种持久的东西，人们可以久藏不坏，并且通过彼此同意，人们会接受它来交换真正有用的、可是容易坏掉的维持生活的东西。”

然后，由于货币的使用和商业，大量的财产才有利可图，“因为我问，当一个人没有机会和世界上其他地方通商，以便出卖产品去换钱的时候，他对美洲内地的一万英亩或十万英亩良田以及所有的牲口等设备会有什么重视的价值呢？那就不值得圈地了。”像这样“以自己的多余产品换来的”这种货币可以“贮藏起来而不损害任何人；这种金属的货币在所有者的手里不会损坏或腐朽。”因此私有财富，像重商主义者的所谓国家财富一样，是用商品交换取得的货币的积累。

据洛克估计，货币的采用并不意味着自由地的绝迹。通过商业和货币而取得的大财产，和货币采用以前一样，并不减少土地的丰裕。

所以，洛克把劳动、物资和私有财产作为他的价值学说和政治学说的中心，他所根据的前提是土地的丰裕，这种土地由一位仁慈的造物主赐给人类共有，附带有工作和繁殖的义务。“丰裕”这个经济的名词等于洛克所谓“恩惠”那个神学的名词。

在这“丰裕”的前提之下，物资和对物资的所有权之间不可能有什么矛盾。直到财产意味着“稀少”和劳动意味着“多”的时候，矛盾才出现。

采用金银作为货币，使洛克不得不区别两种价值，然而两者都是以劳动为基础。“由于默契的价值”是金银的价值，可是“各物的内在的价值”只决定于“它们对人类生活的用处”。这方面我们以后将加以区别，分别称为稀少性价值和使用价值。可是，据洛克的说法，这两种价值都决定于劳动量；这一点直接引起卡尔·马克思的价值学说。内在价值量——就是使用价值的数量——差不多完全和劳动量相等。洛克重复他以前的议论，说：

魁奈和斯密都没有说到这样的程度，可是说自然也是生产的。麦克洛克和卡尔·马克思遵守洛克的说法。

可是，金银也有一种价值，在数量上主要决定于劳动的量。“和食物、衣服及运输工具比起来”，它们真是“对人类生活没有什么用处”。它们只有一种“空幻的想象的价值：自然没有赋予它们这种价值”。 ^[47] 因为这个缘故，它们的价值不是内在的，而是“只由于人们的同意”。然而劳动构成“它们的价值的主要尺度”。

这样，洛克在一个“复杂的观念”里结合了他在别处所证明的一切，在他的《人类理解论》和论政府及容忍问题的论文里所说的一切——关于上帝、自然、理性、财产、平等、自由、幸福、丰裕、有用和罪孽各方面，把它们体现在他的“劳动”的意义里。上帝、自然和理性是同一的，因为，虽然推理是洛克自己的理性在起作用，可是那推理的能力是上帝从自己的能力中赐给他的，他知道上帝的意旨，能说出上帝的用意，不是作为一种或然性而是作为一种必然性——这种必然性不是由于直觉而是由于证明得来，像那永久不变的数学的真理。这些意旨是：一切的人受到上帝同样待遇，上帝和自然及永恒的理性是相同的；大家都应该享受利用自然礼物的有用的特质来满足欲望的那种幸福；这种有用的特质天生是丰富的，所以关于对它们的占有，不需要发生竞争或争执；这种丰裕证明上帝的意旨是仁慈的；由于这种丰裕和这种待遇的平等，人人有同等的自由可以尽量取得他自己所能利用的一切，因为还有足够的东西剩下来给别人；在这丰裕的条件下，当然生命、自由和财产可以认为是自然权利、神权或者理智所证明的权利，因为理智是从上帝的普遍恩惠出发的一种逻辑的辩解。

有人提出这个问题：如果上帝、自然和永恒的理性丰裕地供给了一切，像空气、日光、肉、饮水和生活资料，为什么还有任何劳动的需要呢？洛克的答复是清教徒的答复：罪孽。使人类不得不工作的，是“罪孽”而不是“稀少”。人类违反上帝的命令，因而受罚，要他们必须工作才能维持生活，又要他们当中罪孽较大的人服从罪孽较小的人。他和费尔默采用了同样的事实，可是他的解释不同。

这样，稀少被变成罪孽的化身，贫困被认为罪有应得的结果。罪孽被想象为发怒的上帝的判决，用逐出他的“丰裕的乐园”作为处分，执行这个判决。这成为亚当·斯密的理论；并且，在洛克以后一百五十年，人们在美国为奴隶制辩护，认为是对罪孽的惩罚，一方面美国的一切劳动立法、童工立法和工会主义百年来不得不把对罪孽的惩罚和由于稀少性的压迫，辨别清楚。 ^[49]

因此，洛克的“价值”的意义是伦理学、法学和经济学的结合，体现在“劳动”里面，并且，具体地说来，包含三种意义，这三种意义都不容许有一种功能的、稀少性的概念，而且都经过修改，存在于亚当·斯密的学说里面。这些可以总结如下：

（1）有用的特质的一种具体的、客观的体现——后来区别为“使用价值”——因为它们对生产或消费有用，可是它们的功用并不决定于稀少性，所以既不随着供给的增加而减少，也不随着供给的减少而增加。这些有用的特质的总和就是共同财富和私人财富的经济意义。私人的使用价值和公众的使用价值是同一的。

（2）价值的起因和尺度是在自由地上工作的自由劳动者的自由意志——可是，他注定了要工作并且为将来而节约，是因为他故意违犯了上帝的命令，而不是因为别人占有他的身体、他的工作机会，或者他的工作成果而引起的稀少性。

（3）尽了他的工作和节约的义务，相应地就给他一种权利，可以把他的劳动和节约的成果，以及他用买卖和货币得来的一切其他自由劳动者的劳动成果，据为私有财产。他的权利和他个人在自由地上的产品以及他从自由交换中获得的东西是同一的。

1922年在费城的一次有实业家八百人参加的午餐会上，讨论的主题是雇主对他们的职工的关系，会议通过了一项关于“事实”的声明，作为大会的一种文件散发，内中有这几句话：“我们全是工作者；北美合众国是我们的联盟；我们的忠心首先是对上帝，其次是对这个联盟。我们的国家是对造物主的信仰的一种生动的表现。自由是我们的天赐的人权。”

1922年的这种天赐自由和财产权的说法，溯源于1689年的洛克。 ^[50] 我们在上文已经说过，洛克关于上帝、自然和理性的观念是他自己的观念被说成永久的、不变的，像数学那样。根据他的《人类理解论》，它只在他自己的心里存在，然而它是“必然的”。问题在于，它怎么会在他自己心里存在的？他的哲学的答复是，神的恩惠和世界上的丰裕是同一的。因为哲学上的有限是经济学上的稀少，哲学上的无限是经济学上的丰裕。可是，洛克的重商主义者假定货币稀少的基础上作出他的丰裕的理论，颇有困难。同样的恩惠和丰裕的观念，以前在费尔默和牧师们的心里存在，后来在法国的魁奈、苏格兰的亚当·斯密、美国的林肯和费城的雇主们心里也存在。显然，在天赐自由和财产权利的假设中，若是把上帝认为是一个“稀少”的上帝（像后来马尔萨斯那样），而不是“丰裕”的上帝，那我们就得向经济学或哲学以外的其他地方去寻找神赐的和自然的权利的起源。我们发现它起源于习俗。

天赋财产和自由的权利的观念产生于经验，像洛克所主张的那样，可是洛克的观念从而获得它们的意义的经验，是他和他认为是自己周围人们的良好习俗打交道的经验。费尔默和费城的雇主们也都是这样。洛克发表他认为上帝、自然和理性是同一的那种特别方式，是由于费尔默的“族长制”一书在教会人士以及詹姆士国王的其他拥护者当中很受欢迎，使他受了影响；在那本书里，上帝、自然和理性被看成和费尔默认为是他周围人们的良好习俗的东西是同一的。

费尔默写他这本书是在克伦威尔专政的时代，他有两个敌对的集团运用同样的理由，他必须主张查理一世的神权来对付他们。一方面教皇，另一方面清教徒，都曾认为上帝、自然和理性等于人民的权利，人民有权利推翻帝王，并且有权利一方面维护教皇的神权，由教皇管理帝王，另一方面维护小财产所有者的自然权利，由他们选择帝王，同时用法律限制帝王的行为。

费尔默接着就详细地答复“那班阴险的神学家”，特别是红衣主教贝拉明和耶稣会的苏雷士，“他们一心要把国王推到教皇之下，认为最妥当的办法是把人民提高到国王之上，以便教皇的权力可以代替帝王的权力。”“神学家的这种原则”，他继续说，“违反圣经的教训和历史、所有古代帝王一贯的惯例，以及自然法则本身的原则。它在神学上的错误或是在策略上的危险，究竟哪一方面比较严重，很为难说，”因为它是“天赋自由和人类平等”的学说，“这庞大的、煽动民变的机构的整个组织”完全以它为基础。 ^[52]

费尔默所支持的帝王神权的学说，固然比那反对的学说较为陈旧，可是，诚如菲吉斯指出的，费尔默是第一个人把这种学说不建立在从前那种神命的观念上，也不引证圣经为根据，而以造物主为了人类在社会里生存而造成的人性为基础。 ^[53] 这样，他把神的法则看成和自然法则以及人性法则是同一的，于是帝王的神权变成帝王的自然权利。魁奈为地主和帝王做了这同样的工作，洛克、斯密以及费城的雇主们为工厂主也做了这种工作。

可是，费尔默给了本性一种生物学的意义。他说，人性的基本实情不是平等和自由，而是遗传和服从。婴孩儿是父亲所生，因此，费尔默认为，他们立刻就属于父亲的绝对父权所支配，在一切有关生命、自由和财产的问题上，他可以对他们任意处置。他们自己所有的东西都是由恩惠得来，而不是由于权利。他们生来的状态是奴隶状态，他们可以被遗弃，像在罗马那样，或是被出卖，像费尔默所引证的原始社会的许多历史上的实例，而父亲并不因此受到任何惩罚。可是，如果那父亲不这样做而保存了他的儿女，那不是因为自然规定了责任，而是因为他爱他的儿女。

费尔默认为，一个国家也有这种情况，和一个家庭一样。一个国家只有一个首长，就像一个家庭只有一个父亲。菲吉斯说，费尔默的“全部议论的基础完全在于把王国和家庭、把王权和父权看成同一回事。” ^[54] 他很重视这个比喻。有如菲吉斯所说，它“比平常从圣经里找来的乱七八糟的引证切实得多”，同时“该书之受人欢迎，进一步证明这种观念对大多数人具有一种‘新发现’的力量”。 ^[55]

那新发现是把上帝看成相同于生物学，把生物学看成相同于古代家庭、部落和民族的原始习俗，以及英国国王和王室依附者的现代习俗。从历史观点来说，费尔默比洛克较为接近正确。他说得很对，英国的习惯法不仅是一种“共同的习惯”，因为

费尔默引证了几段文字。

这一切，据费尔默说，都是理所当然，因为否则国家就会被民变和内战搞得四分五裂。

因此，费尔默和洛克一样，是费城的厂主们的预言者。上帝、自然和理性，在根据英国国王和从亚当到查理以来所有的国王的惯例，确定帝王的神权以及后来一切雇主对他们的职工的自然权利这个问题上，是一致的和相同的。

费尔默显然把帝王神权的真相和弱点完全暴露在洛克的聪敏头脑的面前，洛克翻来覆去地玩弄费尔默所用的字眼和事实的矛盾的意义。菲吉斯说，费尔默在这个学说上的重要性“真是了不起”，因为“他值得后人怀念，不是作为这种理论的最完善的说明者，而是作为它衰微的先声”。 ^[59] 他这种荒谬的议论正是《人类理解论》的聪明作者所寻求的一种，以便把帝王神权转变为财产所有者的神权。但是，洛克的修正之所以不那么荒谬，只因为他是给胜利的一方说话，而费尔默是给失败的一方说话。

完全和费尔默一样，洛克认为上帝、自然和理性是同一的，可是意义不同，因为，他从而构成他的意义的那种习俗，是1689年的农场主、工厂主、商人和资本家的胜利的习俗；另一方面，费尔默所根据的是原始部落、古老文明和教皇依附者的腐朽的习俗，是英国国王、封建贵族和王室依附者的失败的习俗。

因为，习俗只是行为和交易关系的反复、重复和变化。没有一次反复和它的前身完全相同，没有一种重复跟那和它同时存在的东西完全相同。因此，在前后相继的时期以及同一时期，总有一种习俗的变化性。历史过程中的这些变化引进新习俗，作为以前的或同时的习俗的变化物或替换物；向来总有旧习俗或者竞争的习俗衰微下去，甚至被剧烈地消除掉，让新的或不同的习俗来替代。这样，总有一种继续不断的习俗的淘汰在进行着，结果是，适合于变化的经济情况以及变化的政治和经济优势的一些习俗才得留存下来。既然这是由于人类意志的作用而发生的，它很像达尔文的进化论的那种人为的淘汰，可是能应用于适合不断变化的社会情况的行为和交易关系，而不是应用于达尔文的适合不断变化的地质情况的生物的构造和机能。

物种进化和习俗进化（两者都由于人为的淘汰）的这种类似非常接近，人们因此有理由可以说有一种相同的力量在起作用，这种力量我们称为“愿意”，既是有意识的又是习惯性的。习俗不能过激地或是突然地加以改变，因为它们产生于生物的最基本的特质——本性和习惯，那不过是经验认为可以保护生命、保持享受，以及在竞争中可以维持生存的那些行为的反复。这种反复一代又一代地继续下去，以致习俗和遗传相似。

可是，习俗不只是习惯。它是造成个人习惯的社会习惯。我们不是作为孤立的个人开始生活的——我们在婴儿时代以纪律和服从开始生活，我们继续作为已经存在的组织的成员，因而只有遵守反复的和重复的惯例——这就是所谓现行组织的意义——才能获得生命、自由和财产，顺利地、安全地并且得到大家的同意。我们也不是像洛克的“自然的本来状态”所假定的那样，作为有理智的动物开始和继续活动。我们是由重复、照例行事、千篇一律开始和继续活动——总而言之，按照习俗。理智本身是行动、记忆和预期的反复重现；也是我们赖以获得生命、自由和财产的那些人的行为、思想和预期的模仿——或者不如说是，重复。

如果有一种感觉使得这种反复和重复能继续不断，可以说那是“熟悉”、“地位好”和“社会压力”的感觉。如果这种重复和预期大体上是不变化的，因而是熟悉的，并且很有强迫性，不容许不遵从，同时如果它们能给人很好的社会地位，保证有利的希望，就会被人格化，被说成一种预先发出的命令；而实际上，就我们所了解的它们起作用的方式来说，那只是一种认为同样有利的行为将要重复的预期。这种良好的习俗的人格化，显然是费尔默和洛克的心理作用，他们把自己所熟悉并且觉得确有把握的预期的物性和人性的反复重现，说成自然、上帝和理性的永恒的、预先假定的、不能改变的法则。

然而，它们并不是不能改变的。它们随着经济和政治情况的变化而变化。费尔默和洛克两人所熟悉的习俗是地主、土地占有人、国王的反复发生的惯例和交易关系，就是所谓封建制度；以及在当时资本主义通过商业和革命而扩张的时期中商人、自营业务的工匠、农场主的惯例和交易关系。

可是，那些在洛克看来似乎是神授的和天生的习俗，在历史上是很近的，虽然比洛克本人老一些。这样，由国王的法庭执行自愿的契约，还是不满一百五十年的事；然而洛克把这种事回溯到社会的起源，并且在这个基础上确定服从政府的义务，认为政府是在“原始的契约”里早已建立的。

司法官认为当事人的行为含有一种法律的契约，由于法庭根据当事人的行为假定他们原有的意图，司法方面的这种惯例同样也是起源于习惯法，起源于十六世纪中的“口头契约”学说；可是洛克指出他所谓“明确的和默认的同意之间那种普通的区别”，并且以此为根据，创立他的理论，认为原始时代的人也订立可以实行的默认的契约，和他自己的时代的那种契约一样。大体说来，洛克的默契学说（他的《政府论》一书大部分以这种学说为基础），除了风俗习惯以外，没有任何其他的东西。从最古的时代起，一切习俗，甚至奴隶制，都可以解释为默契的行为；可是洛克的所谓默契，只以他所熟悉的并且认为有利于他所袒护的那些人的为限。

子女继承财产，按照英国人的习俗，是子女的一种自然权利，“凡是一种惯例普遍实行的地方，人们就有理由认为它是出于自然的。” ^[60]

妇女对丈夫的服从，像当时在英国那样，是根据上帝对夏娃的惩罚，并且根据“人类的法则和民族的风俗习惯”，因而它有一种“出于自然的基础”。她的服从是一种神命的、自然的、有关夫权的义务，因为这是人们见惯的，并且洛克的意见认为有益。他所反对的只是费尔默企图把“习俗的神圣”应用到“一种支配她的生死的政治权力”，这种权力，洛克认为，并不因为由于婚姻关系有了把她作为财产的权利，就合理地产生。 ^[61]

最重要的是私有财产的习俗，它的意思包括“生命、自由和产业”，依照1689年习惯法实地应用的事例来说。而且，根据洛克的说法，在社会的组织形成以前财产已经存在，“因此，人们结合为国家，把自己放在政府之下，重大的和主要的目的就是维持他们的财产。” ^[62]

如果习俗改变，或者情况改变，就必须在不同的习俗之间加以选择，决定选择的是理性和私利的矛盾。好的习俗应该择取，坏的应该丢弃。洛克谈到在英国议会里仍然有代表的那种“衰落的城市” ^[63] 时，说：“世界上的事物这样不断地新陈代谢，没有一样东西能历久不变……可是事物并不总是相等地在变化，当习俗和特权存在的理由已经消灭时，私人利益往往还保持着它们，……理由既不存在，习俗的遵守可能引起多么严重的不合理的后果，”从这些衰落的城市在议会里所得的不相称的代表权上，可以看出。 ^[64] 自从洛克的时代以来，他所认为神圣的、自然的、永久的习俗中许多已经发生了这种情况。它们已经或多或少地腐朽衰落。

另一方面，“自然状态”中所没有的习俗，是英国司法官经过几百年慢慢的选择当时认为好的东西，到洛克的时代已经使它们发展成习惯法的那些习俗。洛克所描写的“自然状态”正是这些习俗还没有被发展成习惯法的一种状态，可是参加构成这种状态的人是有理性的动物，他们无论如何知道关于习俗的事情，并且着手组织一个国家，使这些习俗明确地肯定下来，可以强迫实行。

这种人们需要但是在自然状态中还不存在的新惯例，根据洛克的说法，第一是

因此，自然状态是像洛克自己那样孤立的然而有理智的人的原始状态，他们没有英国那种习惯法、独立的司法机构、立宪的君主或者司法部所管辖的州郡司法行政长官。

“战争状态”，正相反，是“不受普通的理性的法律的拘束”的状态（这里没有普通的有权力的法官），这里人们可以“根据他们可以杀死一只狼或是一只狮子的同样理由”而毁灭一个人。在自然状态中，没有向世界上公正法官的申诉；遇到一个不服从法律的不公正的法官，也是这种情况。王子有服从上帝和自然法则的义务 ^[68] 。

因此，在随便哪一种情况下，只剩下“向天申诉”一个办法，这一来各方面要执行这种神的法则和自然法则的努力，完全是“战争状态”。没有独立的、公正的司法机构，没有一个服从法律的行政长官，自然状态就成为战争状态。“把人类从自然状态变成一种国家状态”就是“在世界上设置一位审判官”。因此洛克认为1689年的革命是正当的，把错误的责任放在失败的国王身上。国王没有自然和神的法则的授权，使用暴力，“总是把那使用暴力的人引入一种战争状态，作为侵略者，并且使他应该受到相应的处理。”“人民在这方面没有其他补救的办法，如同他们在没有审判官的地方一切其他问题上一样，只有向上天呼吁。” ^[69]

政府的起源是这种“自然状态”，而不是由于战争的征服。因为自然状态是一种没有强迫的自动契合的状态。在这里洛克颠倒了英国的历史，可是辩护了1689年的革命以及那废除奴隶制度的美国南北战争。

洛克为他的原始的自然状态搜寻历史上的实例，因为有人提出反对的意见，认为人民出生在已有的政府之下，不可能从以前的一种个人分开生活的状态中自动地结合起来。他提到罗马和威尼斯以及美洲的印第安部族。

我们可以引证一个时代较近的例子。历史上最接近洛克所谓自然状态（也就是他所谓丰裕状态）的，是在加利福尼亚的采矿工地里，在发现金矿最初的一年半期内，像申 ^[71] 记述的那样。在这十个月里矿工们没有政府，没有犯罪；他们有平等的权利，各人标明采金的地方；他们有个人的自由，可以取得他们自己的劳动所能采到的全部黄金；他们对于以劳动得来的东西完全有私人财产权，同时，作为从西班牙手里征服过来并且防备印第安人侵害的公有地来说，他们又有共同的产权。他们是克伦威尔时代的“淘金者”，但没有遭受克伦威尔军队的驱逐。

如果我们要解释他们的自然状态，就会发现它正是洛克的所谓丰裕的状态。一个淘金者凭他自己的劳动可能一天赚得价值一千元的黄金。新来的人，按照矿工的惯例，可以提出申请，就他们的劳动力所能经营的范围，取得土地，和以前别人取得的采金地在一起。没有一个人干涉别人的申请，因为供给丰裕，可以满足大家的要求。没有人需要为工资而工作，因此各人是自己的工人、雇主、地主和产品所有者，正像洛克在1689年所解释的劳动。没有犯罪、侵害或偷窃的事件发生，因为：淘金可以弄到更多的钱，为什么要做这些坏事呢？这个时期随着第二年求金者的大批流入而过去，丰裕变成稀少。然后偷窃、犯罪、侵害、法庭、行政官、死刑都出现了，“自然状态”变成了加利福尼亚州。

因此，洛克的理论的错误是历史性的、前后颠倒的错误。他颠倒了时间因素。他把像他自己那样的有理智的人和来自现代文明的加利福尼亚矿工送进了原始时代。他把他自己所习惯的并且希望能永远维持现状的一些惯例归入一种永恒的理性，人们必须遵守不变。他所认为是过去发出的命令的东西，实际是一种对将来的预期。因此，他把几百年来强有力的政府和国家司法组织已经使它成为英国习惯法的自动契约，颠倒过来说成一种原始的自然状态。他凭心理作用给一个稀少和暴力的时代构成那种属于丰裕与和平时代的观念。

另一方面，洛克了解习俗的真正历史过程，他否定那些他认为已经失去了合理根据、只是不平等的特权的延续的习俗。理性已经离开了这种习俗，因为它们显得不好。好的习俗是神性的、自然的、永恒的；坏的习俗是人性的、不自然的、暂时的。

然而，洛克议论“衰微的城市”的话对一切习俗都适用。它们开始的时候是作为人类行为对新情况的适应，在“它们的理由”已经消失以后，本身却仍然存在。费尔默关于习惯法的话也是真实的。习俗必须在法庭已经依据它们来判决争执以后才变成法律。说它们是“自然的”，意思是说人类确实可以作这样的预期——并不是说它们是神意的不可改变的命令，按照现在的个人认为应该这样做的想法，而硬说是在无穷远的过去发出的命令。

洛克的财产神圣的观念也是这样。由于用“自然”这个名词，他像费城的厂主们那样，能把自由和财产描写成一种“事实”，而实际上不过是他对自己所认为自由和财产应该怎样的一种辩护。财产，在“真正的事实”上，只是管理的、买卖的和限额的交易关系的一种预期的反复，跟不断变化的情况以及不断变化的意义同样是变化不定的；不是一种神性的不变的命令，按照现在的受惠人认为应该叫它不变的东西而发出的命令。从洛克把勤俭的农场主、自营业务的工匠和商人的习俗人化为不变的自然和理性的一种神性的命令的时代，到后来由于合法化的信用制度和法人组织的管理制度以及世界范围的机会稀少，财产成为财产所有人对全世界劳动者和消费者的缺席控制，财产的意义已经大大地改变了。洛克向上帝呼吁是他为1689年的革命辩护，反对帝王有统治臣民的神权。费城厂主们向上帝呼吁，是他们认为财产所有人应该有一种天赋权利，支配他们的雇工。

这种精神工具不适宜于经济情况的研究，尽管它也许适宜于宣传。它是一种誓言，一种连无神论者也会参加的誓言，以便用上帝的名义，使他们认为是事实的就是事实，胜过一切研究、调查和别人的意见。因此，我们必须着手创立一套新的观念，这些新观念也许是适合于研究的良好工具。

洛克是一个把英国从封建主义变成资本主义的革命的代言人。我们发现在其他的革命前后，经济学和法学理论方面都有其他革命性的变化。法国革命采取了亚当·斯密的全部理论；古典派政治经济学起因于马尔萨斯和李嘉图在法国革命以后的世界战争和恢复时期中的辩论。俄国革命采取了马克思的理论，我们目前正处于经济学说上的一个革命当中，这个革命是从另一次的世界战争中发展起来的。

洛克提出劳动价值论，不是主要地作为经济学的基础，而是主要地作为一种辩护，说明以财产权代替了君权的革命是有理由的。他把货币看作和私有财富及共同财富是同一的，从而扩大了这些财产权。可是，这种重商主义的哲学起了作用，将经济学说分成两个方向，货币的和非货币的。

货币论经过魁奈、杜阁、马尔萨斯发展下去，一直到麦克劳德、威克塞尔、卡塞尔、纳普、霍特里、凯恩斯的信用论，以及在一个完全靠信用进行的世界战争前后出现的其他理论。

劳动论经过斯密、李嘉图、普鲁东和马克思发展下去，他们想要用工作和牺牲的实际价值代替货币的名义价值，从而预示一种以前人们不知道的劳工的力量，劳工有力量可以指定战争靠它们来进行的条件。因此，最近这次世界大战的未了问题，使劳工争取经济和政治权力的一致行动，显得非常突出，这是洛克、斯密和李嘉图所不知道的；同时，经济学说从互相竞争的个人财产所有者的物质平衡的理论变成由资本家和劳工双方的组织对经济行为和政府实行集体管理的理论。我们将相当详细地研究经济学说上的这些历史变迁，以便为现代的交易关系、业务规则以及“运行中的机构”等理论奠定基础。