第20封 威廉·凡·布林堡致尊贵的斯宾诺莎阁下 [88]

（复前信）

阁下、尊敬的朋友：

当我第一次收到您的信，草率地阅读时，我不仅想立刻作答，而且还认为有许多观点不能接受。但当我读的遍数愈多，我发现里面要反对的东西却愈少。正如我想读它的渴望愈强烈，由读它而来的愉快也就愈大。

但是，在我继而恳求您为我解决某些更为疑难的问题之前，有必要让您知道我致力于哲学思考经常所依据的两个基本原则。一个是要为我的理智所清楚而且明晰的理解，另一个是天启的圣经或神的旨意。按照前一个原则，我努力做一个热爱真理的人，但是按照两个原则，我就力求成为一个基督教徒哲学家。经过长久思考以后，不管什么时候，只要我的自然知识与圣经发生矛盾，或是不能很好与之取得一致，我总认为圣经却有更高的权威，使我宁可怀疑我认为是清楚的概念，而绝不信赖它们，反而认为我在那本书里所发现的那个真理对于我来说是失效的。而且，既然我要坚定不移地相信圣经是神的语言，也就是相信圣经是最高的最圆满的神所创造的，神拥有比我所能把握的更多的圆满性，神或许想申明它自身和它的功行具有比我今天用我的有限的理智所能把握的更多的圆满性，那么这一点就更不足为奇了。我说“今天所能把握”，是因为我可能由于自己的行为丧失较多的圆满性。所以，或许当我有了那种由于我自己的行为而丧失的圆满性，我将会理解凡是用圣经陈述和教导我们的一切也会同我的心灵中最坚固的概念相吻合。但是，既然我现在疑心我自身由于我的连续的错误而丧失了我的较好状态，既然像您在[您的《原理》一书中]第一部分命题十五所主张那样，我们的知识即使是最清晰的仍包含有不圆满性，那么，即使没有其他的理由，我也宁可回到圣经。这只是因为圣经是从最圆满的存在而来，因此必为我所承认（关于这一点，现在我认为是理所当然的，由于这里不是证明它的地方，另外也太冗长，所以不谈了）。现在，如果我抛开第二个原则（好像我并没有第二个原则，或第二个原则并不存在），仅在我的第一个原则指导下来评判您的信，那么我就不得不承认许多东西，像我曾经说过的那样，而且我还应当赞美您的一些透彻明了的思想。但是，我的第二个原则却迫使我离开您很远。不过，在这封信的有限范围内，我还要按照上述两个原则，分别对这些思想作一较为广泛的考察。

首先，按照上述第一个原则，我要问：按照您的主张，既然创造和保存是同一桩事情，神不仅使事物，而且还使事物的运动和样态持续存在于自身状态中，也就是赞助它们，那么岂不是可以推出，不存在恶，或神自身是恶的原因吗？按照这个原则，我可以回答说：没有任何东西能违背神的意志而产生，因为否则神就包含了不圆满性，或者神产生的事物（在这些事物中似乎也包括了我们称之为恶的东西）也必定是恶的。但是既然这里也包含了矛盾，而且我自己无论怎么回避也不能摆脱这个矛盾，所以我就求助于您，因为您是您自己思想的最好解释者。在您的答复中，您说，您坚持您的第一个假定，也就是，没有任何东西违背或者能够违背神的意志而产生，但是，当要回答神是否制造恶这个问题时，您却说罪孽不是某种肯定的东西，而且我们除非很不恰当的说话，否则绝不能说我们对神犯罪。在附录第一篇第六章里，您说，绝对的恶是没有的，这是自明之理，因为凡是存在的事物，如果光就其自身而言，而不涉及其他事物，将包含了与该事物自身的本质一样多的圆满性，因此可以清楚推出，那些无非只是表示不圆满性的罪孽并不能存在于表现本质的任何事物中。如果罪孽、邪恶、错误或者人们愿意给它的无论什么名称，无非只是一种较圆满状态的丧失或缺乏，那么，就一定可以推出，存在并不是一种恶，或一种不圆满性，但是恶却能出现在某种存在着的事物中。因为凡是圆满的东西不能由于一种同样圆满的行为而丧失较圆满的状态，它只是由于我们不能最好地发挥给予我们的力量从而使我们转到某种不圆满的事物时才发生。您似乎把这个不叫做恶，而仅仅叫做较少的善。因为事物就其自身而言，包含圆满性。其次，像您说的，除了神的理智和力量分给和实际授予事物的本质之外，没有更多的本质属于事物，因此，除了它们已经得到的本质外，它们就不能在它们的行动中表现出更多的实在性。因为如果我不能够增多或减少我已经得到的本质，那么我们就不可能想到缺乏较圆满的状态。因为如果没有任何东西能违背神的意志而发生，如果出现的仅仅同本质一样多，那么怎么能设想存在有您称之为缺乏较好状态的那种恶呢？任何一个人如何能够由于这样一种性质的和依赖的行为而失去较圆满的状态呢？因此我认为，您不能不主张下面二者之一，或者存在有某种恶的东西，或者如果不存在恶，也就不能有较好状态的缺乏。因为对于我来说，不存在有恶和缺乏较好的状态是矛盾的。

但是，您会说，由于缺乏较圆满的状态，我们堕入较少的善，而不是陷于绝对的恶中。可是（附录第一篇第三章）您曾经教导我说，人们不应当在字面上争吵。因此我现在不争辩它可以叫做绝对的恶还是不可以这样叫，但这种由好的状态向坏的状态的堕落是否是我们称之为（可能也是正确地）较恶的状态或本身就是恶的状态，我却要争辩。假如您要说，这种恶的状态仍包含了许多善，那么我请问，一个人如果由于他的轻率的行为致使他缺乏较圆满的状态，因而现在比他过去较少圆满，这个人是否不能称之为恶呢？

既然对于这个问题，您已感到似乎有所困难，我们暂且避开上述这些论证，因为您说，恶确实是存在的，恶确实存在于亚当身上，但这不是某种肯定的东西，我们之所以称它为恶仅是就我们的理智而言，而不是就神的理智而言。就我们的理智来说，它是缺乏（但仅就我们自己丧失了那种属于我们本性并为我们所控制的最大的自由而言），但对神来说，它就是否定。但是现在让我们在这里考察一下，您称之为恶的那种东西，如果仅就我们来说才是恶的，是否本身就不是恶。其次，恶，就您所认为是恶的那种东西而言，是否对神来说，它就一定只能称之为否定。

在某种程度上说，我似乎已经回答了上面第一个问题，即使我承认我的存在比他人存在较少圆满，我也不能肯定我有任何的恶，因为我不能向我的造物主要求一个较好的状态，它只是使我在程度上有所不同，然而我不得不承认，如果我现在比我过去更少圆满，并且由于我自己的过失而造成我的不圆满性，那么我们必定要承认我自己是很坏的。我的意思是：如果我把我自己认作是在陷入不圆满性之前的我，将我自己同其他比我有更大圆满性的人加以比较，那么这种较少的圆满性就不是恶，而是一种低级的善。但是，如果我把在我从较圆满状态堕落之后、由于我自己的轻率而丧失这种较圆满状态的现在的我同我从我的创造者的手中得来的并且是较圆满的我以前的本性加以比较，那么我必定要把我自己认为是比以前坏。因为这不是造物主，而是我自己使自己堕落到这个地步，因为我有禁止自己犯错误的能力，像您也承认的那样。

关于第二点，也就是恶是否像您所断言那样在于缺乏一种较好的状态（这种状态是由于亚当以及我们所有人的肆无忌惮的行为而丧失的），这种恶对神来说是否只是否定。但为了透彻地考察这一点，我们必须看一下在人陷入错误之前您是怎样看待人的，是如何使人依赖于神的，以及在人陷入这种错误之后，您又是如何看待这同一个人的。在人陷入这种错误之前，您把人描述为这样一种人，除了神的理智和力量分给和实际授予他的圆满性之外，没有更多圆满性归属于他，也就是说（除非我误解您的意思）那个人能够表现出同神给予他的本质不多不少的圆满性，这就使人如同元素、石头、草木等等东西一样依赖于神。但如果这是您的意见，那么我就不能理解在《原理》第一篇命题十五的论点：因为意志是自由地决定其自身，所以我们有力量限制断定的能力在我们理智范围内，因而我们就有力量限制我们的行动而不至陷于错误。但这样一来，岂不是矛盾吗？一方面使意志这样自由以至能使意志自身避免错误，同时另一方面又使意志这样依附于神以至意志不能表现出比神已给予它的本质更多或更少的圆满性。

关于另一点，即在人陷入其错误之后，您是如何看待人这个问题，您说，人是由于一种太轻率的行为，也即由于不限制他的意志在其理智范围内而丧失了他自身的较圆满状态。但是，在我看来，在这里以及在《原理》里，您本应该更充分地指明这种缺乏的两种极端情形，即人在这种缺乏之前他拥有什么，在失去这种圆满状态（如您所称呼的）之后，他又保留了多少。的确，您讲到了我们已经失去的东西，但没有讲到我们已经保留的东西。《原理》第一部分命题十五：因此错误的全部不圆满性只在于缺乏最大的自由，这就叫做错误。既然您说了这两句话，那就让我们来考察它们一下。您不仅主张我们有一些不同的思想样态，其中某些我们称之为意志，另一些称之为理智，而且您还主张这些思想样态之间存在有这样一条律令，要我们在清楚理解事物之前不应当去意欲这些事物，如果我们常常把我们的意志限制在我们理智的范围内，我们将永远不会犯错误。最后，您还主张，我们是有能力把我们的意志限制在我们理智的范围内的。当我认真地考察这个问题时，我认为我们只能在下面这两点作出选择：即或者所有已经主张的这一切纯粹是虚构，或者神在我们身上已铭刻了这条无上律令。但是如果神已经在我们身上铭刻了这条无上律令，那么说神这样做是没有任何目的的，神并不愿望我们应当知道和服从这条律令，这难道恰当吗？因为这无异就肯定了神有矛盾。如果我们非要知道一下铭刻于我们心中的这条律令，那么我们如何能够继续这样依赖于神呢？因为如果没有一个人能表现出比他已得到的本质更多或更少的圆满性，如果这些力量必定是从它们的结果所得知的，那么，那个让他的意志超出他理智范围的人就不能从神得到这样多的力量，否则他将使用这种力量从而犯错误，以至不能从神得到不犯错误的圆满性，或者他将永远不会犯错误，因为按照您的主张，常常给予他的本质和他运用的圆满性是同样多的。

第二点，如果神已经给了我们这样多的本质，使我们能保持这条律令，正像您所说我们能够保持它的那样，如果我们总是产生和我们具有的本质同样多的圆满性，那么怎么会使我们违背神的律令，怎么会使我们能够违背神的律令，以及怎样才能使我们不限制我们的意志在我们理智的范围内呢？

第三点，如果我是这样的依赖于神，像我上面已经向您指明的那样，即除非神预先给了我这种充分的本质，除非神通过它的意志预先规定了一个或另一个意欲，否则我既不能够控制我的意志在我的理智范围内，又不能控制在我的理智范围外。如果我们更进一步考察，意志的自由如何能完全有益于我呢？这岂不是主张神有矛盾吗，一方面神授予一个律令使我们把我们的意志限制在我们理智的范围内，另一方面神又不给我们这样多的本质或圆满性使我们能实现这一律令？按照您的主张，如果神已给了我们这样多的圆满性，那么我们确实永不会犯错误，因为我们必定要产生和我们有的本质同样多的圆满性，我们必定要常常在我们的工作中显示出这种已给了我们的力量。但是我们的错误却是一个证明，证明我们没有这样一种依赖于神的力量（像您将会主张的）。所以两者必居其一，或者是我们并不如此依赖于神，或者我们自身并没有不犯错误的力量。但是按照您的主张，我们是有使我们自己不犯错误的力量的，因此我们就不能如此地依赖于神。

由此我认为现在很清楚了，恶，或者丧失较好状态的东西，对神来说就不可能是否定。因为所谓缺乏或丧失较圆满状态究竟指什么意思呢？它难道不是一种从较大的圆满性向较小的圆满性的过渡，因而是从较大的本质向较小的本质的过渡吗？它难道不是神安置在某种程度的圆满性和本质中的存在吗？它难道不是指我们没有神的圆满知识就不能达到另一种状态，除非神已决意和要求这样做吗？这种创造物，即为那个全知全能和圆满的神所创造的创造物，神本期望它达到这样一种本质状态，难道为了保存它在这种存在状态，神要不断地协助它，就是这样一种创造物没有神的知识，难道能在本质上衰退，圆满性上减少吗？在我看来，这是背理不堪的。一方面讲亚当丧失较圆满状态，因而不能执行神给予他心灵的律令，另一方面又讲神不知道这种丧失和这种不圆满性，不知道亚当丧失圆满性的程度和大小，这难道不荒谬吗？一方面神应当构造一个存在物，这个存在物是这样被动，以至它能产生的仅是这样一种行为，由于这种行为它应当丧失较圆满的状态（这就等于说神不是该存在物的绝对的原因），另一方面神又不应当有关于它的存在物的任何知识，这难道真能设想吗？

我承认，在行为和依附行为的恶之间存在有区别。但是，我不能理解您关于恶对神来说是否定的说法。说神知道行为，决定行为和赞助行为，然而又说神不认识行为中的恶，不知道行为造成什么后果，在我看来，这一切对神来说都是不可能的。因为，我认为，神协助我和我的妻子生育孩子，这是一种肯定的事情，因此神关于这种行为有清楚的知识。但是就我违背婚约誓言，和其他女人乱搞关系胡作非为时，这种行为同时就产生了恶，在这里什么是对神来说是否定的东西呢？事实上恶并不在于生育是肯定的事情，神予以协助，我实行生育行为这点上。随行为而出现的恶必定仅在于我们违背了自己的誓言，违反了神的要求，而去和我们不应当与之交往的这种女人发生关系这点上。现在让我们想象一下，一方面神应当知道我们的行动，他应当协助我们的行动，然而另一方面他却不知道我们与谁做这行动，特别是神在我必与之发生关系的女人的行动中予以协助，它却不知道我们和谁做这行动。我认为相信神能这样是困难的。考虑一下杀人的行为吧，就它是肯定的行动而言，神协助这种行动。但按照您的说法，神对于这种行动的后果是无知的，也就是对毁灭存在物和消灭神的创造物是无知的，好像神并不知道它自己的作为。（在这里我怕我不能很好地理解您的意思，因为在我看来，您的思想似乎太怪，致使您犯了这样大的错误。）或许，在这里您要回答说，像我所说的这些行为完全是十分善的东西，没有任何恶伴随它们。但这样一来，我就不能理解您所谓由缺乏较圆满状态而来的恶究竟是指什么了。而且，整个世界将陷于永久的混乱，我们人类也变成如同动物一样。这样一种观点给予世界究竟有什么益处，现在就昭然明白了。

您也反对普通关于人的说法，而把神实际给予人去实施的同样多的行动的圆满性归于每一个人。但是对于这一点，我仅能这样解释：不敬神的人用他们的行为侍奉神正如同敬神的人所做的一样。为什么呢？因为不敬神的人和敬神的人都不能产生比曾经给予他们每个人的本质的数值更圆满的功行。我不认为您在第二次答复中对于这个问题已给了满意的回答，您在第二次答复中是这样说的：事物具有的圆满性愈多，它具有的神性就愈多，它表现神的圆满性就愈多。因此敬神的人就比不敬神的人具有不可胜数的圆满性，他们的德行就无法和不敬神的人的德行比拟。因为这些不敬神的人是作为主人手中的工具在不自觉地服役着，并在服役中毁灭，反之，敬神的人是自觉的服役着[并通过他们的服役变得更加圆满]〔英译注〕 [89] 。但其实，这两种人都不能做出更多的事来，因为正如敬神的人比不敬神的人具备更多的圆满性，敬神的人也比不敬神的人得到更多的本质。难道不敬神的人以他们少量的圆满性服务于神就不同敬神的人一样吗？因为按照您的主张，神对不敬神的人并不要求更多的东西，否则他就要给予他们更多的本质了，正如从他们的作为中可以看出的，神并没有给他们更多的本质，所以它也不要求他们更多的东西。如果每一个人都按其天性不多不少做了神所要求的事情，那为什么做得少的但仍是照神所要求他的那样去做的人，不受到神对敬神的人那种喜爱呢？

而且，按照您的主张，由于我们行为的轻率而来的恶使我们丧失了较圆满状态，所以在这里，您似乎也是在说，凭借限制我们的意志在我们理智的范围内，我们不仅保存我们现在有的圆满性，而且我们甚至还能够从我们的服役中变得更加圆满。在我看来，这是一个矛盾，因为一方面我们被断定为是这样的依赖于神，以至我们不能产生比我们已得到的本质（即比神所意愿的圆满性）更多或更少的圆满性，另一方面我们又可能因为我们的轻率变得坏些，或者由于谨慎变得好些。所以我只能假定，如果人像您描述的那样，不敬神的人用他们的行为服役神和敬神的人用他们的行为侍奉神一样，那么我们被创造得就如同元素、植物和石头等等一样依赖于神的。这样一来，我们的理智有什么用处呢？我们那种限制我们意志在我们理智范围内的能力又有什么用处呢？这个律令为什么要铭刻在我们心中呢？

另一方面，也要看一下我们究竟丧失的是什么东西，也就是说，按照神的圆满律和神为使我们圆满而铭刻在我们心中的律令，对于如何使我们臻于圆满作一般热切而真挚的考察。我们丧失的是对神的，使我们常感到增加无比的力量的祷告和悲叹。我们丧失的是一切宗教，以及从祷告和宗教想得到的一切希望和欢乐。

因为，如果神没有恶的知识，神要消灭恶确实就很难相信。有什么理由使我不热切地做一切坏事呢（如果除了我能逃避法律的制裁这一点外）？我为什么不借可怕的手段来发财致富呢？我为什么不做恣意妄为的事呢？我为什么不做凡人怂恿我去做的事呢？可能您要说，因为我们是为德行而爱德行，但是我怎样能爱德行呢？因为我一直没有这样多的本质和圆满性。如果我能从一种行为像从另一种行为一样得到同样多的愉快，那我为什么要尽力保留我的意志在我的理智范围内呢？为什么不把我的激情导向其他方面呢？为什么我不秘密杀害在任何方面挡我道的人呢？等等，请看我们给予所有不敬神的人和不敬神的行为是怎样的一种机会。我们使得自己如同圆木头一样，使得所有我们的行动就如同钟表的运动一样。

在我看来，上述很难断定我们只能不恰当地才说我们对神犯罪。因为否则给予我们的能保留我们意志在我们理智范围内的力量有什么意义呢？因为超出这个范围，我们就违背禁令。但您可能要说，这不是对神犯罪，而仅仅是我们自身犯罪。因为如果我们能恰当地说对神犯罪，那么也就一定能说有些事能违背神的意志而产生。但是按照您的意见，这是不可能的，因此犯罪也是不可能的。但两者必居其一，要么神意欲犯罪，要么神不意欲犯罪。如果神意欲犯罪，那么罪孽对我们来说如何能是恶呢？如果神不意欲犯罪，那么按照您的意见，就根本不能有罪孽。虽然，照您的意见，这是背理的，然而我认为，承认上面提及的这种背理更是危险。如果我们更仔细地想一下，有谁认为我们不可以找到某种方便的说法来对这些问题作某种程度的调解呢？

这里我将结束按照我的第一个基本原则对您的信的考察。但是，在我进而按照我的第二个原则考察它之前，我将要讲述一下与您信中这种思想有关的两个观点。这两个观点，您在您的《原理》第一部分命题十五中有过说明。第一个观点是您主张我们能够保留我们的意欲能力和判断能力在我们理智范围之内。对于这一点，我不能完全赞成。因为如果这是真的，那么我们将在无数人中总可以找到这样一个人，这个人最后能表明他有这种力量。然而每个人都能很清楚地从他自己的经验中发现，无论他竭尽多大的力量，他总不能达到这一点。如果还有人对这点怀疑，那么让他考察一下他自己，看看他的感情是如何常常不顾他的理智去克服他的理性的，甚至在他使出最大的力量去克制的时候。但是您会说，我们之所以不能成功的理由并不是它超过了我们的能力，而是我们并没有充分谨慎。对于这一点，我的回答是，如果这是可能，那么从成千上万的人中总可以找到这样一个人。但是在所有的人中，这样一个敢于自夸他不曾陷于错误的人过去不曾有，现在也不会有。对于这些论点，除了举例说明外，还能有什么更可靠的证明呢？如果至少有一个例证，那将是一个〔证明〕，但现在根本没有一个例证，所以就根本没有证明。但您可能会反驳说：如果我暂时中止我的判断，保留我的意志在我的理智范围内，我能使我有一次不犯错误，那么为什么当我同样谨慎行事而不能长期不犯错误呢？我对此的答复是，我不知道我今天有的力量是否同样能够使我长期继续这样做下去。使尽我所有的力量，我一次可以在一小时内走两公里，但是我却不能常常这样走。所以我以极大的努力可以使我避免错误一次，但是我却没有足够的力量使我能常常避免错误。在我看来，这是清楚的，第一个从那个圆满的卓绝的造物者手中产生出来的人是有这些力量的，但是（这里我同意您的意见），或者由于没有充分利用这种力量，或者由于滥用了这种力量，他因而丧失了那种本可以做以前完全是在他能力之内的事情的圆满状态。如果不是怕太冗长的话，我可以举出许多证据来肯定这一点。我认为圣经的全部本质就在于此，因此我必须赋以极大的注意，因为圣经教导我们的东西是清楚地为我们自然的理智所肯定的，也就是，我们之所以从我们最先的圆满性堕落下来是因为我们自己的轻率所致和造成。除了尽可能多地拯救这种堕落，还有什么更为必要的事情呢？带堕落的人皈依神，这就是圣经的唯一目的。

第二个观点是关于《原理》第一部分命题十五，它是这样主张的：清楚而且明晰地理解事物是违背人的本性的。从这里您最后得出结论说：我们承认本身是模糊的东西，从而锻炼自己的自由，也比永远无动于衷要强得多，即比永远处在自由的低级阶段要强得多。我并不认为这种主张足以清楚使我能同意。因为中止我们的判断是把我们保持在我们被造物主所创造的那种状态，而承认模糊的东西就是承认我们所不理解的东西。如果我们这样主张，那么承认假的东西与承认真的东西是一样的容易。如果（像笛卡尔在有些地方教导我们的）我们不这样主张，而是我们遵照神给予我们的有关我们理智和意志的律令进行承认，即我们只承认我们清楚理解的东西，那么即使我们有时偶然地发现了真理，然而我们却是在犯罪，因为我们并不按照神要求我们应当拥抱真理的那项律令去拥抱真理。因此，正如中止承认是把我们保持在神曾放置我们的那种状态中一样，那么模糊的承认却把我们带到比我们目前的处境还更坏的境况中。因为它给了错误一个基础，通过这个基础，我们因而丧失我们的圆满状态。但是我听您说，与其不承认模糊的事物，常保持在圆满和自由的最低级阶段，还不如承认即使是模糊的事物，从而使我们更圆满，岂不是要更好些吗？但是除了我们曾经否定这点，并且在某种程度上曾经表明这样反而使我们变得更坏的事实外，我们也认为去说神应当扩充为它所决定的事物的知识超过它给予我们的知识，神应当包含有我们错误的绝对原因，这也是不可能的和矛盾的。这正如说我们不能抱怨神，它应当答应我们比它已经答应的要多些一样不可能，因为神绝不会这样做。神确实不会给予我们的要比它已经给予我们的多些，但是神的最高圆满性也肯定由它产生的创造物不应包含矛盾，否则就会出现那种种矛盾。因为我们除了在我们自己的理智内找到知识外，在被创造的自然界里是找不到知识的。除了我们可以直观和认知神的功行外，这种知识能给予我们什么其他目的呢？所以除了我们必定知道的事物和我们的理智之间必须有的符合外，还有什么更明显的东西吗？

但是，如果我要在我的第二个基本原则指导下考察您的信，那么将和我们在第一个基本原则指导下的考察有很大的不同。因为我认为（如果我错了请告诉我），您并不把确实的真理和我相信圣经具有的神圣性归给圣经。您说您相信神向先知们已启示了圣经上的东西，这是真实的，可是您却用了这样一种不完善的方式，使得如照您所说的那样考虑，那么神就会有矛盾。因为，如果神向人们启示了它的语言和它的旨意，那么它把这启示给人们是为了一个确定的目的，这是清楚的。现在，如果先知们用他们得来的那种语言编纂一个寓言，那么神必定或者意愿这样或者不意愿这样。如果神意愿他们应当用它的语言编纂一个寓言，也就是说，他们应当丢掉它的意思，那么神就是错误的原因，于是神就意愿了某种自相矛盾的东西。如果神并不意愿这样，那么先知们能用它的语言编纂一个寓言就不可能。而且似乎可信的，如果我们假定神传授它的语言给先知们，它把它的语言传授给他们，是让他们在得到这种语言时不犯错误。因为神在传授它的语言时必定有一个确定的目的，但是神的目的绝不能是引导人们犯错误的，否则对神是一个矛盾。同样人也不能违背神的旨意而犯错误，因为按照您的意见，这是不可能的。另外，我们不能相信这个最圆满的神，除了它愿把它的语言传授给先知们，让他们向凡人作解释外，还有其他什么意思。因为如果我们说神将它的语言传授给先知们，那就等于说，神用一种非常的方式向先知们显现，或向他们讲话。现在如果说先知们用这种传授来的语言构造了一个寓言，这就等于说，他们给了神的语言以一种不同于神所想的意思，那么神确实就是这样告诉了他们。主张先知们除了神要求他们应当理解的东西之外还能够理解某些其他的东西，这对先知们来说是不可能的，同样对于神来说也是一个矛盾。

我认为，像您主张的神已启示了它的语言，也就是它只是启示拯救和毁灭，指出了达到这个目的的可靠手段，拯救和毁灭无非只是这种指出的手段的结果，这也很少能证明的。因为确实的，如果先知们是在这种意思下得到神的语言，那么他们有什么理由给它另一种意思呢？我不认为您已作了一个简单的证明，能使我们相信这些观点应当优于先知们的观点。但是如果您认为这个证明在于，如果不是这样，这个语言将包含许多不圆满性和矛盾，那么我说这只是一种武断，而不是证明。如果考察这两种意思，有谁能知道哪一种将包含较少的不圆满性呢？最后，无上圆满的存在非常知道普通人所能理解的东西，因而也非常清楚什么是教导普通人的最好手段。

关于您的第一个问题的第二部分，您向自己提出这样一个问题，当神已命定相反的事的时候，为什么又禁止亚当去吃树上的果子呢，您回答说，对亚当的禁令确实在于神向亚当启示去吃这树上的果子就会死这一点上，正如神通过我们的自然理智向我们启示毒药会致人死命的一样。如果神对亚当禁止某些事情是确实的，那么有什么理由强迫我去相信您关于这种禁止方式的说明会比神与之启示了禁止的方式的先知们所说的要高明呢？您可能说，我的禁止的方式是很自然的，因此更接近真理，更适合于神。但是我完全否认这点。我不认为神通过我们的自然理智已经向我们启示了毒药是要致人死命的。如果我在其他的事情上没有看到或听到毒药的恶果，我认为没有理由使我知道任何东西是有毒的。日常的经验教导我们，多少人因为不知道毒药，误吃毒药而致死。但是您可能说，如果人们知道它是毒药，那么他们就会知道它是恶的。但是我回答说，人们除非看到和听到某一个人因为用了毒药而致害外，是不会认识或不能认识毒药的。如果我们假定，直到今天我们从未听到或看到任何一个人由于用了这类东西而致害，那么我们现在不仅不知道，而且还无所畏惧地用它以致使我们受害。每天都有类似这样的事实在教育我们。

在现世的生活中，除了对圆满的神观照外，还有什么能给予正直的知性以极大的愉快呢？因为这种观照的对象是最圆满的存在，所以它就必定包含有我们有限理智所能得到的最高圆满。确实，在我的生活中，我没有任何可以用来交换这种愉快的东西。在这里我长时间地感受了天启的欢乐。但是当我认识到我的有限的理智仅仅要求这些的时候，我也会突然由衷地感到悲哀。但是，这种忧虑可以用我有的希望来安慰，这种希望对于我来说比生命更可爱，我将要再生存下去，继续生存下去，将要比我今天更圆满地观照这种神性。

当我考虑到这种信仰，和这个转瞬即逝的我随时期望去死的生命，如果我一定要相信我应去死、应断绝这种神圣的光荣的观照，那么我确实是比所有那些不知道他们的末日的创造物更悲惨。因为在我死之前，死的恐惧使我悲哀，在我死之后，我将不复存在，因此我将因为我失去了神圣的观照而悲叹。您的意见似乎引导我到这个地步，当我在这里消灭了，我也就永远消灭了。反之，圣经和神的旨意通过它们在我的心灵里的内在的启示却给我以力量，使我认识到在现世生命之后，我将有一个时候在对最圆满的神的观照中使自己享受更圆满状态的欢乐。确实地，即使这种希望万一被发现是虚幻的，然而只要我希望，这种希望就会带给我快乐。这是根本的，只要这个肉体不停止呼吸，我就渴念神，并用祷告、思慕和最真挚的愿望（我还可以用更多的语词来表示）来渴念。也就是说，它可以使神喜爱，通过神性使我幸运，以致当这个肉体消灭了，我仍可以保存能思的存在，因而我可以继续对圆满的神观照。如果我能达到这点，那么对于我来说，人们在这里信仰什么，人们在这里彼此追逐什么目标，是否有任何被自然知性所发现的能够被把握的东西，还是没有，就无关紧要了。神可以使我的心灵坚信这种确实性，唯有这才是我的愿望，我的渴念和我的经常的祝愿。如果我能这样（啊！如果我不能这样，那我将是最悲惨的人了），我的灵魂将热切地呼喊：正如公鹿寻求溪流一样，我的灵魂也寻求着您，啊，生之神！这日子何时才能到来，我将同您在一起，仰望着您啊？ [90] 如果我达到这步，我的灵魂就有所寄托和目标。但是，在您的关于我们的服役并不使神喜爱的学说中，我没有看到这些希望，如果在我们的服役和赞美中神并不感到快乐，那么我就不能理解神（如果至少我可以用这种人的形式讲到它的话）为什么要创造我们、维持我们。如果我的这些关于您的意见是错误的，我希望您加以解释。

但是，我打扰我自己也打扰您太长久了。因为我看到，我耗尽了我的时间和纸张，我将把它结束。这些问题我希望在您的信中能加以解答。也许这里我从您的信中得出的某些结论并不是您的主张，但是我希望能听到您关于这些的说明。

最近，我自己忙于考虑神的某些属性。在这方面，您的附录给了我不少帮助。实际上，我只是在意译您的一些我认为有证明力的观点。因此，我很奇怪，梅耶尔在序言中说这不代表您的观点，而是您为了向您的学生讲授您所允诺的笛卡尔哲学时所不得不说的，但是关于神和灵魂，特别是关于灵魂的意志，您有完全不同的见解。在这篇序言中我也看到，不久您将用一种增补的形式出版《形而上学思想》。我非常渴望这两本著作 [91] ，因为我期望从它们得到某种特别的东西。但是当面奉承人不是我的习惯。

像您的信中所要求的，我这封信是用真挚的友谊写成，目的是为了发现真理。请原谅我写得如此冗长，大大超过了我原先的打算。如果我能收到您对此信的答复，我将万分感激。至于提到的关于〔您〕著述用的语言，我没有任何反对意见。至少是拉丁文或法文吧。但是我恳求您仍用同一种语言来作答，因为这种语言已使我很好理解您的意思，或许用拉丁文，我将不会这样清楚理解。这样，我将是而且永远是

您的最忠实的恭顺的

威廉·凡·布林堡

1665年1月16日 都德莱希特

我希望在您的答复中更多地说明您所谓神的否定究竟是指什么意思。

---

[1] 原信荷兰文，载于《遗著》荷兰文版本里。原件为阿姆斯特丹统一浸礼会所有。

[2] 〔英译注〕 荷兰文原本误为“在服役中毁灭”，现根据拉丁文译本改正。

[3] 〔圣咏集，42篇1，2，误引〕

[4] 这里所说两部著作，是指（1）斯宾诺莎自己观点的著作，（2）《形而上学思想》增补的版本。