齐物论
一
【文本归元】
南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其偶。
颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎！形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。尔独不闻之翏翏乎？山林之嵔崔，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼，似污。激者滈者，叱者吸者，叫者嚎者，笑者咬者。前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。尔独不见之调调、之习习乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁？”
子綦曰：“夫吹，万不同而使其已也。咸其自取，怒者其谁耶？”
【见独】
南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其偶
凡属庄子所虚拟的人名、地名、物名，多是有象征意义的。揣摩出其中的象征意义，对正确理解文章义理极为重要。南郭子綦（qí）这个人名，就是得道的象征。先看这个“綦”字，庄子只把“綦”字用在子綦身上，表示基、极，明显是得道者的象征。再看这个“南”字，它就象征道之所在。且看《庄子》中用南象征道的地方：
《逍遥游》：是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。
《在宥》：广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进。
《天地》：黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。
《天运》：孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。
《秋水》：南方有鸟，其名为鹓鶵。
《至乐》：吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！
《山木》：市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色。
隐几有作“隐机”的。如作隐机，则隐喻得道状态。机，就是“天机”的机。但这样理解，单看可以，前后照顾着看，就不可以。因为，《庄子》其他地方也有用到“隐几”，如《知北游》篇中就有“神农隐几”。作几，则取“几”的本义，象形字，即古人席地而坐时有靠背的坐具。“几”不能理解为“茶几”的几。现代的茶几，都没有靠背。庄子这里用“隐几”一词，意在表达南郭子綦悟道后的慵懒形态。《应帝王》“泰氏其卧徐徐，其觉盱盱。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人”就是自证。其实，机与几，在庄子心中或许就是一个意思，《人间世》“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣”的几，是最直接、最显明的答案。
嗒焉有作“荅”的。作“荅”，找不到能吻合本句义理需要的任何依据。作“嗒”，则可以找到好几个吻合本句义理需要的依据，如“嗒然若丧”。
偶有作“耦”的。作“耦”，没有《庄子》自证，容易导致随意解读。作“偶”，则有自证，且含义可完全贯通，就是下文中的“彼是莫得其偶，谓之道枢”的偶。丧其偶，就是“彼是莫得其偶”。
何居乎！形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也
仔仔细细考校“何居乎”三字语境，句末不能用问号，必须用惊叹号。如果用问号，则表示子游没看出子綦今昔的不同。用惊叹号，则表示子游看出了子綦形如槁木、心如死灰的合道状态。何，“何等重要”的何，表感叹。居，非“居位”的居，而是“居然”的居。“何居乎”的意思，就是子游看到了但没看明白子綦的入道状态后，情不自禁发出的感叹，类似口语中的“居然可以这样”。固，在这里就表强调，原来、真的之意，以突出子游的惊讶。想象一下子游站立在子綦旁，一眼看到他的老师子綦那形如槁木、心如死灰的状态，就立马能把握到庄子此处用词的用意。如此推理，“今之隐几者，非昔之隐几者也”句末就不能用问号，必须用句号。子游是完全直观感知到了子綦今与昔的不同，用不着问。其后子綦答之以“不亦善乎而问之也”，也可以反证子綦认为子游的判断是对的。
偃，不亦善乎而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫
“不亦善乎而问之也”有作“不亦善乎？尔之问也”的，属擅改擅篡。“而”也不通假“尔”。庄子很多地方直接用到“尔”，没必要这里用“而”，其他地方又用“尔”。“而”在这里就是连接词，就是“隐几而坐”的而。子綦的回答核心在于“吾丧我”，吾就是整体的子綦。整体的子綦由两部分构成。一部分是天的子綦，一部分是人的子綦。人的子綦，以人眼看万物，我就是那以人眼看万物的子綦，于是产生了彼是、是非。天的子綦，以天眼看万物，看出了万物一齐。吾要丢弃我，要以天观万物，而非以我观万物。由此引出了子綦对天籁的阐述。“汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”句末不能用问号，必须用惊叹号或是句号。天籁是子綦才悟到的道，子游肯定是闻所未闻的。从子游立马问道“敢问其方”来看，也可以确定子游未闻天籁。那么，天籁是什么呢？接下来，子綦就对其进行绘声绘色地描述。
翏翏
该字好像只有庄子用到。孤证难信。所以，非常难以定出庄子在这里究竟想表达什么。但既然它已经在一个语境里，那就应该可以通过具体语境找到可能的正确答案。深度沉思，翏，音liù，从羽，从人三。人三，意为众、多。再结合语境，用万千情状来白话翏翏，似最恰。
山林之嵔崔
山林如果理解为山上之林木，就会跟下文大木百围相重复。山林的意思其实非常明确，就是对群山高低远近的形容。其构词法，与石林、树林等构词法完全等同。
嵔崔有作“畏隹”的，这明显不合现代人的视觉习惯，并造成无谓妄解妄注。更或许原本就是“嵔崔（wēi cuī）”二字，只不过后人抄成了“畏隹”。嵔崔的本义，就是形容山的高矮大小不同。
似枅，似圈，似臼，似洼，似污
全取五字的本义。枅（jī）的本义是柱子上支撑大梁的方木，圈的本义是围栏，臼的本义是中部下凹的舂米器具，洼的本义是深池，污的本义是小水坑。这五个本义，完全符合这里语境的需要。“似洼，似污”过往解注本都写作“似洼者，似污者”似乎没有必要，可能是抄写者承后诸者字错。
激者滈者，叱者吸者，叫者嚎者，笑者咬者
这几句各版本多有不同。由于它们只是对万窍怒号的生动描写，因而对文本思想的理解影响不大，可以不必深究。或者说，大自然的声音千千万万，怎么描摹似乎都可以。
前者唱于，而随者唱喁
于、喁没有任何深刻思想含义，只是一些拟声词，类似于我们日常生活中讲风的呼呼声。
泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚
“飘风则大和”后不能用句号，必须用逗号。这牵涉到泠风、飘风、厉风三风的关系，从而直接影响到对这三句的理解，最终影响到本节旨趣的把握。泠风为小风，飘风为大风，厉风为狂风。济，就是“济济一堂”“人才济济”的济，形容多得到了拥挤的地步。用文字顶尖高手来形容庄子，好像还是低估了他。虚，就是后文“虚出乐”的虚。众窍在风的作用下，就变为虚，无论这风是人吹的还是天吹的。庄子行文不拘常理，一定要在具体语境中和庄子的总体思想中，去准确理解庄子某个字词的超常含义。
尔独不见之调调、之习习乎
习习，过往解注本多作“刁刁”，导致文意十分难解。也有作“匀匀”的，虽然文意可解，但缺乏美感。庄子对文字的美感追求，不亚于二八少女对美貌的追求。这不是刻意，而是理智觉醒后的道法自然。调调，就是“协调”的调。习习，就是“凉风习习”的习习。调调、习习合用，表示万窍怒号时无论是因为泠风、飘风还是厉风，都显得非常的和谐。这，正是对万物齐一的隐喻。所谓天籁，就是天吹万物的和谐。没读懂这一层，就一定没读懂《齐物论》，更别说《庄子》了。
地籁则众窍是已，人籁则比竹是已
句中的“已”，不宜解读为完成义，它其实就是“死而后已”的已，就是庄子中很多地方都用到的“而已矣”的已。如《骈拇》：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣。”
比竹绝非排箫之类的乐器。这太望文生义了，它对不起庄子的严谨与精细。“比竹”显然跟“众窍”为对语。众窍当然就是很多窍，比竹当然就是很多竹了。竹，就是丝竹之音的竹，竹管乐的总称。地籁不是一窍而是众窍形成的，人籁不是一竹而是比竹形成的。比，“比比皆是”“鳞次栉比”的比，形容多，一如“众窍”的众。
夫吹，万不同而使其已也。咸其自取，怒者其谁耶
过往解注本多是这样的：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶？”或是“夫吹，万不同而使其自已也。咸其自取，怒者其谁耶？”或是其他什么的，全都因为完全不理解。归元后，一个是标点做了更改，一个是去掉了“使其自已也”中的自字，因为使与自语义矛盾。是自就不会被使，是使就不能自。本句中的已，才可以作完成义解。吹，就是那怒者，就是天籁。万不同就是前面的众窍。众窍能够怒号，就是因为吹的存在。要是众窍都可以自己发声了，那还需要吹干什么呢？众窍怒号之所以能调调、习习，就因这吹的存在。吹使众窍怒号齐，道使万物齐。庄子正是在这个意义上，试图引出齐物论。否则，这段开篇语显得毫无意义。怒，就是《逍遥游》“怒而飞”的怒，就是“心花怒放”的怒，形容行为本身很有气势。
【今译】
南郭子綦不无慵懒地紧贴靠背椅坐着，抬起头长长地嘘了口气，接着又缓缓地低下了头，一副若有所失的样子。
颜成子游恰巧就侍奉在子綦旁边，不禁问道：“真了不得！一个人难道真的可以进入形如槁木、心如死灰的状态吗？老师，刚才我看到了椅子上坐着的您，已经不是之前椅子上坐着的那个您了啊。”
子綦说：“偃，你问得简直太好啦。你知道吗？刚才我体悟到了物我没有对待的虚静状态。人籁，想必你听说过。地籁你听说过吗？即使地籁你听说过，那天籁呢？”
子游问：“老师，那就斗胆请您开拨一下好吗？”
子綦答道：“这茫茫大地，时不时会向外吐气，这就形成了所谓的风。这风，不发作时倒也没什么。要真发起作来，则万窍怒号，你难道不曾感受到过它的万千情状吗？那连绵起伏的群山，那百围大木的窍穴，或似鼻子，或似嘴巴，或似耳朵，或似斗拱，或似围栏，或似石臼，或似深池，或似浅坑。其发出的声音，或似水激浪涌，或似长吁短叹，或似大呼小叫，或似欢声笑语。前声唱于，后声和喁。小风则小和，大风则大和，狂风劲吹则万窍齐鸣。你难道没有从中看出它们总体上的和谐齐一吗？”
子游说：“看来老师所说的地籁，只不过是众窍为之罢了。就如人籁，只不过是比竹为之罢了。那请问老师您，所谓的天籁，又是怎么回事？”
子綦答道：“所谓的天籁，其实就是那吹啊。就因为这吹，万窍虽然各不相同，但都可以发出声音。要是万窍都确实发出了自己的声音，那请问最初的发动者会是谁呢？”
二
【文本归元】
大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗，缦者，窖者，密者。大恐缦缦，小恐惴惴。其发若机栝，其留如诅盟。其杀如秋冬，其厌也如缄。其溺之所为之，不可使复之也。喜怒哀乐，虑叹恋慹，摇曳启态。虚出乐，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎？
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使，若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治焉。其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是茫乎？其我独茫，而人亦有不茫者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神偊，且不能知，吾独且奈何哉？
【见独】
大知闲闲，小知间间
首先，大知是为庄子所肯定，还是为庄子所否定？答案是肯定。请看《庄子》其他篇中对大知的正面肯定描述：
《逍遥游》：小知不及大知。
《秋水》：是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷。
《则阳》：虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。
《外物》：去小知而大知明，去善而自善矣。
小知呢？自然不言自明。
其次，“闲闲”如何理解？很简明，就是“气定神闲”的闲。把“闲闲”理解为闲，就如把“高高兴兴”理解为高兴。
最后，“间间”如何理解？也很简明，就是《人间世》的间，就是“无间道”的间，指代行为局促，不舒展，艰难，也就是接下来庄子大篇幅所描写的俗世间的种种不堪。
大言炎炎，小言詹詹
理清庄子这里的思维逻辑非常重要。因为句中存在“大知闲闲，小知间间”“大言炎炎，小言詹詹”“大恐缦缦，小恐惴惴”句式，让人很容易就把它们三者看作是三句排比。仔细斟酌，反复研磨，就会发现，它们并非三句排比，而是以“大言炎炎，小言詹詹”“大恐缦缦，小恐惴惴”来阐释“小知间间”在“言”和“恐”上的具体表现。炎炎，一看就大致明白八九分，形容一个人说话盛气凌人的样子。詹詹，怎么看也摸不着头脑。结合语境，再从“詹”的字形上想，还是可以大致摸到头脑的。詹的字形不是带“言”吗？“言”不是躲在“危”字头底下吗？当詹詹对应炎炎用来形容一个人的言谈时，大致就知道应该是形容一个人说话谨小慎微的样子。
其寐也魂交，其觉也形开
寐既然是睡觉的意思，那觉当然就对应着醒觉的意思。小知睡觉时是个什么状态呢？魂交，意思就是灵魂不得安宁。醒觉时又是什么状态呢？形开，意思就是心身分裂，凭什么呢？就凭它得跟魂交对称。正确的人，应该是《大宗师》所说的“其寝不梦，其觉无忧”的美好状态。诚如苏格拉底所说，人生最美好的时光，就是无梦的睡眠。
与接为构，日以心斗，缦者，窖者，密者
首先，“日以心斗”后不可用句号。用句号，则“缦者，窖者，密者”无所落脚。后三句应该是对前两句的补充说明。
其次，“与接为构”是庄子的独特用法，准确的意思实在难以把握，只能意会为结构，即小知与他所接触到的一切相互打结，用以形容小知不能摆脱外境而逍遥自在。日就是天天、时时刻刻的意思。心斗，从其前为“与接为构”，其后为“缦者，窖者，密者”来看，不是自己的心跟自己斗，而是自己的心跟他人斗，就是成语钩心斗角的意思。
最后，“缦者，窖者，密者”三句，太简，太单，以致理解起来太难。缦，本义为无花纹的丝织品，不好引申。不得已，还是得用引申，就取遮掩的意思吧。毕竟，布的主要作用，就是用来遮掩的。窖，本义为收藏东西的地洞或坑。这完全无须引申，一看便非常适宜形容小知的言行。密，或许就是“密谋”的省称。
大恐缦缦，小恐惴惴
原文为“小恐惴惴，大恐缦缦”，归元后，跟前面的“大知小知、大言小言”形式上更为一致些。这句话仍然是对“小知间间”的论说。小知总处在大大小小的恐惧当中。当他们遇到大点的恐惧时，便脑海空白一片，是谓缦缦。遇到小点的恐惧时，便心慌得如小兔子在跳，是谓惴惴。缦的本义为无花纹的丝织品，缦缦作形容词时，理解为它的引申义，白茫茫的一片，还是挺形象的。
其发若机栝，其留如诅盟。其杀如秋冬，其厌也如缄。其溺之所为之，不可使复之也
原文该段后加了“其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也”，细品慢嚼，觉得其跟庄子文风不一，当有后人解注语误入，遂修改之。修改后的原文，简明清晰，已近似白话，且不漏思想。整句话的白话意思就是，他们攻击他人时，就如利箭离弓。固守自我时，就如赌咒抱团。他们的生命就如秋冬来临般萧杀凋零，他们被人厌弃就如行将就木。他们陷溺在他们自己所营造出的万千不堪之中，无法自拔。
喜怒哀乐，虑叹恋慹，摇曳启态
过往解注本该段原话多为“喜怒哀乐，虑叹变慹（zhí），姚佚启态”，两者的不同在哪里呢？改“变”为“恋”，当然是“贪恋”的恋更符合这里的语境和生活的实情些。改“姚佚”为“摇曳”，主要是认为传统的解注，应该是错误理解了本句的义理。深度沉思，“摇曳启态”跟“喜怒哀乐，虑叹恋慹”不是平行关系，而是分总关系，也即后句是对前两句的总结。整句话翻译过来就是，或喜或怒，或哀或乐，或虑或叹，或恋或执，难解难脱，心无所寄。
虚出乐，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌
乍一看，这句话放到文中特别突兀。但如果想到庄子这里只是想打一个比方，就非常顺畅了。原来，“虚出乐，蒸成菌”只是想直观解释“日夜相代乎前”这句话的。另外，“虚出乐”原文为“乐出虚”。“虚出乐”跟“蒸成菌”应构成对语。如按原文，则明显不合语言逻辑。类似这样的错误，很可能就两种原因。一种是庄子本人有疏忽，一种是后人抄写失误。两种原因都是可以理解并可以接受的。白话翻译这句话就是，这种种情状，就好比那空穴里发出的声音，又好比那湿地里冒出的蘑菇，一天到晚交相更替在人们眼前，但就是没人能知道其所产生的缘由。
已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎
“已乎已乎！”如果顺手就理解为：“罢了罢了！”或是：“算了吧，算了吧！”则语义显得含混不清，要是翻译为：“不说了，不说了！”那就非常清晰了。
非彼无我，非我无所取
这句话字面看上去十分简单，但义理上要理解到位，却十分困难。主要难点有二。其一，在“彼、我”两字的具体所指上。理解了“彼、我”两字的具体所指，一下子就会豁然开朗。彼是什么呢？就是前面所列举小知的种种不堪情状。我是什么呢？就是前面的小知。吾没丧我时，我就是那小知，有着以上种种不堪情状，大知的吾没有呈现出来。只有否定了彼，才能摆脱我。同样，否定了我，就不会有以上的彼。其二，在省略了的“彼”字上。原话要完整表达应该是：“非彼无我，非我彼无所取”。
是亦近矣，而不知其所为使，若有真宰，而特不得其朕
首先，“而不知其所为使”后面一定不能用句号。唯有用逗号，语义才会连贯而不会被隔离。
其二，否定彼我就能够彻底摆脱以上种种不堪情状吗？这只是相近的答案。不知道“非彼无我，非我无所取”为何所使，就离终极之道还差那么一点。
其三，真正的答案是什么呢？庄子在这里指出，是“真宰”。但如果有真宰，我又不得其朕。朕（zhèn），就是“征兆”的征，迹象的意思。
可行已信，而不见其形，有情而无形
理解这句话的关键，是找到这句话的言说对象。那这个言说对象可能是谁呢？暂且称之为真宰。这个真宰，已经通过我那种种不堪情状的表现，让我感觉到它是真实存在的。可是，我就是看不到它的模样。它或许本就是一个真实而无形的存在吧。接下来的一段话，就是我试图在我的身体里去找它，结果没能找到。庄子这里暗含的隐喻是：我就如那众窍之一，我无法自取。唯有待吹，也即天道，我才能成为自己。
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治焉。其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真
把这段话看作一个不可分割的整体，对理解这段话十分重要。如果脑海中没有这样的一个整体意识，那句读就会出现巨大问题。句读有问题了，则要正确理解本小段话的含义，就完全没有可能了。百骸，人体的各种骨骼。九窍，两眼、两耳、两鼻、一嘴、一尿道、一屎道。六藏，心、肝、脾、肺、肾、命门。
汝皆悦之乎？其有私焉
必须把这两句看作是对“吾谁与为亲？”的反问式回答。我本想在我自己身上来找到这个真宰。我的身体无非就是百骸、九窍、六藏。如果在这百骸、九窍、六藏里没有找到，则意味着这个真宰就不在我的身上。那怎么找呢？于是作者问：“吾谁与为亲？”意思是说，我把它们中哪个当作这个真宰呢？对这个问，作者自己又试着回答：是把它们全都当作真宰呢，还是只是把它们其中某一个或某几个当作真宰？接下来，庄子从两个方面回答了这个问题。
如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治焉
必须把这句话看作是对“汝皆悦之乎？”的回答。意思是说，我如果把我的“百骸、九窍、六藏”都看作是那可能的真宰的话，那它们就不可能是真宰，只可能是臣妾。因为它们既然都可以成为真宰，那一旦它们轮到不是真宰时，就又是臣妾了。如果都可能沦为臣妾，那最终谁都是臣妾。而臣妾，就不可能相互宰制。所以，“皆悦之”显然是不行的。
其递相为君臣乎？其有真君存焉
必须把这句话看作是对“其有私焉”的回答。意思是说，我如果把我的“百骸、九窍、六藏”中某一个或某几个看作是真宰的话，那就意味着我身上存在着一位真君。这样的一位真君，不管我能找到还是不能找到，应该都不会影响到它的真实存在。这么说，还是很难理解。主要是真宰和真君两词，庄子都只有一用，无法通过其他语境来揣度庄子的真实意图。怎么办呢？只能在对本段语义反反复复的思考中，在对庄子总体思想的把握中，来获得可能的正确答案。
以庄子微妙精准的用词风格来看，真宰和真君一定不是同一存在。区分了真宰和真君，也就自然能够把握本段的脉络了。在开头，庄子先假定真宰是存在于我们身上。宰，即主宰，颇有我的主观意志的内涵，这与庄子的思想相悖，也就暗指对其是否定的。既然我无法从身体的每个器官找到这个真宰，因此它一定不存在我们人自己身上。如果那样的话，谁都可以是自己的君王。这就意味着，谁都可以以自己的成心为师。显然，庄子在这里明确否定了真宰。因此，与其称之为真宰，倒不如称之为真君。宰，是以我治我。君，是以天顺吾。否定真宰，认可真君，正因为这明确的否定与肯定，万物齐一的结论才得以成立。所以，“有私焉”显然也是不行的。
一受其成形，不化以待尽
化有作“亡”或“忘”的。忘跟化，都是《庄子》的关键词。用在此处，两可。现归元为化，为的是跟后面的“其形化”的化相一致。那本句如何理解呢？太有难度了。是真命题，就有真答案。这个真答案，就藏在《大宗师》里：“夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。特范人之形而犹喜之？若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶？今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一范人之形，而曰：‘人耳人耳。’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”庄子在这里的意思是说，吾如果不能丧我，那我就只是死守着我，而没有回到使我成为我的吾。如此，就不能逍遥，就只有间间如小知了。其，指真君。不化，就是不能够随物而化，守人形，守己形。待尽，指直到老死。
与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎
靡有作“磨”的，“磨刀石”的磨，不取。靡是庄子里多处用到的字，含义清晰可辨，摩擦的意思。
终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶
原文此处后有“人谓之不死，奚益？”句。细体慢会，觉得是后人评语可能性很大，遂删之。“终身役役”的役役，不好理解，但单字“役”好理解。那就按役理解，即“劳役”的役。在此文中役就是上文中我的那种种不堪情状。苶（nié）然疲役，庄子只此一用，汉语中其他地方也非常罕用。所以，要定下苶的具体含义，似乎没有可能。要仅凭分析，则句中的役，应该就是“终身役役”的役。这么说，还是不清楚“终身役役”和“苶然疲役”的差别。只有将“苶然疲役”中的役看作是“终身役役”，就会明白多了。所以，“苶然疲役”就决然不是对“终身役役”的重复强调，而是指我陷入终身役役中已经非常疲惫却又无力自拔。庄子的意思是说，终身役役而不见其成功还不足以哀，对终身役役感到疲役却又找不到解脱办法，才足以哀。
其形化，其心与之然，可不谓大哀乎
首先，语感上要把不亦悲乎、可不哀耶、可不大哀乎看作是层层递进的整体。然后，细细琢磨这句话本身的思想。这个思想仅从本句看，是无法看明白的。要是能结合《知北游》“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化”就很容易看明白。古之人就是吾，今之人就是我。我受真君而生，原本就应该形化而心不化。可我因为没有意识到真君的存在或者找不到真君的存在，于是我就会形化而心与之化，这就违背了真道。违背真道，当然就是大哀了。
夫随其成心而师之，谁独且无师乎
原文本句后有“奚必知化（代）而心自取者有之？”句。考校上下文，应是后人注语误入，删除为宜。删除后，文章语义完整，且行文紧凑。成心，就是我那“一受其成形，不化以待尽”的心。成心的反面，就是道心。成心不可为师，道心才可为师。任何一个人都为道所分施，任何人从道那里都只分施了道极其微小的一部分。要是我死守自己的这一小部分，就会无视他人同样从道那里所分施的那一小部分。其结果，容易劳神明为一。这个结果的现实表现，就是强权，偏见。所以，道会隐于小成。成心就是小成的一种。唯道心，才能大成。
神偊
原文为“禹”。“禹”在庄子心目中不是得道者的象征，而“偊”却是，即《大宗师》篇“南伯子葵问乎女偊”的偊。
【今译】
大知才会逍遥自在，小知必定局促难安。小知怎么个局促难安法呢？他们说起话来，要么气焰嚣张，要么谨小慎微。睡着之时，心神不宁。睡醒之后，身心分裂。待人接物，无时无刻不猜度算计，或遮遮掩掩，或躲躲藏藏，或神秘兮兮。遇到大点的恐惧，便茫然一片。遇到小点的恐惧，便惴惴不宁。他们攻击他人时，就如利箭离弓。固守自我时，就如赌咒抱团。他们的生命就如秋冬来临般萧杀凋零，他们被人厌弃就如行将就木。他们陷溺在他们自己所营造出的万千不堪之中，无法自拔。或喜或怒，或哀或乐，或虑或叹，或恋或执，难解难脱，心无所寄。这种种情状，就好比那空穴里发出的声音，又好比那湿地里冒出的蘑菇，一天到晚交相更替在人们眼前，但就是没人能知道其所产生的缘由。不说了！不说了！一个人天天过着这样的日子，难道这就是生命的本来面目？
谁要是否定了以上这种种不堪情状的存在，也就意味着否定了我的存在。否定了我的存在，也就意味着否定了以上这种种不堪情状的存在。这彼我对立的存在，似乎就是问题的答案所在，其实不是，只是近似而已，就好像有另外一个真宰存在着，只是我们还没有找到。这个真宰，已经通过以上种种情形，显示着它真实可信，但就是看不到它的模样。它或许就存在于我们人体里吧。人体无非就是百骸、九窍、六藏而已。那谁会是这个真宰呢？是每一个都是，还是其中某一部分是？如果每一个都是，那它们不都是臣妾般存在吗？臣妾怎么可以相互管控啊！如果只是其中某一部分是，那它们不是递相为君臣吗？那就意味着有个真君存在啊。这个真君，你找到或没找到，它就在那里，一点都无损于它的真实存在。而这个不堪的我呢，一旦为这个真君所赋形，便试图守着自己，直到老死。终其一生，都与外物相杀相搏，其行为就像一匹脱缰的野马，完全不知道何处是岸，真是悲催呀！一个人要是终其一生都这样活着而又找不到那个真君，疲惫不堪却又不知归宿在哪，真是痛心呀！我的形体在一天一天地老化，而我的心也跟着在老化，人世间还有比这更大的不幸吗？人的一生，难道注定就是要迷茫的吗？是否只是我才迷茫，而事实上有人却并不这么迷茫？我该怎么办？我难道要拜我自己的成心为师？自己的成心都可以为师，那谁没有自己的师呢？即便是蠢人也有自己的师啊。我要是没有成心，心中却又生出了是非，那岂不是等于说我今天打算去越国昨天就到了啊？这不是以无有为有吗？以无有为有，即使神仙下凡，也不得而知，何况人呢？
三
【文本归元】
夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也，果有言耶？其未尝有言耶？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明：“物无非彼，物无非是。彼是，方生之说也。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，是亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是，举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三？”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用。亦因是也。
是以圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。
【见独】
夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也，果有言耶？其未尝有言耶？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎
现在，庄子试图开始为我寻找我找不到的那个有情而无形的真君。这个真君，其实就是吹。吹是什么呢？就是那能让“众窍怒号齐一”的吹。言是什么呢？就是那众窍。言不是吹，正如众窍不是吹。言者有言，就如那众窍有声。众窍的声是定的吗？不是。泠风有泠风的声，飘风有飘风的声，厉风有厉风的声。人的言也是如此。言的人不同，言的对象不同，那言的内涵就不同。所以，“言者”的言是一定定不下来的。这样的话，你说了话，究竟是说了呢？还是没说？它其实跟刚孵出的小鸟的叫声没有什么不同，有得辩吗？鷇（kòu），初生的小鸟。比方说，就“我爱你”这简单三字来说吧，我可以对道说，我可以对祖国说，我可以对党说，我可以对人们说，我可以对情人说，我可以对亲人说，我可以对玩偶说，我可以对花说，我可以对天空说，我可以对大海说。总之，我可以对任何对象说，任何人也可能对我说。这万万千千的说，究竟能表达什么，谁能说得清？柏拉图极度反感的古希腊的所谓智者，就藏在这言的黑暗角落里。一代宗师老子一语到位：“信言不美，美言不信。”意思是说，再可信的话，都不要试图去美化，任何美化了的话，都不那么可信。极具讽刺意味的是，世传本《老子》本身就被美化到几乎完全不可信的地步。
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道隐于小成，言隐于荣华
原文在“道隐于小成，言隐于荣华”后有“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”句，隔断前后语义，移至下段首句则刚好。道本身有大小之分，但没有真伪之分。道一旦被人认知时，产生了言，就有了真伪之分。言永远没办法是道本身，就如照片或录像，永远没办法是原物一样。但作为人，离开了言，也就无法认识和表达道。这样，道的真理的唯一性和言的谬误的多样性，就注定产生了。于是庄子问：道被什么遮蔽了，就有真伪了呢？言被什么遮蔽了，就有是非了呢？要强调的是，这里的言，是指对小道的正确、唯一的言说。接着，庄子极为简明而确定地回答说，道被小成遮蔽了时，就有了真伪。言被百家遮蔽了，就有了是非。
小成
就是道在某一方面的显现。一条鱼是小成，一朵花是小成，一块石头是小成，一只鸟是小成，一个人是小成。人之外的小成，没什么。因为它们都是一种自在。有什么的，是人。因为只要是人，就会有真伪，有是非。人一旦小成，就容易以为是大成。这个自以为是的大成，首要且主要的表现，就在言上。
荣华
千万不要把这里的荣华，同“荣华富贵”的荣华等同起来。庄子才高十斗，几乎任何人都差他两斗以上。所以，一定要在《庄子》语境和意图中，来理解庄子的话。从接下来的“故有儒墨之是非”看，这里的荣华，显然就是指代道术将为天下裂时百家蜂起的状况。“言隐于荣华”这句真言，在传媒无孔不入的今天，显得尤为深刻。任何东西，说法多了，就一定意味着错误的存在。是真理，就一定是一定的，就如数学公式。数学公式可以有很多不同，但一旦是某个具体的数学公式，就一定只有一个是对的。世俗的是非之争，始终不能明白这个原本极为简单的道理。
故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是
“儒墨之是非”的是非，跟“是其所非而非其所是”的是非，好像又起了是非。其实没有。是非，可以是对与错，也可以是肯定与否定。它们的差别，跟后面的可与然的差别，是一样的。儒墨当时虽是显学，但在庄子看来，都是小成。小成如果不跨界，则各自基本都能成立。但儒墨成为显学后，很可能都想吃掉对方，以唯我独尊。其结果，小成欲跨界而为大成。于是，是非之争便不可避免了。其具体表现就是，肯定对方所否定的，否定对方所肯定的。
以明
接下来，庄子为平息儒墨两家无谓之争，提供了终极理论依据，就是“以明”。“以明”的内涵再清楚不过，就是原文引号里的那段话。前以“以明”开始，后以“以明”结束，标识及其范围十分清晰。传统解注的以明之争，恐怕就连“言隐于荣华”都不配。毕竟，儒墨的言，还是有荣有华的成分。而传统注家的言，看不到一丝半豪的荣华成分。以明就在手上，就在眼前，可传统注家就是连看也看不见，更别说理解明白了。怪不得庄子在论证天下百家学术的《天下》篇中感叹说：“以天下为沉浊，不可与庄语。”
物无非彼，物无非是。彼是，方生之说也。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，是亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也
庄子的“以明”究竟是什么含义呢？就是这整段话。先对其文本进行校正。其一，原文此处后有“自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼”句，考校上下文，与前文语境不搭，疑似后人注语，删除为宜。删除后，言语紧凑，义理清晰，思想未失。其二，原文“彼是，方生之说也”之后有“虽然，方生方死，方死方生”句，疑似后人受启发后的注语，意思虽然不错，但与前后语义不搭，故删除为宜。
物无非彼，物无非是。彼是，方生之说也。方可方不可，方不可方可
敲定文本后，再来看庄子是如何以明的。整句话就是说，没有什么东西不可以叫作彼，也没有什么东西不可以叫作是。彼与是，只是说辞不同而已。以彼看彼，则可。以是看彼，却不可。以是看是，则可。以彼看是，却不可。因此，无论彼和是，都能说其可或不可。注意这里的“方”，按原文，如果中间有“虽然，方生方死，方死方生”，则方容易理解为“方才”的方，等同于“刚才”的刚。但如果以第一句“物无非彼，物无非是”为起始点来看，则方就只能理解为同时的意思。即彼与是双方是同时产生的，没有时差。一说出彼，就一定同时产生了是。一说出是，就一定同时产生了彼。所以，方就是“一方与另一方构成双方”的方。
因是因非，因非因是
这是一句总结性的话。总结的对象，不是彼与是，而是彼的是与非，是的是与非。也就是说，是与非的终极原因，是以彼看是的是非，以是看彼的是非。这样就将外境看作是彼与是的对立，而不是彼与是的齐一。
是以圣人不由，而照之于天
由，就是“缘由”的由，具体所指就是“因是因非，因非因是”。照，就是依照之意。这话太概括，要反复观天察地并深度沉思，直至会心一笑，才能体悟其高屋建瓴。世界极其丰富多彩，人从上天那里分有的认知能力极其有限。就在这极其有限的认知能力范围之内，人的认知也很难保证正确。情绪不同，情感不同，情景不同，认识的角度、强度、频度和持久度等，就会不同。但无论怎样的不同，我们始终都要相信，我们要认识的对象，不会因我们认知的不同而不同。圣人的认知跟常人的不同，就在圣人能始终认识到，任何事情都有其内在的道，也即天。人要由天，而天不会由人。人只有在随了天后，天就立马会随人。诚如《知北游》中所说：“若正汝形，一汝视，天和将至。摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故。”这科学得不能再科学的思想，竟然在被扭曲成听天由命后而成为中国文化的一部分，真让圣人不胜哀愁。
原文此处后有“亦因是也”句，应是后人不解文意而妄增妄注的结果。正本清源是解庄的最大困境，非庄学的极致爱好者，绝无任何勇气可以为之，更没能力可以为之。那么，“照之于天”的结果是什么呢？既然万物齐一，则“是亦彼也，彼亦是也”。彼、是的名字不重要，关键在于彼有彼的是非，是有是的是非，而非以彼看是的是非，以是看彼的是非。
彼亦一是非，是亦一是非
原文为“彼亦一是非，此亦一是非”，改“此”为“是”。细辨之，觉得如用“此”字，则不合上下文彼与是相对待的行文逻辑，当是后人擅改。这话最容易成为指称庄子为相对主义的罪证。罪证，很多时候是伪证。伪证，有故意的，有无意的。就《庄子》解注而言，都是无意的。无意，多数时候比故意更邪恶。因为，故意是道德的产物，无意是能力的产物。没有人故意犯错，因为无知才犯错。而道德，首先是一种能力。诚如老子所言说的善，首先是一种能力。为理解方便起见，我们需要用具体的事例来阐释本句。大自然一旦创生某个物，就给定了这个物的质的规定性。比如，大自然创生一个人吧。这个人无论跟他人如何相同，都有其与人不同的地方。同时，这个人无论跟他人如何不同，都有其与人相同的地方。当这个人被叫作彼时，这个人显然拥有属于这个人自身的是与非，比如是男的而非女的，是慢性子而非急性子的，是长于绘画的而非长于音律的，是黑色人种的而非白色人种的，是地球的而非外星的，是活的而非死的等。同时，这个人也可以被叫作是。这个时候，彼与是叫法的不同，并不会导致这个人是与非的改变。这就是“彼亦一是非，是亦一是非”。万物尽然。
彼是莫得其偶，谓之道枢
偶就是“对偶”的偶，就是“嗒焉似丧其偶”的偶。彼是莫得其偶，就是彼是不相对待，而还原为道通为一。枢，道的象征。道无上无下，无左无右，无前无后，无始无终，不存在枢不枢的。庄子这里要在“道”后加“枢”，是为方便道的理解起见。道就好比那圆环的中心，可以应对圆的任何部位。审视并沉思圆就会发现，虽然圆上的任何点都彼此不同，但其中有一个点的不同，不同于其他任何一个点跟任何一个点的不同。这个不同就是，它是唯一一个处于中心位置的，且只有一个中心点。也只有这个点没有彼、是对待，同时又能对待所有彼、是。圣人，就是那个自觉且永恒占据这个点的人。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也
乍一看，这句话显得特别突兀。但细细思量且透彻理解后，就不那么突兀了。只是这个透彻理解，却是十分的难。但任何难的问题，如果是真问题，就一定有真答案。因为，道在万物之中。凡有道之物，就一定可以理解。这句话应该是有道之语。怎么理解呢？一旦能认识到这句话是接在“以明”后，就容易理解多了。它其实说的就是指与所指的关系问题，也就是实与名的关系问题。这个问题，也就是道与名的关系问题。《老子见微》第01章就试图解决这个问题，也完全解决了这个问题。
“以指喻指之非指”，前“指”、中“指”都指的是物的名，后“指”（非指）指的是物的实。“不若以非指喻指之非指也”前“指”（非指）指的是物的实，中“指”指的是物的名，后“指”（非指）指的是物的实。尽管这已经讲得很清楚了，但庄子以为听者未必清楚，就接着以马这个具体的“指”来打比方。“以马喻马之非马”，前“马”、中“马”指的是马的名，后“马”（非马）指的是马的实。“不若以非马喻马之非马也”前“马”（非马）指的是马的实，中“马”指的是马的名，后“马”（非马）指马的实。这么说，估计仍然没有几人能读懂。这里试图用字母来演绎一下，看看能不能好懂一些：A=指=物的名=马的名，B=非指=物的实=马的实。于是，上句可以改写为以A喻A之非B，不若以B喻A之非B。但这里要强调的是，此句话中的前“指”、中“指”和前“马”、中“马”可表示不同的名，不需拘泥于某一特定的指和马。这样解读也正对应上文的“彼是，方生之说也”。
估计还是没几人能懂。怎么办呢？那就再换一种讲法。庄子这里的意图，是想解决实与名的关系问题。他要强调的意思是，究竟是实先还是名先。他的答案显然是实先。也就是说，与其用“名”来指“名不是实”，还不如用“实”来指“名不是实”。儒墨都只是名，而不是实。现在，儒墨的是非之争，就是各自都试图用自己的名来否定对方的名。对方的实，都在各自对对方的争论中落空了。按庄子的意思，儒墨如果要打败对方，不要用自己的名来批驳对方的名，也不要用自己的实来批驳对方的名，而要用对方所指的实来批驳对方的名。儒有儒的名与实，墨有墨的名与实。怎么能够以儒的名来批驳墨的名呢？又怎么能够以墨的名来批驳儒的名呢？真正有效的批驳，是用儒的实来批驳儒的名，或是以墨的实来批驳墨的名。因为彼亦一是非，是亦一是非。道不同，不相为谋。
天地一指也，万物一马也
这句话原本位于“不若以非马喻马之非马也”之后，归元后，予以删除。删除的理由一，实在不知道它什么意思。硬要给个意思，那就把它看作是“物无非彼，物无非是”的同义语好了。理由二，原本就没什么意思，很可能是某个《庄子》解注者妄解妄注的结果。后人不解，又抄入正文之中。
道恶乎往而不存？言恶乎存而不可
这跟过往解注本有巨大差异。原解注本直接为“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”，但按照这一解注本，此处根本无解。故将“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”移至本段开头。道怎么就往而不存，言怎么就存而不可了？有道，就有小成。有小成，就有言。有言，就有百家。有百家，就有荣华。有荣华，就有是非。言也就在是非、对错的辩论中存而不可了。这里的往，也就是“来来往往”的往，也暗指大道游而不定的状态。正是道的这种属性，我们才总是对其捉摸不定，看不见它的存在，以至于停留在小成层面。
一旦到了言的层面，则有可与不可。百家争鸣，从对立的角度看，每一家都能说成可或不可。“恶乎可，可于可。”说它可，它就可。“恶乎不可，不可于不可。”说它不可，它就不可。这正与前文的“彼是，方生之说也。方可方不可，方不可方可”的意思吻合。
道行之而成，物谓之而然
非常难理解的一句话。难理解也得理解。怎么理解呢？从较为容易且能较为肯定的地方入手。这个容易且能较为肯定的地方，就是物谓之而然。从后面的语境来看，物谓之而然，当是讲物被转换成言后，怎么都可，怎么都不可。这个意思应该是基本可以肯定下来的。既然“道行之而成”跟“物谓之而然”构成对语，则道的行就如物的谓，是人的产物。从后面的语义看，庄子这里的重点不是“道行之而成”，而是“物谓之而然”。所以，“道行之而成”只是起兴。接下来就有：“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”整句话的意思就是说，如果说，道只能在人的行为中才能彰显的话，那物只要人说它什么样它就什么样了。请深度沉思“夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也”中言与行用法的微妙用意。
由此可见，一旦到了言的层面，可与不可、然与不然，都是说辞而已。但物到底有没有可，有没有然呢？庄子明确提出：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”这里的固，可理解为当然之意。这里的可与然就从根本上与前文的可与然区分开来。这里的可，是一种客观存在。这里的然，是主观与客观的吻合。比如说，一片雪花可，一瓣梨花也可。一本书可，一本正经也可。任何物，只要有了，就有可的理由。然，则是你以这些客观存在的可为然。
故为是，举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一
解决了最根本的可与然的问题，才能观万物。这句话作为整体，其实质所指，就是万物齐一。“恢恑憰（guǐjué）怪”，庄子本人不再世，谁都无法肯定这四个形似神亦似的字究竟是什么意思。要是想象性理解这四字，大概相对于今天所说的“不论它是何方神圣”的意思。举，是庄子较为常用的字，没有统一的含义，都随语境的不同而不同。这里的举，最好由这里的语境来定。庄子这里的意思，是想要说明一切小的与大的，丑的与美的，或是其他一切什么稀奇古怪的东西，一旦到道的层面，都齐于一。所以，举，大意就应该是“举凡”的举，也可近似解读为“举例说明”的举，其涵盖范围为“莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪”。莛，草本植物的茎，形容小。楹，就是“楹联”的楹，堂屋前部的柱子，跟前“莛”字对用，应该是形容大。厉，从西施乃美女象征的传统含义中，大致可以看出厉指的是丑女，相当于“厉鬼”的厉。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸
这句话其实很简明清晰，就是前面“圣人不由，而照之于天”的变文表达。唯达者知通为一，就是圣人。为是不用，就是“不由”。而寓诸庸，就是“照之于天”。庸，就是“中庸”的庸，永恒不变的意思。唯有天才永恒不变。过往解注本此处后有“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道”句。细考慢究，其语义含混且没有任何思想价值，疑似后人评语或注语，删除为宜。
其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一
对这句话的理解，不能离开这句话所在的具体语境。这句话是接道与物的关系来说的。其，指物。分，指物从道那里分有。成，指物自身得以形成。毁，指物只是道的分有，物合道，但不是道。物是道的小成。但人作为物，无知情况下，很难认识到自己的小成，因而总是越过小成。于是，就毁了大道。无，即可理解为“无论”的无。这时，句子的含义是，凡物，无论成还是毁，只要通达道的层面，就都是齐一的。也可理解为没有的无。这时，句子的含义是，凡物，只有在没有成也没有毁时，才能通达到道的齐一层面。但根据前后语境来看，“无”取无论之意更恰当。正是因为人们没有认识到无论成与毁，万物从本质上都是归一的，才会“劳神明为一，不知其同也，谓之朝三”。
劳神明为一
要在意念中读为“劳神+明为一”。劳神就是口语中的劳神，整句话的意思，就是非达者总喜欢把原本是一的东西，人为地搞乱，以从中获取个人的好处。狙公这号人的存在，诚然有其道德上的缺陷，但关键点，还是猴子们的无知。
名实未亏，而喜怒为用
这句话是这个寓言的寓意。狙公象征劳神明为一者，猴象征小知。很多时候，很多人都喜喜怒怒于其实质并没有什么不同的可悲状态中，无论意识到了还是意识不到。任何人都有喜的时候，也都有怒的时候。可喜的可能正是正在失去的，或是根本就什么也没有得到，怒的可能正是正在得到的，或是根本就什么也没有失去。这个朝三寓言中的猴子，喜时得到了什么？怒时又失去了什么？
是以圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行
这句话是对本节的总概括，而不是对就近段的概括。唯有这样理解，两行的含义才清晰明白。天钧，有作“天均”的。从语义上讲，“钧”“均”古语相通。从语感上讲，用“天钧”比“天均”更能显示天尊的自然含义。“休乎天钧”等同于“寓诸庸”，天钧就是天，天就是庸，庸就是永恒。“两行”的两，就是彼与是的是与非。“两行”的行，就是“可行”的行，可的意思。两行，就是两可。
【今译】
所以说，话语这东西，跟吹很不一样。说话的人说了话，当他所言说的对象如果并没有什么定准时，那他是真的说了什么，还是什么都没说？他自己认为他所说的话跟雏鸟鸣叫很不一样，那究竟是有得争辩，还是没得争辩？
道被什么遮蔽了就生出了真伪？言被什么遮蔽了就生出了是非？道被小成遮蔽了就生出了真伪，言被百家遮蔽了就生出了是非。儒墨两家的是非之争，原因就出在这里。它们的行为表现就是，肯定对方所否定的，否定对方所肯定的。如果想肯定对方所否定的而否定对方所肯定的，还不如明白下边这个道理：“任何物都可被说成彼，任何物都可被说成是。彼与是的区分，只是双方的说辞而已。也就是说，有了这彼与是的区分，当一物被说成是彼时，说可也可以，说不可也可以。当一物被说成是是时，说不可也可以，说可也可以。就因为这彼与是的区分，肯定的时候，否定就产生了。否定的时候，肯定就产生了。圣人就不落这种窠臼，他仅仅依据事物的本来面目来作区分。其原因，就是是可以看作彼，彼也可以看作是。彼有彼的是非，是有是的是非。再说，物真的可以区分为彼、是双方吗？物真的不可以区分为彼、是双方吗？唯有彼、是不被看作是有你无我的对待关系时，才可以说彼、是关系的枢纽被把握到了。这个枢纽，也即彼、是关系内在的道，就好比那圆环的中心。只有它，才能应对彼、是对立所生出的万千是非。为什么呢？因为肯定可以是无穷无尽的，否定也可以是无穷无尽的。”这才是我们要明白的大道理。不是有“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”这种说法吗？
大道去了哪里就不在了呢？言语怎么在却又不可了呢？怎么才算可？说它可它就可。怎么才算不可？说它不可它就不可。如果说大道要被人践行才算显现的话，那物却可以被人言说它什么样它就什么样了。物怎么才算是？说它是它就是。怎么算不是？说它不是它就不是。物本来就有它的是，本来就有它的可。没有物可以不是，没有物可以不可。就因为这个道理，小如草茎，大如庭柱，丑若厉女，美若西施，或是其他什么稀奇古怪的东西，从道上看，都是齐一的。道一旦分施，就生成了物。物一旦生成，就毁了道。一切物只有无成无毁，才又归于齐一。但如果有人劳心费神强明万物为一，而没有认识到万物原本就是齐一，这种行为可以称之为“朝三”。那什么叫朝三呢？说的是一位养猴老头的事。这个老头有天在给猴子喂食时说：“朝三而暮四。”猴子们听后大为不悦。于是老头改口说：“那朝四而暮三怎样？”猴子们听了皆大欢喜。老头的名实可什么都没亏，而猴子们的喜怒却为其所用。这就叫劳心费神强明万物为一。
由是知道，圣人对是非怀而不辩，仅仅依据事物的本来面目行事。这就叫彼有彼的是非，是有是的是非。
四
【文本归元】
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之杖策也，惠子之据梧也，三子之知几乎？皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼其好之也，欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我无成，亦可谓成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所鄙也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无耶？今我则已有谓矣，而未知吾之所谓，其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而太山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！
【见独】
古之人
古，一定不能理解为“古代”的古，而应理解为“古始”的古，即万物的开启点。老子经常用到“古”字，全都是在这个意义上用的。也只有在这个意义上，才能说得通。第36章，老子诗意而深邃地表达了这个思想：“将欲翕之，必古张之。将欲弱之，必古强之。将欲去之，必古与之。将欲夺之，必古予之。”由是，古之人，就不能理解为古代的人，而应理解为真正的有道之人。
其知有所至矣
知，不能通假为“智”。古文中的通假字远远没有我们已经学到的多。之所以看上去多，是因为我们后人做了错误理解。这在《老子》《庄子》两部极为重要的经典著作中，表现得尤为突出。其实，这个知，就是“知识”的知，就是“大知小知”的知。
恶乎至
内涵涵盖在“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之亏，爱之所以成”这个范围。
有以为未始有物者
这关涉到万物的起源问题。任何人要为万物齐一找到终极依据，就必须来到这里。要是物的终极点是物，那物就一定不能齐一。要是所有的物，其终极点不是物，那所有的物才在理论上有可能齐一。《老子见微》第41章有相同的思想：“反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。道，生一一，生二二，生三三，生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”总之，庄子认为，万物的起始点，不是物，而是非物。诚如《知北游》中所说：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。”
至矣，尽矣，不可以加矣
不能理解为“这就是知的最高境界了”，而应该理解为“这已经是这个世界最开始的状态了，不可以再有之前的状态了”。
其次以为有物矣，而未始有封也
这是个什么状态呢？必须要有具体的例子，一般人才会更明白些。任何东西都可以作为例子的。比如，就以书为例吧。这世界原本根本就没有书存在，这时，书是一个未始有物的状态。注意，未始有物的状态，不是没有的状态，而是有物之前的状态。它是先验地存在着的，只要有人，就一定会有书出来。当世界上第一本书出来时，书并没有什么史书、医书等之分的。这时，书是一个未始有封的状态。
其次以为有封焉，而未始有是非也
接着，书就开始分门别类了。但这个时候，书还是对客观现象的真实反映。没有什么对错之分。就如《易经》的卦爻，哪有什么对错之分呢？
是非之彰也，道之所以亏也
接着，书的是非对错就出来了，就如儒书与墨书之相争。这时，大道就隐于儒书或墨书这样的小成而看不见了。
道之亏，爱之所以成
“道之亏”原文为“道之所以亏”。按语义逻辑，“爱之所以成”对应上句“道之所以亏也”。相应地，“道之亏“应对应上句“是非之彰也”。大道一旦出现亏欠，那偏爱就开始涌现了。为什么呢？人们总不能喜欢它完全看不见也想不到的东西吧？现实里，相信每个人都有爱吧！是否有任何人爱宇宙中的任何东西呢？或者说，爱你所遇到的任何东西呢？不可能吧。为什么不可能？不是你不能，也不是你不想，而是你根本就不可能看见或者理解人世间的全部。而你本身又只是从道那里分有那么极其小的一小点，所以，偏爱就一定自然而然地发生。唯有圣人，才能超越他自己所分有的一切而将自己融于大道之中。就这，也只能是思想中的，行动中绝对没有可能。
昭文之鼓琴也，师旷之杖策也，惠子之据梧也
昭文、师旷、惠子三人都是真实存在的历史人物。昭文以琴技见长，师旷以音律见长，惠子以辩术见长。鼓琴就是琴技，杖策并不就是音律，据梧也并不就是辩术。但因为三人均是真实历史人物，所以，还是大致可以肯定“三子之知”是什么。就这里的语境看，这么理解“三子之知”，也应该不会太错。而如果单看惠子据梧的技艺是什么，则《德充符》可以旁证：“惠子曰：‘不益生，何以有其身？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！'”
三子之知几乎
庄子在这里先提出了这样一个问题，以此引发后文的论述。这三个人的认知真的达到了极致吗？几，就是“隐几”的几，就是《人间世》“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣”的几，指合道、得道状态。
皆其盛者也，故载之末年
针对“三子之知几乎？”这一问题，庄子先说“皆其盛者也，故载之末年”。盛，就是“盛名之下其实难副”的盛。载，就是“载誉归来”的载。末年，有理解为历史的，有理解为晚年的。三子之知载誉历史，有点过。三子之知载誉晚年，则很有可能。但三人享誉晚年就能说明其知几吗？再看庄子接下来又是如何从另一角度回答这个问题的。
唯其好之也，以异于彼其好之也，欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终
过往解注本此处句读多为“唯其好之也，以异于彼。其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终”，如此句读后，过往注家无论谁，都没能厘清文中的论证逻辑。现作这样的句读归元，也只是一种新的尝试，不敢肯定这种新的尝试就一定正确。这种新的尝试的根据，就是“故以坚白之昧终”这句尾语。可将“故载之末年”和“故以坚白之昧终”当作“三子之知几乎”的回答。“坚白之昧终”就是指对物的认知停留在坚白之辩的层面，始终不明大道。那到底是谁“坚白之昧终”呢？是他们三个人还是其中的某一个人？暂且指这三人都是“坚白之昧终”。这点如果能肯定下来，那整句话的“其”，应该就是指这三人。整句话的意思是说，他们三人都以为自己所掌握的是世界上最好的技艺，所以，总想让另外两人理解并学习，可对方并不能理解自己所理解的，一如惠施的坚白之论。
而其子又以文之纶终，终身无成
这句话同样难以理解。但当前句话作那样的理解后，这句话跟着就好理解多了。理解的难点有四：“其子”指谁？“以文之纶终”的文指谁？“以文之纶终”是什么意思？“无成”的成具体所指是什么？反复揣度原文，觉得“其子”还应指昭文、师旷、惠子三子。正是他们三人无法明白己之所好非他之所好，因而在行为上也就以昭文鼓琴般的技艺告终。这样的解读可以前面突出提到过的“有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”为证。纶，如何理解？仔细研读上下文就会发现，“坚白之昧终”与“文之纶终”可分别指这三人在思想和行为上不合道的表现。昧，指不明白。“文之纶”的文，当是昭文的简称。文之纶，就是昭文的琴。至少在语意上，将纶看作是琴的替代，是没有任何问题的。以文之纶终，就如以坚白之昧终，都是技艺上小成，而非道上的大成。无成的成，就是指没有达到古之人认识的高度。要注意的是，这里的“而”，是表递进，前面说了三人“坚白之昧终”，进而“文之纶终，终身无成”，这样前后语义就十分连贯了。
若是而可谓成乎？虽我无成，亦可谓成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也
由是，就引出了庄子对于成与不成的判断。何为成？如果他们三人都可算作成的话，那即使我无成，也可算成。如果他们三人技艺如此高超也不算成的话，那物与我皆无成。这里有关成与不成的探讨正回应了“三子之知几乎”这一问题。到底是成还是不成呢？他们三人到底有没有达到对大道的极致认知呢？只有以永恒不变的大道为标准，才有答案。
是故滑疑之耀，圣人之所鄙也
于是，庄子提出了“滑疑之耀”。任何训诂用在这里都会失效，只能根据语境和庄子总体思想来揣度这句话。首先揣度这个“耀”字，应该是指三子之知。因为他们三子之知盛到能享誉晚年，所以耀。“滑疑”又会是什么意思呢？应该是指三子之知的耀，是滑疑的。从滑疑的字面意思看，就是指三子之知，不那么恒定，没通达到道上去，既滑且疑。而事实上，昭文的琴技、师旷的音律、惠子的辩术，相比于圣人的照之于天来说，确实是既滑且疑的。现实生活中，如果有谁有昭文的琴技、师旷的音律、惠子的辩术，一定会在“百家讲坛”或是“星光大道”或是“出彩中国人”等电视节目中崭露头角并大放异彩的。这或许就是滑疑之耀。如果这个解读基本靠谱，则庄子所处的时代，一定是一个类似柏拉图所处的时代，看上去是百花齐放，百家争鸣，其实是黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。鄙，有作图的。哪个才是庄子的真义？得由“耀”的含义来定夺。《刻意》篇中有“光矣而不耀”句，老子也有“光而不耀”思想。所以，圣人是会鄙耀而不会图耀的。
【今译】
真正的有道之士，他们对世界的认知，可谓达到了极致。怎么说呢？得分不可分割的四个层次来说：其一，这个世界的初始状态是不存在任何有形物质。这已经是这个世界最开始的状态了，不可以再有之前的状态了；其二，一个有形物质世界出现了，但它是一个没有分割开来的整体；其三，作为整体的有形物质世界被分割了，但被分割的各个部分并没有什么是非之分；其四，当是非得以彰显时，道就出现了亏损。道的亏损出现了，爱的偏成跟着就出现了。人们真的可以认为爱有偏成而道有亏损吗？人们又真的可以认为爱无偏成而道无亏损吗？爱的偏成和道的亏损可能存在，当昭氏鼓琴时就是如此。爱的偏成和道的亏损也可能不存在，当昭氏不鼓琴时就是如此。昭文的琴技、师旷的乐艺、惠施的辩术，能说达到极致了吗？就他们个人来说，算是达到了极致，所以才会享誉晚年。但他们三人之所长互不相同，如果硬要他们三人相互完全理解对方，可对方并不是那块料，其结果，就只会停留在对事物的表面理解上，一如惠施的坚白之论。他们三人的行为，都以类似昭文鼓琴的结果告终，直至终老，也没能达到对世界的极致认知。就他们三人的行为，难道能说是成功的吗？如果这也算成功，那一个人即使完全没有成功，也称得上成功。就他们三人的行为，难道不能说是成功的吗？如果连他们三人都不算成功，那就没人称得上成功。所以，对于这种含有不确定性的耀眼才干，圣人其实是不屑的。圣人舍弃这类不确定性的耀眼才干，而始终与大道为伍。这才叫真正让人明白的道理。
现在，有这么个说法，不知道它与古之人所说的，是相同的类，还是不同的类？不管是相同的类还是不同的类，只要这两种说法关联起来构成一类，则我的这个说法与古之人的说法，就没有什么不同了。虽然说没有什么不同了，但这里还是试图表达一下。万物总得要有一个开始点，总得要有一个还没有开始的开始点，还没有开始的开始点还得有个没有开始的开始点。也就是说，万物总得有一个有的时候，总得有一个无的时候，总得有一个还没有无的时候，还没有无的时候之前还得有个没有无的时候。任何物一旦有了无的时候，我们就难以确知这个无，究竟指的是有呢，还是指的是无？所以，一旦我现在说了什么，真不知道我所说的，是说的有，还是说的无？如此一来，天下之物，即使小如毫末，也可把太山看作是小的。即使是个短命人，也可把彭祖看作是夭的。在天下之物看来，就好像天地与其并生，万物与其为一。要是天地万物真的都合而为一了，那还有谁在说话？既然已经说了天地万物合一了，那又怎么能说没有说话？天地万物本身就是一与把天地万物说成是一，这就是二了。二再跟一一起，就有说法三了。按这样子一直演绎下去，即便是算数高手也没有终结的时候，一般人就更别提了。所以说，从无到有，就可以有三种说法。要是从有到有，就不知能有多少种说法了。找不到尽头的，还是不说了吧。
五
【文本归元】
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有论有议，有分有辩。六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不亲，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周，廉嗛而不信，勇忮而不成。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道？若有能知，此之谓天府——注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。此之谓葆光。故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
【见独】
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也
首先，得把这句话的前两句看作是后一句的结论得以成立的条件。“为是”的为，就是“因为”的为；是就是“夫道未始有封，言未始有常”。这句话等同于“其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也”，封即“分封”“封闭”的封，常即“恒常”的常，畛（zhěn）即“畛域”的畛。
有左有右，有论有议，有分有辩
原文此处后有“有竞、有争，此之谓八德”句。就《庄子》全书来说，此语义理无可印证。就本章本节而言，此语义理没有语境。思来想去，删除为宜。“论、议”有作“伦、义”的。考校上下文，作“论、议”，更贴前后语境。
六合之外，圣人存而不论
这句话一看便懂，一想便难懂。难懂也还是要懂。六合是指物的实体层面。凡实体，都有前后、左右、上下六个维度，故叫六合，其实就是物理学上的三维空间。六合之外，就是物的实体之外。物的实体之外，就是使物存在的那个存在。这个存在，就是道。老子“万物互阴而抱阳，冲气以为和”说的就是道的作用原理。至于这个作用原理又是怎么来的，即便是神若圣人，也只能是承认它的存在，而无力加以论证。牛顿的万有引力定律，爱因斯坦的相对论，都只是阐明了原理，而无法解释原理为何得以存在。不可思议的终极存在使理性的人走向信仰。
六合之内，圣人论而不议
六合之内，就是物的实体。道所生成的物，人们是可以通过实践来认识的。认识正确了，到位了，这个过程，就叫论。原本意义上“学术论文”的论，就是这个意思。可惜，当今中国的学术论文，多数完全称不上论文，充其量就是议文。论文是对规律和原理的真理性探究，议文则基本上就是个人的浅薄意见，完全经不起理性在规律和原理上的真理性追问。黄钟只属于少数时代里的极少数人，瓦釜则是一切时代里的最强音。
先王之志，圣人议而不辩
过往解注本这句话写作“《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩”，义理难通。就庄子对孔子的总体评判而言，《春秋》不是道的象征，见《天运》篇末段。归元后，将“《春秋》经世”予以删除。这里的议，就是“评议”的议。毕竟是先王之志，一定有合道的地方，所以圣人还是要在议中来借鉴先王之道的。但即便是先王之志，也有时代和地理局限，所以“圣人”对之“议而不辩”，不去区分不同时期、不同地区先王事迹的优劣好坏。
故分也者，有不分也。辩也者，有不辩也。何也？圣人怀之，众人辩之以相示也
一定不能脱离语境来单独理解这句话。这句话是接前面全部句子的意思来说的，句首的“故”字就是明证。圣人有分有辩，但分中有不分，不分中有分。辩中有不辩，不辩中有辩。一言以蔽之，圣人对分辨采取的是怀之也即包容之的态度。要是用自然哲学来印证，可以这么说：花从树的枝叶中长出来之前，它就被树怀在自身的枝叶之中。这时，花与树的枝叶，是分中有不分，不分中有分。辩中有不辩，不辩中有辩。众人反圣人而行，他们不是怀之而是辩之以相示。什么意思呢？众人陷于言的畛域中，也即陷于分与辩的畛域中，只知分与辩的表象，不知分与辩的对立统一。
辩也者，有不见也
庄子就是庄子，一针见血。凡是有分有辩的地方，就一定有人存在盲点。俗话说，英雄所见略同。怎样才会略同？见到了事物的全部，自然就会略同。见到了事物的全部，自然就是英雄。万物之所以不齐，不是万物本身不齐，而是小知对万物的偏见，才导致不齐。齐是天，不齐是人。其实，这句话的意思，更多的是从哲学层面论证，人天生就有所不见。不知道这个天生的有所不见，就有分有辩。知道这个天生的有所不见，就少分少辩，甚至达到圣人境界，分中有不分，不分中有分，辩中有不辩，不辩中有辩。
夫大道不称
意义完全等同于《知北游》的道不当名。道创生万物，万物都是道的分施。唯有分施了道的物，才可名可称。比如说，你能说道是人吗？道是花吗？道是海吗？道是太阳吗？道不能是任何有形的物，但任何有形的物，都在大道之中。这就叫“大道不称”。那为什么要大道不称呢？按庄子自己给出的答案，就是后文中的“道昭而不道”。
大辩不言
这个“辩”字，就是“圣人辩中有不辩”的辩。大辩，就是真正的辩。真正的辩要不言，又是为什么呢？后文“言辩而不及”就是答案。
大仁不亲
“亲”有作“仁”的。考诸前后语境，并参考《天运》篇中的“至仁无亲”句，去“仁”取“亲”。大仁，就是真正的仁。大仁要不亲，又是为什么呢？答案就在后文的“仁常而不周”。
大廉不嗛
嗛的原字究竟是什么，很费心思。有作“磏”的，有作“谦”的，莫衷一是，无法归元。取嗛（qiàn），实不得已。那嗛作何理解呢？嗛明显是个古字，现在已经没人用这个字了。那古字的嗛又是什么意思呢？通“歉”，就是“歉收”的歉，不足的意思。《谷梁传·襄公二十四年》：“一谷不升谓之嗛，二谷不升谓之饥，三谷不升谓之馑，四谷不升谓之康，五谷不升谓之大侵。”《荀子·仲尼》：“满则虑嗛。”大辩、大仁、大勇都不是一般意义上的辩、仁、勇，而是合大道的辩、仁、勇。因此，大廉也应合大道。那么，如何理解大道之廉洁、清正的特征？大自然从不做徒劳无益的功。它不浪费，因而也就廉。它不吝啬，因而就不嗛。
大勇不忮
大勇，就是真正的勇敢。忮，音zhì，虽然不常见，但庄子其他地方有用，且含义清晰可辨。所以，“大勇不忮”还是比较好理解的。《天下》篇“不累于俗，不饰于物，不苛于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心”中的忮，就是这里需要的忮。忮本有违逆的意思，但因为“大勇不忮”的忮没有宾语，所以，把忮理解为狠或许更好。整句话的意思就是，真正的勇敢不好勇斗狠。
廉嗛而不信
过往解注本几乎一概写作“廉清而不信”。究竟谁可信呢？从结构上看，这句话根据“勇忮而不成”应该是“廉嗛而不信”，但因为“仁常而不周”也不是“仁亲而不周”，所以，这句话原文究竟是什么，很难定夺。如果考虑文脉和义理的双重要求，则取“廉嗛而不信”最好。它的意思是说，廉洁过头到不足的地步，就不那么可信了。过往解注本此处后有“五者无弃而几向方矣！”或“五者圆而几向方矣！”句。细推慢敲，觉得其为后人评语的可能性较大。兼之它本身没有任何思想含义，又不能肯定句子本身模样，故删之为上。
故知止其所不知，至矣
这句话与前面的“辩也者，有不见也”互相呼应并互相阐释。
孰知不言之辩、不道之道？若有能知，此之谓天府——注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。此之谓葆光
天府也就是“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”，这样的状态又可以称之为“葆光”。葆光不好白话翻译。实在要译，只能意译为大道之光。并且可以肯定，这个意译不会太错。庄子可能一看自己突然用了这么个新鲜词，别人不好理解，于是又补了个寓言。接下来的寓言，就是对“葆光”的直观阐释。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
这个寓言其实十分难以理解，主要是把握不到它的寓意。即使理解它的寓意为葆光，也还是不知道庄子想说什么。但如果把这个寓言的寓意，提至前面的“道未始有封”，感觉上就明白多了。宗、脍、胥敖虽是小若蓬艾之国，尧之国或许大它们许许多多，但从道的未始有封来看，其实是没有什么差别的。既然没有什么差别，那尧你坐在君位上，还一天到晚心不安神不宁干吗呢？你要是像天上那太阳那样无所不照，不是很好吗？何况尧君您的德行比太阳更光辉呢？
【今译】
正因为道原本就无法分割，而言语原本就没个定准，由此就产生了分歧。这些分歧归类来说就是：有左有右，有论有议，有分有辩。什么意思呢？凡有形物质世界之外的存在，圣人就只是肯定它的真实存在但不对它加以论证。凡有形物质世界之内的存在，圣人就只是对它加以论证但不对它加以评议。至于史书上所记载的先王的那些丰功伟绩，圣人就只是对它加以评议但不会对它加以辩驳。如此一来，分中就有了不分，辩中就有了不辩。为什么会这样呢？圣人对分与辩采取的是融汇态度，众人对分与辩采取的是争辩态度并标榜自己的正确。所以说，那些爱争来辩去的人，一定有其没有看到的地方。真正的大道，没有相对应的名称。真正的辩论，无法用言语表达。真正的仁义，没有亲疏远近。真正的廉正，对人不会太苛刻。真正的勇敢，无须斗勇好狠。大道一旦拘于名了，就不是大道了。言语一旦相辩了，就难到位了。仁义一旦定于亲上了，就难周全了。廉正一旦摆明了，就不可信了。勇敢一旦斗勇好狠了，就难成功了。所以说，一定要知止，止于一个人所不知道的地方，这才是知的最高境界。谁能知道不言之辩、不道之道？要有谁真能知道，那他就配得上天府这个美誉了。你看那天府，任你怎么往其中加注，它都永远不会满溢。任你怎么从其中取拿，它都永远不会枯竭。至于为何会这样，则谁都不知道。这就叫“保有大道之光”。再举一个小小的寓言来说明什么是“保有大道之光”吧。尧曾问于舜说：“我老想着去征伐宗、脍、胥敖这三个小国，我都已经是君王了，可为什么就不能释怀这等小事呢？”舜回答说：“这三个国家，确实是小如蓬艾。你已经是大国之君了，对之就是不能释怀，要问为什么？我只能说，天上曾经一共有十个太阳，任何物体都因此而得到了它们的照耀。你的德行比起那十个太阳可强多了，更应该普照万物啊！”
六
【文本归元】
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾恶乎知之！”
“子知子之所不知耶？”
曰：“吾恶乎知之！”
“然则物无知耶？”
曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？毛嫱西施，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！
啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”
王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”
【见独】
啮缺
这明显是庄子虚拟的人名，所以，它本身就是一种象征。象征什么呢？象征一个人向道但尚未悟道。注意了，啮缺是被世人啮后才缺的。现实生活中，很多极其聪明的人过得非常不愉快，就是他们与生俱来的禀赋被世俗啮得东缺西损而导致的。
王倪
不一定是庄子虚拟的人名，但一定是庄子特地选取的一个人名，明显是有道者的象征。这个象征，能贯通《庄子》全书。王，就是“王者”的王。倪，就是“天倪”的倪。天倪又是什么意思呢？凡天造之物，既是一体的，又是分离的，就如人体，是分与合的对立统一。这个分与合对立统一中的分，就是倪，自然的分际。
同是
指共同的标准。问题是由啮缺提出来的，啮缺是一个向道而未悟道的人，所以，啮缺心中所问的“物之所同是”，显然是指“以物观物的时候，物有没有共同的标准”。王倪是一个已悟道者，从他最后说“至人神矣”看，物是有共同标准的，那就是天。
针对啮缺提出的种种问题，王倪发出感叹：“吾恶乎知之”！但他是真的不知道吗？他知道的是什么？不知道的又是什么？于是，他说：“庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？”庸讵，是岂、怎么，表反问的意思。这句话的意思就是说，怎么知道我所谓的知道其实不是不知道？怎么知道我所谓的不知道其实不是知道？接着，王倪又列举了不同的处、味、色来告诉啮缺知道与不知道。这句话作为本段的开头语，蕴含着深刻的思想。王倪之所以能清楚地知道，是因为他直观地看到了不同的处、味、色，我们能够知道的也就是我们的感官和理性思维能够把握到的部分。而王倪之所以能清楚地不知道，是因为他不知“三者孰知正处”“四者孰知正味”“四者孰知天下之正色哉”。天下万物齐一，既然都是道所创生，我们也就没法知道谁为正，也就不要去辨别谁为正。知与不知，都有其界限。
偏死
过往解注全都人云亦云将偏死解读为半身不遂或是偏瘫，且完全不给出任何理由。人世间有些错误是那样的顽固，以致一旦某个清醒的人想去纠正一下，便会遭到全体错误者的最强烈反击。怪不得神不愿意跟人混住。神要是住在人群当中，一定会神经并夭折。只要我们稍微考量一下泥鳅的天然生存条件，就当知道“湿寝”的湿，不是指陆地某块潮湿的地方，而是指水中某块潮湿的地方。人的湿寝跟泥鳅的湿寝如果不是同一个地方，那两者是不能进行比较的。所以，庄子说的民湿寝偏死，一定是讲民要是睡在泥鳅那样的泥水中，就会偏向死亡。
猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游
过往解注本在“四者孰知正味”后都有该句。考校上下文，应该有脱误。但既然脱误了什么已经不得而知，那就索性一并删除为宜，免生干扰。
刍豢
音chú huàn，牛羊犬豕之类的家畜，泛指肉类食品。
薦
音jiàn，过往解注本一律为“荐”。这里归元为“薦”虽然没有任何历史文本或者所谓权威依据，但一定比“荐”要好，坚信庄子的原字就是“薦”而非“荐”。“薦”的含义，应类似于“夫三子者，犹存乎蓬艾之间”的蓬艾，蓬蒿或艾草之类的野草。
蝍蛆
音jí qū，有说是蟋蟀，有说是蜈蚣。哪个对呢？要由它们所甘的“带”来反推。带是什么呢？太不好定了。因为动物界里带状的东西太多了，但小蛇一定是其中的一种。这个意思放在这个句子中够用吗？够用。够用就好了。毕竟，这并不关乎思想内容。如果带是小蛇可以确定，那蝍蛆就只能是蜈蚣而非蟋蟀了。因为只有蜈蚣才会以小蛇为美食。
鸱鸦
音chī yā。从前面民、麋鹿、蝍蛆单指一个动物看，鸱鸦也应该单指一个动物，而不是鸱与鸦两个动物。它可能是一种类似猫头鹰的动物。猫头鹰就喜欢吃老鼠。但麋鹿、蝍蛆原本也很可能是指两种动物。因为这不影响文本的正确解读，也就不太细究了。
毛嫱西施
单从此处看，无法搞清楚毛嫱（qiáng）跟西施究竟是同一个人还是不同的两个人。但据《管子》“毛嫱、西施，天下之美人也”，应该是两个不同的人。还好，这完全不影响文本的正确解读。
自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩
理解这句话的关键点，在“我”字。这里的我，就是“吾丧我”的我，就是小知的我。以小知的我看这个世界，仁义、是非之类的东西，其实都是混乱不堪的。混乱不堪是个什么样子呢？樊然。樊，本义为篱笆。篱笆能形容混乱不堪吗？篱笆难道不是让事物有序的吗？不是说好篱笆产生好邻居吗？其实，这只是世俗的看法。在道看来，有篱笆就有隔阂，有隔阂就有混乱。仁义、是非就是一道道的篱笆。《养生主》“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”中的樊，也正是用樊不好的象征义。因此，王倪以“吾恶能知其辩”为结束语来否定“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱”这一状态。大知的吾又怎会以自己所知道的去辩呢？这正好与本段开头的“吾恶乎知之”首尾呼应。
【今译】
啮缺问王倪：“您知道万物都有一个共同的标准吗？”
王倪答道：“我哪里知道！”
啮缺又问：“那您知道您不知道吗？”
王倪又回答说：“我哪里知道！”
啮缺追问：“这么说，万物是不可知的啰？”
王倪遂说：“我哪里知道！虽然如此，我还是试图论说一下。怎么知道我所谓的知道其实不是不知道？怎么知道我所谓的不知道其实不是知道？还是让我来拷问拷问你好了。人要是睡在潮湿的地方，就会腰痛甚或倾向死亡，泥鳅会吗？人要是爬上高树，就会胆战心惊，猴子会吗？它们三者哪个才是标准住处，谁能知道？人爱吃肉，麋鹿爱吃草，蜈蚣爱吃小蛇，猫头鹰爱吃老鼠，它们四者哪个才是标准味道，谁能知道？毛嫱和西施，人见了就称羡，鱼见了就深潜，鸟见了就高飞，麋鹿见了就逃离，它们四者哪个才是标准美色，谁能知道？因此，单从一己之立场来看，仁义是非之争，一如篱笆交错般混乱不堪，我确定无法分辨出它们共同的标准究竟是什么。”
啮缺于是问：“您不知道利害，难道至人也会不知道利害吗？”
王倪最后答道：“至人可神了！即使大泽都燃烧了，也不会觉得热。河汉都冰冻了，也不会觉得冷。迅雷把山都击破了，也不会受到伤害。飘风把海都卷起了，也不会受到惊吓。至人就这么神，所以他自然可以乘云气，骑日月，而游乎四海之外。就连生死这样的人生大事，都无变于己。那小小的利害，哪还会放在心里！”
七
【文本归元】
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之？且汝亦太早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之。奚傍日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽？众人役役，以隶相尊。圣人愚钝，参万岁而成一纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑耶？予恶乎知恶死之非溺而不知归者耶？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之祈生乎？梦饮酒者，旦而哭泣。梦哭泣者，旦而畋猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之君乎牧乎，固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇知其解者，是旦暮遇之也。既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是耶？我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也？若果非也耶？其或是也？其或非也耶？其俱是也？其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也耶？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”
“何谓和之以天倪？”
曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”
【见独】
瞿鹊子
庄子虚拟的人名，象征向道但尚未悟道。
长梧子
庄子虚拟的人名，有道之人的象征。
吾闻诸夫子
我把我所听到的话，讲给孔夫子听。闻应是使动用法。
圣人不从事于务
这句话跟“不就利、不违害、不喜求、不缘道、无谓有谓、有谓无谓、而游乎尘垢之外”是并列关系呢，还是总分关系？如果是总分关系，则“务”的含义，就是后面所列举的那些内容。如果是并列关系，则“务”就是事务、俗务的务。两种理解都可以。总之，不太可能是“务必”的务。
不就利
趋利避害是人的本性。圣人不就利，岂不是圣人要违背人的本性？不是的。圣人不去刻意追求本身并非是自己利益的东西。比如，活着是人最大的利益吧？俗人怎么去就这个利呢？去爬山，去游泳，去打球，去跳舞，去食疗，等等，不一而足。这就叫“就利”。真正的利，是就不来的，是顺来的，是因来的。人的寿命有个定数，圣人不去破坏这个定数就可以了，完全无须去增加这个定数。那圣人怎么就知道这个定数是多大呢？圣人无须知道。他只需知道，人的寿命有个定数，他把人生各个方面的事打理好了，不忧愤，不悲伤，不暴躁，不固守，不奢望，就行了。
不违害
比如，死是人所必须面对的最大的害，但圣人把死生视为一体。庄子很多篇章中，都论及了死生一体的观念。就在这个寓言本身中，庄子也说道：“予恶乎知夫死者不悔其始之祈生乎？”通俗解释这三字就是：“天要下雨娘要嫁人，随它去吧！”
不喜求
不是太好理解这三个字的准确意思。但据观察，世人或多或少都会在力所能及范围内因被求助而内心喜悦，它或许源于人有被需要的天然心理。圣人不以被求为喜，也不以不被求为喜，他独与天地精神往来，以有道为喜。如果不把“不喜求”的主语看作圣人，而把“不喜求”看作一种社会现象，则“不喜求”思想显得更伟大。因为任何求的出现，一定是道受到破坏了的结果。一朵花，如果能自在地开，它需要求什么呢？一个人，如果能自在地活，他需要求什么呢？
不缘道
这三个字更加不好理解。主要是因为“缘”字没有语境。在没有其他更好办法的情况下，以“缘”在这里显然是动词来理解这句话，似乎更靠谱一点。缘作动词时，有文饰的意思。“不缘道”就是不文饰道。就是说，圣人真实，有道就有道，不会为了从世人那里获得谦虚的虚名，就掩饰说自己不在道。如果圣人有道，偏要说自己无道，那怎么才能显道并传道呢？所以，圣人无须谦虚，只需真实。有真人而后有真知（《大宗师》）。是真理就敢于坚持，是天才就敢于自负，是圣人就敢于立道。
无谓有谓，有谓无谓
这才是真正让三皇五帝听了都会感到困惑的一句话。这句话有很多角度可以理解，这里只讲最可能切合庄子在这里所要表达的思想。整句话的意思，其实就是：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无耶？今我则已有谓矣，而未知吾之所谓，其果有谓乎？其果无谓乎？”
奚傍日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽
奚，相当于何必。傍和挟，可能是庄子信手拈来的字，也没有怎么细想，就用在这里了。所以，含义不是太大，大概就是表示很费力的样子。两个“其”，应该就是指日月和宇宙，也即万物。吻合是什么意思呢？就是双唇闭合，比喻自然而然地两相符合。滑涽，庄子也只此一用，极难把握。但从“置”字上入手理解，似乎能找到一点蛛丝马迹。置，应该就是“置之度外”的置。置其滑涽，就应该理解为置日月、宇宙的滑涽于不顾。那日月、宇宙的滑涽又是个什么状态呢？想到庄子在《在宥》篇中有用到“涬溟”，又想到庄子在《天地》篇中有用到“浑沌”，将滑涽、涬溟、浑沌三词连在一起看，似乎可以看出点门道，那就是这三词可能是同一个意思，即天造之物的自然结合状态。整句话的意思，大致可以翻译为：哪里用得着对日月、宇宙费那么大的劲去强力为它们吻合，而置其本来就浑然一体于不顾？
众人役役，以隶相尊。圣人愚钝，参万岁而成一纯
我们首先要看出这里庄子想拿众人和圣人作对比，这个意念如果没有在脑海中建立，便会照过往解注本，将这句话合前句，看作“奚傍日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚钝，参万岁而成一纯”。就这样语义完全支离的句子，几千年里千百人照读照解而毫无疑心，真叫人替庄子着急。另外，过往解注本“参万岁而成一纯”为“参万岁而一成纯”，未能顾及“参万岁”与“成一纯”的对语关系。其结果，也会导致文理难解。
役役，就是忙忙活活、劳劳碌碌的样子。隶，当是“奴隶”的隶，这里应该就是指众人。相，就是“相亲”的相。相的本义是察看的意思，这里可引申为对待。尊，从语境看，应该就是以日月、宇宙为象征的天地万物，或就是大道。
圣人的愚钝，绝非凡人的愚蠢与迟钝。圣人的愚钝，其实就是浑沌，是万物了然于胸后的不分彼此。参，就是“参悟”“参透”的参。万岁，一定要在庄子的语境中来理解，不可以想当然。先秦时代，万岁表示永恒存在的万能之天。一纯，就是万岁。或者说，万能之天的本性，就是一体而纯白不杂的。一只苍蝇，一只老鼠，也是一纯的吗？当然是。如果不是，它们何以能够成为一只活生生的动物，以至于无论何种发达科技，都根本无法制造？任何天造之物，都是由纯白不杂的单一体组合而成，人没有必要劳心费神地去为其吻合而置其滑涽。
万物尽然，而以是相蕴
这句话放在这里，乍一看，好像多余。细一思量，则必不可少。因为，接下来要讲的是人事，而刚言说的是天理。由天理过渡到人事，就需要一个过渡语。这个过渡语，就是“万物尽然，而以是相蕴”。那么，庄子所要阐明的人事是什么呢？
予恶乎知悦生之非惑耶，予恶乎知恶死之非溺而不知归者耶
人事之一，生死。我们对待生死就要像圣人对待万物一样，“参万岁而成一纯”。若不明白生死乃人之常情，就会“众人役役，以隶相尊”。于是，就有了“予恶乎知悦生之非惑耶，予恶乎知恶死之非溺而不知归者耶”。原文此句为：“予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶？”语义含混，前后不搭，且没有庄学义理根据。改“弱丧”为“溺”，则有庄学自证。溺，也即《缮性》篇中“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”的溺，沉溺或陷溺的意思。
丽之姬
为进一步阐明生死之理，庄子举出了丽之姬的故事。该故事虽不是有关生死，却表达了同一个意思，那就是，厌恶、担忧尚未出现的事情就是一种惑，一种溺，正如悦生恶死一样。丽之姬，不能简单地理解为一个叫丽姬的女子。虽然，即使这么看，对文本理解没有任何影响。但从学术内在的严谨性要求上看，还是必须把丽看作是对姬的修饰说明。姬，古代只是对妇女的一种美称，相当于今天人们口语中的靓女。靓女其实跟女子的靓不靓没有必然联系。而丽之姬，就一定是美女了。从庄子要表达的思想来看，姬嫁的是国王，所以，一定是丽姬才行。
予恶乎知夫死者不悔其始之祈生乎
乍一看，这句话仍旧在言说生死之理，实则不然。庄子想以此为引，以梦为喻，来阐述何为大觉状态。梦，最大的特征就是不真实。何为不真实？一朵花、一棵树、一滴水，真实还是不真实？花要谢，树要枯，水要干，忽生忽死，游移不定，怎能真实？真正真实的，是永恒不变的大道。而人却总死守着这些可变之物，就如在梦中一样，一会儿喝酒，一会儿哭泣，找不到皈依。更可悲的是，人在梦中全然不觉自己在梦中，还会在梦中去追求其他不真实的事务，如在梦中占卜。更愚蠢的人就还以为自己没有做梦，整天不离君啊牧啊这类俗事。唯有大觉后回归真实，才会发现自己曾经是在做梦。生死如梦，有乎生，有乎死，摆脱梦的不真实，回归大道，才能将生死视为一体。
是其言也，其名为吊诡
“吊诡”一词为庄子所创也仅为庄子所用，所以被后人解得稀奇古怪。人类语言中很多莫名所以的词汇，或许就是这么来的。要理解庄子这个词的本义，首先得理解“吊诡”的具体所指。要理解“吊诡”的具体所指，就得先理解“是其言也”的具体所指。从紧接着“万世之后而一遇知其解者”这句话来看，“知其解者”的其，应该与“是其言也”等值，也即它们应该都是指：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”这番话，孔夫子以为是孟浪之言，瞿鹊子以为是妙道之行，而长梧子以为是吊诡。这个思路一旦厘清，那“吊诡”一词，就不会是什么荒唐之言或是什么不可思议之言了。如果硬要用白话来表达一下的话，该怎么说呢？还是“稀奇而不古怪之言”较好。
万世之后而一遇知其解者
过往解注本多为“万世之后而一遇大圣知其解者”，多出“大圣”两字，不太可能是庄子笔误，而疑似后人擅自添加。
人固受其黮暗，吾谁使正之
人事之三，则是我与若辩之事。从我与若相辩的结果来看，人与人是无法完全相知的。原因何在？“人固受其黮（dǎn）暗，吾谁使正之？”人固受其黮暗，最好理解为人天生就蒙受某种局限。固，就是“固有”的固，指与生俱来的。黮暗，昏暗无光的样子，比喻人天性上的某种局限。如果这种解读较为靠谱，则“正”就不能理解为纠正，而应据文章义理，理解为补正。人的黮暗显然无法纠正，而只能借助他人补正。所以，《老子见微》第23章说：“不自视，故章。不自见，故明。不自伐，故有功。”白话说就是：“不仅凭一己之眼看，所以能看得完整。不仅凭一己之心想，所以能想得明白。不仅凭一己之才干，所以能干得成功。”
化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也
同乎若者、同乎我者、同乎我与若者、异乎我与若者都不能弥补人天性上的局限。什么才可以？庄子在这里给出了终极答案：“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”化声本应该是相待的，但也有可能因为人的原因而不那么相待，就如你与我与人不能相知又不能相正。这时，该怎么办？“和之以天倪，因之以曼衍。”唯其如此，人生才能尽享天年，逍遥自在。因为不相待，才需要和。
“化声之相待”的化声，《庄子》中只此一用，难以归元其准确含义。根据这里的语境，结合本章的齐物主题，应该就是指造化之声，也即人籁或是地籁，也即你、我、人的自然之言。人籁或是地籁，都是天籁也即吹的结果，都是相待的，也即相协调的，一如万窍怒号的调调习习。只是，这里是长梧子在讲话，前面的天籁是子綦在讲话，两者必须通过庄子才能统一。和，就是“调和”的和。天倪，人与人的言语之间，就如物与物之间，有一条天然的分际线。这条天然的分际线，就叫天倪。因，就是“因顺”的因。“和之”的之，指若其不相待。“因之”的之，指和之以天倪。曼衍，意思相当于今天人们常说的彻底、全面、持续，唯有道才如此。穷年，如果能理通此处的文脉，则把穷年理解为穷尽天年比较靠谱。
原文在“所以穷年也”后有“忘年忘义，振于无境，故寓诸无境”句，既无思想内涵，又与语境不搭，疑似后人注语，故删之。
【今译】
瞿鹊子问长梧子：“我听说过一种说法，并转告给孔夫子听：圣人不在俗务中打转，不刻意趋就好处，不刻意逃避害处，不以被求为喜，不掩饰自己的道行，众人眼中的有，或许就是圣人眼中的无。众人眼中的无，或许又是圣人眼中的有。总之，他游心于尘世之外。孔夫子听后，以为大而无当。我却觉得这恰恰是开悟大道之后的行为表现。不知道您的看法会怎样？”
长梧子回答说：“这番话即使是三皇五帝听了，也会倍感困惑，孔丘怎能听得明白呢？你也心太急了，才看到蛋就想要雄鸡报晓，才看到弹就想要烤鸮美味。现在，就让我来为你随便说说吧，你也就随便听听好了。何必要对日月、宇宙使出那么大的劲，去强力将它们捆合在一块，而置它们原本就浑然一体于不顾？那些普罗大众们一天到晚忙个不停，总想以自己奴隶般的地位来粗暴对待至尊的天地大道。圣人就不这样。他将天地万物融为一体，并坚守万物本真的纯然状态。万物本身就纯然不杂，却又相互聚合在一起。就拿生死这原本就是一体的事来说吧。我怎么知道对生的喜悦就不是一种迷惑呢？我又怎么知道对死的憎恶不是一种陷溺而不知所归呢？这就好比那艾封人的漂亮女儿姬对待自己的婚事。在她刚要嫁到晋国之时，她哭得连衣服都湿了。待后来进到了王宫，她与晋王睡的是硕大木床，吃的是美味佳肴，一下就后悔曾经哭了。我怎么知道已经死去了的人不会后悔他活着时对长生的祈求呢？你看那梦。要是梦见自己在梦中有酒喝，醒来后也很可能会哭泣。要是梦见了自己梦中在哭泣，醒来后也很可能去狩猎。当他正在梦中的时候，他其实不知道自己在做梦。做梦的时候还很可能会去占卜他的梦，直到醒来后才知道原来那是梦。如此说来，一个人只有在真的醒来后才知道自己在做梦，愚蠢的人还以为自己没有在做梦，一天到晚口不离君啊牧啊这类俗事，真是死心眼啊！孔丘与你其实都是在梦中，我说你在梦中也还是在梦中。你对孔夫子说的那些话，哪里是什么孟浪之言，其实是吊诡之言啊。所谓吊诡之言，其实就是奇而不怪之言。这些言，待到某天一旦遇到真能彻底解读明白的人，其实也只不过是些日常之言罢了。现在，我说的这些话你跟我有得辩吗？那好，就先假使我与你发生了争辩。要是你胜了我，我胜不了你，那能说明你真的就对了吗？我真的就错了吗？要是我胜了你，你胜不了我，那能说明我真的就对了吗？你真的就错了吗？或者说，你我有些是对的？有些是错的？又或者说，你我都是对的？都是错的？这说明你我其实是无法完全相知的。由是可知，人天生就蒙受某种局限。这种局限由谁来弥补？由跟你一样的人来弥补？既然跟你一样了，又怎么能弥补？由跟我一样的人来弥补？既然跟我一样了，又怎么能弥补？由跟我和你不一样的人来弥补？既然跟我和你不一样了，又怎么能弥补？由跟我和你一样的人来弥补？既然跟我和你一样了，又怎么能弥补？这样一来，我跟你跟人都不能相知，那就只有依靠天倪了？合乎大道的言语，原本就是相协调的。要是不相协调了，那就要借助天道，使之相协调，并由此而彻底贯彻下去。这样，人生就可以尽享天年了。”
瞿鹊子接着问：“您刚才提到的和之以天倪是什么意思啊？”
长梧子回答道：“肯定不肯定的，认可不认可的。肯定的东西如果真是肯定的，则肯定的之不同于不肯定的，用不着争论。认可的如果真是认可的，则认可的之不同于不认可的，也用不着争论。”
八
【文本归元】
罔两问景曰：“曩子行，今子止。曩子坐，今子起。何其无特操欤？”
景曰：“吾有待而然者耶！吾所待又有待而然者耶！吾待蛇蚹蜩翼耶！恶识所以然？恶识所以不然？”
【见独】
要理解这个寓言，首要任务是定出“景”的象征意义。首先，单从这个寓言本身看，景说的“恶识所以然？恶识所以不然？”应该看作是一句话真言，它同“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”等值。真言当然只有真人才能说出。所以，景是真人的象征。然后，这个寓言有个姐妹版，寓于《寓言》篇中。《寓言》篇中的那个寓言，景的身份是十分肯定的，就是有道者的象征。所以，综合两个相似寓言一起看，可以肯定景就是有道者的象征。唯有把这个定下后，这个寓言的其他字词，才能准确把握。罔两指责景无操，说明他完全不知道道是什么。由此，罔两是庄子虚拟的人名，其“罔”字，应该就是“学而不思则罔”的罔，迷惑的意思。两，就是不一。罔与两一起构成“罔两”一词，应该就是处于迷惑中的“其不一也一”（《大宗师》）的小知。景，就是“景色”的景，不是“影”的通假。要“景”通假“影”，则寓言的整个寓意就完全不知是什么了。而如果就是景，则这个景字，用得真是一绝。绝在哪里呢？绝在景可以指代任何物的存在。什么物的存在不是一种景呢？什么景不能成立呢？有两种相同的景吗？或许正因为如此，罔两才会不解地问景：“过去你是走动着的，现在你又停留了。过去你是坐着的，现在你又站起来了。你怎么这么没有操守呢？”景是可以以任何形式存在的，所以，景轻描淡写地回答罔两：“我之所以会这样，是因为我有待呀！我所待的又有所待，才会这样的呀！我所待的，就如蛇蜕了的皮，蝉蜕了的壳。要问我为什么会这样，为什么又不是这样，我哪里知道！”注意“吾”字的使用。这个吾，应该就是“吾丧我”的吾，悟道并悟到了道的象征。曩（nǎng），从前、过去的意思。操，就是“操行”的操。罔两不理解景，它对景无操的判断，正是罔两自身因无知而无操的反映。任何景，都要依待物才能存在。任何物，都要依待道才能存在。景之所待，就是物。物之所待，就是道。道，无待。而道究竟是怎么回事，谁知道呢？景，不挑不选，随物而动，随物而安，这就是道，就是逍遥，就是以万物为齐。
【今译】
罔两对景发问：“以前您是走着的，现在您又歇足了。以前您是坐着的，现在您又站起来了。请问您的举止怎么就这么没有定准呢？”
景答道：“我是有所依待才这样的啊！我所依待的又有所依待才这样的啊！我所依待的就如蛇蜕了的皮，蝉蜕了的壳啊！我哪能知道我为什么是这样子的呢？我又哪能知道我为什么不是这样子的呢？”
九
【文本归元】
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶欤？蝴蝶之梦为周欤？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。
【见独】
一方面，人都有做梦的经历。另一方面，蝴蝶是世界上最美的动物。这两厢一结合，再加上庄子天才思想的注入，这个寓言几乎就成了中国文人心中的寓言之王。对于王的理解，需有一颗王者的心。
昔者
不可以将“昔”通假为“夕”，进而将夕解读为夜里，虽然通假不通假对寓言理解影响不大。梦不是非得是夜里才做的，况且夕也不一定就是夜里。
栩栩然、蘧蘧然
这两个词要结合起来看，才能看出其中的味道。庄子这里的意思十分明白，就是当庄周梦为蝴蝶时，觉得蝴蝶是很真实的。当庄周醒来时，觉得自己还是很真实的。要不然，周与蝴蝶必有分，就没有语境。所以，要把“栩栩然蝴蝶也”理解为蝴蝶的存在，就如栩一样真实。“蘧蘧（qú）然周也”理解为周的存在，就如蘧一样真实。《田子方》“吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何”是最好的证明。栩，本义是柞（zuò）木，柞是栎（lì）的通称，即栎属的乔木或灌木。蘧，古同“蕖”，即芙蕖或荷花。
物化
这个寓言的寓意，在庄子这里，其实很明确，很简单，就是万物齐一。因为，凡物，蝴蝶也好，庄周也罢，其实质，都只不过是物的转化。庄周的死，可能就是蝴蝶的生。庄周的生，可能就是蝴蝶的死。是蝴蝶，就可以栩栩。是庄子，就可以蘧蘧。栩栩难道就没有蘧蘧好吗？柞木就没有荷花好吗？蝴蝶难道就没有庄周好吗？一个人如果死守蝴蝶或者死守庄周而不化以待尽，可能吗？有必要吗？能逍遥吗？合天道吗？如果不是，那就“体尽无穷，而游无朕，尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《应帝王》）。庄子把这样伟大的思想，以梦的方式呈现，想必是以梦攻梦，警醒人们不要老活在梦中。人亦有不茫者也！后人对这个寓言的万千演绎，应理解为思想家对人类思维与想象的伟大贡献，而不应理解为思想家本身的思想。一个人把自己对思想家思想的想法与思想家本人的思想相混淆，与其说是对思想家的推崇，不如说是对思想家的诋毁。思想家如果要靠其被误解来成就自身的伟大，则意味着整个社会陷入在普遍的迷茫当中。
原文在“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也”后有“自喻适志欤”句，语义含混难清，且与语境不调，删之更好。
【今译】
有一次庄周梦见自己变成了一只蝴蝶，真真切切就是一只蝴蝶，完全意识不到庄周自身的存在。一会儿醒了过来，才发现还是这个实实在在的庄周。真的搞不清楚，究竟是庄周做梦变为蝴蝶了呢，还是蝴蝶做梦变为了庄周？不管怎样，庄周与蝴蝶，一定是存在分别的。这就叫物化。