大宗师
一
【文本归元】
知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也，庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。
何谓真人？
古之真人，不逆寡，不雄成，不谋事。若然者，过而弗悔，当而不自得也，是知之能登假于道者也若此。
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。
古之真人，不知悦生，不知恶死。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。若然者，其心忘，其容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。
古之真人，其状义而不朋，若不足而不承，与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也，炳乎其似喜也，催乎其不得已也，滀乎其进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，傲乎其未可制也，连乎其似好闭也，闷乎忘其言也。
何谓真知？
夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何耶？”
曰：“吾闻道矣。”
南伯子葵曰：“道可得学耶？”
曰：“恶！恶可！夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然。吾犹告而守之，参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”
南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”
曰：“闻诸副墨，副墨闻诸洛诵，洛诵闻诸瞻明，瞻明闻诸聂许，聂许闻诸需役，需役闻诸於讴，於讴闻诸玄冥，玄冥闻诸参寥，参寥闻诸疑始。”
【见独】
全段
本段文字做了前无古人的巨幅改动，但它不是标新立异，而是正本清源。日日夜夜反反复复的百沉千思，最终敲定，唯有如此，才能勉勉强强将本段文本基本解读通顺。
为了不授人以毁经坏典之口实，现将过往解注本的原文附录于下：
知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也，庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。
何谓真人？
古之真人，不逆寡，不雄成，不谋事。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其嗜欲深者，其天机浅。
古之真人，不知悦生，不知恶死。其出不欣，其入不拒。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心忘，其容寂，其颡頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。
故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕，务光伯夷、叔齐、箕子胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。
古之真人，其状义而不朋，若不足而不承，与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也，邴乎其似喜也，崔乎其不得已也，滀乎进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，傲乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。
以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也。以礼为翼者，所以行于世也。以知为时者，不得已于事也。以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。
故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒，其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。
死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！泉涸，鱼相与处于陆，与其相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善生者，乃所以善死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎！
夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之上而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。
狶韦氏得之，以挈天地。伏羲氏得之，以袭气母。维斗得之，终古不忒。日月得之，终古不息。勘坏得之，以袭昆仑。冯夷得之，以游大川。肩吾得之，以处大山。黄帝得之，以登云天。颛顼得之，以处玄宫。禺强得之，立乎北极。西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。彭祖得之，上及有虞，下及五伯。傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾而比于列星。
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何耶？”
曰：“吾闻道矣。”
南伯子葵曰：“道可得学耶？”
曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然。以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹告而守之，参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”
南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”
曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”
知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也，庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知
对于《庄子》这样冠绝天下的思想作品，很多地方的解读，必须先要找到思想的藤，顺着这根藤摸，才能摸到原本就是藤上的瓜。不去找这根藤，或者找而未着，那很多瓜很可能根本就不是这根藤上的，是假瓜，是死瓜，是傻瓜。本小段就是本节的藤，后面的任何一个瓜，都只有长在这根藤上，才算是真瓜，是活瓜，是顶呱呱。我们要想吃到好瓜，必须先将不是藤上的假瓜、死瓜断然剔除。要想吃到真正好的东西，光牙齿好胃口好还不行，关键是眼光得好。
整个这段话的字面意思好像谁都能懂，但真正的含义，也即能贯穿整个文本的含义，却是极其难懂。天之所为到底指的是什么呢？人之所为又指的是什么呢？这两者之间的关系又如何呢？唯有在反反复复的细推慢敲中，才能把握到它的真正内涵。所谓的天之所为，按庄子自己的话说，就是天而生。天而生怎么理解？就是人天生就知道的。哪些东西是人天生就知道的呢？这就涉及知识的源头问题。人在没有任何文明的情况下，如何产生了自身的知识呢？这其中一定有一个被注定的东西，即只要是人，就一定会产生某类知识，这也是人类某些知识能够共通的先验基础。具体点说，人的衣食住行、喜怒哀乐、生离死别等方面的知识，就是天之所为。任何民族，不论它产生在地球的何处，它一定都会产生这方面的知识。有智慧的人，从来不把这方面的知识看作智慧，而只是看作人的本能。本能，就是天而生。那“人之所为”指的又是什么？按马克思在《一八四八年经济学——哲学手稿》中的话说，就是动物以自身种属的尺度来适应自然，人则以自然本身的尺度来创造。按庄子自己的话说，就是以人先天就知道的知识，来获得人先天所不知道的知识。这些知识是些什么东西呢？比如电脑、化学、物理或是数学的定理或公式等一切科学知识，不包括基于臆想而产生的所谓知识，如裹足、烧香拜佛等。人类的全部知识，也就这两类。一个天的，一个人的。但问题是，真正的人的知识，只是天的正确的反映。如果大自然不创生真人，或是即使真人被创生但没有发育成功，又或是大自然本身就是杂乱无章而完全没有规律可言，那就不可能有真正的知识。本自然段后面的全部文字，都要为这个主旨服务。看不到这一点，就会被后人不断注入的杂乱文字，或是可能的庄子自己对主旨的偏离，打断本段的内在文脉，从而导致即使翻译成白话文，也没有任何人可以哪怕是基本看懂。当然了，那些极力主张如果能看懂就不是好的思想作品的人，应该一边歇息去。
古之真人
古，一定不能够径直理解为古代，它其实一个哲学名词而不是时间名词。其含义，就是“古朴”的朴，即万物开始时的样子。古之真人，就是原本意义上的真人。老子对“古”字的用法，几乎跟庄子完全等同。
不逆寡，不雄成，不谋事
看上去简单，要理解顺当，困难重重。最好的解决办法，是从庄子的思想体系里来找寻答案。不逆寡，就是不以寡小而违逆，其《庄子》依据，就是《秋水》篇的：“是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷。”不雄成，就是不凭蛮力而强成。其《庄子》依据，就是《应帝王》篇的：“顺物自然而无容私焉。”不谋事，就是不为物事而谋虑。其《庄子》依据，就是《德充符》篇的：“圣人不谋，恶用知？”或《逍遥游》篇的：“孰肯纷纷然以物为事？”
翛然而往，翛然而来而已矣
理解的难点在“翛”字。从翛字本身的字形看，似乎跟羽毛有关，它其实就是羽毛残破的样子。从本句的语境看，翛跟生死有关。那究竟怎么相关呢？庄子自己的思想是最强有力的证据。就在本章的后半部分，庄子这样说：“彼以生为附赘悬疣，以死为决肒溃痈。”所以，在真正的真人眼里，生与死，就如残破的羽毛般飘来又飘去一般。就庄子这等绝世的文学能力，即便是智力卓绝之人，也得千思百虑才能望其项背。
其心忘，其容寂，其颡頯
既然是真人，他的心忘，自然就是诚忘，就是坐忘，就是心斋。那真人的容寂又怎么理解呢？容，应该就是“面容”的容。寂，应该就是《刻意》篇“夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也”的寂，安详平静的样子。颡，音sǎng，额、脑门儿的意思。頯，音kuí，新华词典里将它解释为颧骨，根据就是不知是谁对庄子这里的这个字所做的注。也有人解读为质朴，也没有什么根据。想想有些后人将有些前人的有些愚昧当传家宝所显出的真诚，很让有些人很后怕。那这个“頯”字究竟该作何解呢？它是庄子的独用字，没有其他语境的情况下，只能设想有个能试图走入庄子灵魂的人，凭借勇气和使命，将它解注为敞亮。脑门儿敞亮，有些地方的土话就是这么说的，意思就是脑子好用。巧合的是，历史上有个人看上了这个“頯”字，把它用在一个人的名字里。其结果呢？似乎名字冥定了命运，他的晚年表现出了高度的頯感，这个人就叫作张頯（1236—1302），元代著名学者。据载：“頯气宇端重，音吐洪亮，讲说特精详。”人世间有些事，真实存在，很难理解。真人一定会在某些方面，相信天启。
古之真人，其状义而不朋，若不足而不承，与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也，炳乎其似喜也，催乎其不得已也，滀乎其进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，傲乎其未可制也，连乎其似好闭也，闷乎忘其言也
本段文本因为太过诗意又太过哲理而无法归元。文本归不了元，那文旨也就难以归元了。文本归元虽然竭尽全力贴庄解读，但是否贴对了位置，实在没有足够信心。事实上，再过一万年，也没有人敢说他就能贴对位置。
义，应该就是“义气”的义。朋，应该就是“朋党”的朋。承，应该就是“承受”的承。觚，音gū，本义为商代和西周的一种酒器，腹部和足部各有四条棱角，引申义为棱角。坚，应该就是“坚硬”的坚，不知道变通的意思。炳，原字不可考，归元为炳，取其“彪炳千秋”的炳的含义，光明的意思。滀，音chù，形容水积聚。结合“进我色”的可能含义，勉强将其理解为涵养自我心性。色，应该就是“本色”的色。与，应该就是给予的意思。德，个人的德性。广，应该就是“广大”的广。世，应该就是“世界”的世。傲，应该就是“孤傲”的傲。制，应该就是“控制”的制。连，完全找不到相对应的词。只能根据后边的语境，将其理解为“与人打交道”的与。闭，应该是“封闭”的闭。极个别人因为天分极高，知识极渊，他在与人打交道时，看上去自我封闭，其实内心里气象万千，只是他觉得没有必要表达而且即使表达也不被理解而已，老子、康德便是这样的人。闷，不是“郁闷”的闷，而是《老子见微》第20章“鬻人昭昭，我独若闷呵”的闷，闷不作声的意思。
何谓真知
这四个字一切过往解注本里都没有，归元后增加这四个字的理由，是为了使文本条理清晰。它跟“何谓真人”相对应后，文本的整体感大大增强。什么意思呢？前面庄子有发问：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也，庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”就是说，如果要知识可靠的话，得有两个条件。一个是真人的存在，故问：“何谓真人？”一个是真知的存在，故问：“何谓真知？”那接下来为什么就说道了呢？因为，在庄子看来，所谓真知，其实就是道。本自然段如果不照这个思路理解，则文本完全没有脉络可言。大自然绝不造没有脉络的山水，思想家绝不写没有脉络的文章。
夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，先天地生而不为久，长于上古而不为老
本句起承上启下的作用。承上，就是回答“何谓真知”。启下，就是引出下面的寓言，连接点就是道“长于上古而不为老”。
情，就是“情况”的情，真实的意思。信，就是“信风”的信。信风有什么突出特点呢？凡它所及的地区，每年只要到一定季节便会应期而来。所以，“信”字寓有规律的内涵在其中，“信用”一词或许也取意于此。可传，是指道是能够传递的。不可受，是指道不能像有形物体那样，是可以直接授予的。这层意思，《天运》解说得极为到位：“使道而可献，则人莫不献之于其君。使道而可进，则人莫不进之于其亲。使道而可以告人，则人莫不告其兄弟。使道而可以与人，则人莫不与其子孙。”
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何耶？”
有两点需要着重强调一下。其一，女偊不能解读为某个叫偊的女子。其二，色若孺子，不是指女偊的身体看上去像孩子一般，而是指女偊的精神状态或是行为方式看上去像孩子一般。从接下来的一问一答当中，它明显是指女偊闻道后呈现给他人的一种非肉体印象。
恶！恶可！夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然
理解这句话的关键，在理解才与道的差别究竟何在。有些人弹钢琴的才，完全可以用顶级一词来形容。但如果要他说说弹钢琴的道，则未必就会。这例子举得还是有点高远，来点低近的。比如，一个优秀的农民，假设他总是能够知道如何及时引水灌溉，培土栽植，杀虫施肥，以至于总是能够获得好的收成，这就农民本身来说，够有才了吧？但是，他知道其中的道吗？他又一定能够通过学习，就知道其中的道吗？应该是不一定的。体育、医学、武学、艺术等几乎一切技艺，似乎都是如此。照佛家的说法，成道与否，取决于根器大小。不是那块料，无论怎么努力，充其量就是掌握了一门技艺而已。要将技艺升华到道，决定性的因素，就是根器。解牛的庖丁，是道与才的合一。善辩的惠施，是道与才的分离。这么解释，估计还是没有几人能懂。要是我们能以非人来打比方，可能就好懂多了。比如一只健康的鸟，它是能够自由地飞翔的。它的这个自由地飞翔，就是这只鸟的才干。可是，这只鸟能够懂得飞翔的道也即飞行的原理吗？绝对不行的。为何不行？鸟的根器不行。也就是说，大自然根本就没有为鸟安排认识飞翔之道的能力。人也是如此。所以说，有真人而后有真知。女偊就是这样的真人，他所说的成道之道，就是真知。自然科学领域里，牛顿和爱因斯坦就是这样的真人，经典力学和相对论就是这样的真知。社会科学领域里，柏拉图和庄子就是这样的真人，他们各自的思想著作，就是这样的真知。
吾犹告而守之，参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生
如果不作删减，则按过往解注本，本段话只能理解为卜梁倚而不是女偊的成道过程，这就完全跟前面的文理脱节了。所以，我们必须先在心理上将这个成道过程看作是女偊自己的亲身感受，才能使文章首尾相顾，浑然一体。
犹，尚且的意思。意思是说，女偊不是靠自己首先参悟到了道，而是靠从别人那里听闻到道并坚守道才最终得到了道，是“有真人而后有真知”的另一种表达方式。参日、七日、九日的具体含义不是太能把握。照常理，即使是根器上好的人，也不太可能如此快就可以登堂入室。所以，它们应该都是象征性说法。外，就是“置之度外”的外。守，含有坚信并坚守的意味。天下、物、生，分别指代社会、自然、自身。朝彻，太过晦涩。迫不得已，只能半带猜测半带想象将其理解为太阳升出地平线的刹那而使整个大地一片亮堂的那副场景。令人略感安心的是，这个解读非常吻合文本本身的义理需要。见独，就是见道。没有什么能独，除了道。道自本自根，故独。而其他一切，都为道所创，故不独。照老子的话说就是：道“独立而不垓，可以为天地母”。照庄子自己的话说就是：道“自本自根，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。
子独恶乎闻之
独，特指女偊所讲的真知，乃闻所未闻。其实，这些真知，全都是真人庄子自己的真知。真人不发自己的声，只代替真理发声。
闻诸副墨，副墨闻诸洛诵，洛诵闻诸瞻明，瞻明闻诸聂许，聂许闻诸需役，需役闻诸於讴，於讴闻诸玄冥，玄冥闻诸参寥，参寥闻诸疑始
这段闻所未闻的话，乍看上去完全就是一段天书。细细考究起来，义理却是十分清晰的。庄子再怎么任性，也只是真知基础上的任性。认识了真知，也就认识了庄子的任性。
这段话可以说是认知论的终极之论。理解它的关键，就是能够深度沉思到人类知识的源头及其演变过程。
副墨，指文字，这个意思现代汉语里仍有存留。
洛诵，洛，通“络”，应该指一代一代的传诵。络即“络绎不绝”的络，诵即“诵读”的诵。文字未产生前，人类对世界的认知，就是通过这种方式来世代相传的。
瞻明，庄子应该特意通过字形来让人联想到它的基本意思，跟眼睛相关。瞻，就是“瞻仰”的瞻。因为瞻的是天，所以，才要仰。明，就是“耳聪目明”的明。古汉语里的聪明，本来就是指的耳目。
聂许，同瞻明一样，庄子也是想通过字形让人联想到它的基本意思，跟耳朵有关。许，应该就是“许可”的许。
需役，需要而被奴役。庄子本身可能只需要“需要”的意思，奴役只是顺带的思想。对人来说，人的任何需要，都构成一种奴役。借用卢梭的话说就是：人生而自由，但枷锁无处不在。枷锁无处不在的原因，就来自无人不需要需要。
於讴，原字是否就是这两字，非常值得怀疑。在没有其他依凭的情况下，勉强解注之，於，义同“呜”，表示想发而不能明确发出。讴，就是“讴歌”的讴。於跟讴合而成“於讴”，应该就是内心里真实的声音，就是大自然在人内心先天就安排好的一些声音，即天之所为。如果可以类比，就是如同动物发出的种种声音。只是动物很不幸，没有被上天赋予将这种声音转化为语言文字的能力。人在刚出生时所发出的声音，大概也就是於讴的意思。
玄冥，相当于“易有太极，是生两仪”的两仪。玄，就是《老子见微》第01章“两者同出，异名同谓。玄之有玄，众眇之门”的玄，构成万物最基本的有与无双元。冥，就是“冥冥注定”的冥，作玄的修饰语，表明玄是一种上天注定。
参寥，参字的具体含义不是太好理解，估计原字有误。寥好理解，就是本章后面的“乃入于寥天一”的寥，高远空旷的意思。作为合成词，它的含义应该就是《应帝王》里的“浑沌”，或是《在宥》里的“涬溟”。白话说，就是物未始有分的状态。
疑始，望文生义即可。要找庄子自证，也非常容易。既可以是《齐物论》篇中的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无耶？今我则已有谓矣，而未知吾之所谓，其果有谓乎？其果无谓乎？”也可以是《则阳》篇中的：“夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物。”
如果要用现代的话来讲这同一个意思，似乎可以这样说：自己看书，就是闻诸副墨。人不是天生就能看书的，得先听他人传讲，就是闻诸洛诵。讲解的知识来自哪里呢？来自人的观察。观察显然是用眼睛，就是闻诸瞻明。大自然里的真知，很多不是眼睛能看到的，需要借助耳朵，就是闻诸聂许。人为什么想要去瞻明去聂许呢？因为需要，就是闻诸需役。需要怎么产生的？上天安排的。上天将人的需要安排在人的内心里，人于是有发声的本能，就是闻诸於讴。於讴来自哪里呢？来自大自然的双玄构成，即有与无的相冲相合，就是闻诸玄冥。玄冥又是怎么来的呢？来自浑沌。大自然最开始的状态就是万物一体，无分彼此，深远辽阔，就是闻诸参廖。参廖又是怎么回事呢？不知道。它应该有个开始，但又不知道这个开始开始于什么时候，也即康德所讲的时间的开始是个二律背反，就是闻诸疑始。
后记
本段文本因为大删大减而遗漏了很多非常深邃的思想。这些深邃的思想，很可能就是庄子自己的，也完全吻合庄子的一贯风格。既然是庄子自己的，那为何还要删除呢？估计庄子在写这段文字时，只顾表达自己的所感所悟，而忘记了文章主旨的约束。也可能是庄子写这段文字时，被什么事情打断了，写得断断续续。现特将被删除了的但思想含义非常深邃的话节选如下：
其嗜欲深者，其天机浅。
不以心损道，不以人助天。
故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒，其不一，与人为徒。
死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。
泉涸，鱼相与处于陆，与其相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
故杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。
【今译】
知道人的哪些知识是先天给定的，又知道人的哪些知识是后天人为的，这就已经是知识的全部了。所谓知道人的哪些知识是先天给定的，指的是人天生就知道的那些知识。所谓知道人的哪些知识是后天人为的，则指的是人以天生就知道的知识，来获得人天生所不知道的知识。如果终其一生都能始终如一，则就可以说已经是后天人为所能获得的知识的极致了。即便达到了这样的极致，也还是有让人不安的地方。任何知识都只有在某种条件下才有可能是妥当的，如果这种条件本身没有得到确定的满足，那怎么就知道我所谓的先天知识不是后天人为的呢？又怎么知道我所谓的后天人为的知识就不是先天的呢？只有在真人存在的条件下，真理性的知识才有可能。
那什么样的人才配称真人呢？
真正的真人，不以寡小而违逆，不凭蛮力而强成，不为物事而谋虑。就因为这样，他即使遭遇指责也无怨无悔，即使受到赞誉也不自鸣得意。这等行为，只有那些知识达到了道的高度的人才能表现出来。
真正的真人，睡觉不做梦，醒着无忧愁，吃饭不挑食，呼吸不急促。
真正的真人，不认为活着就是一件多么令人喜悦的事，也不认为死去就是一件多么令人不快的事。死去，就如一片羽毛飘走，活着，就如一片羽毛飘来而已。不忘自己从哪里来，也不刻意追求自己最终归向何处去。就因为这样，真人的心是坐忘的，表情是安详的，脑门是敞亮的。悲伤如秋到，和暖似春来，喜怒无时无刻不自然而然，跟万物同步而从不知道边际在哪儿。
真正的真人，他所表现出的行为，讲究情谊但绝不拉帮结派，总显不足但绝不接受额外赐予，棱角分明但绝不刚愎自用，气势恢宏但绝不华而不实，光明磊落总好像喜事在心，感而后应就好像逼不得已，涵养心性只求还原自我本色，帮助他人只是出自本性，心胸广阔就如浩渺乾坤，孤傲不群而又无拘无束，与人打交道总好像自我封闭，一副闷闷的样子，总好像忘记了自己想要说的话。
那什么样的知识才是真理性知识呢？
真理性的知识其实就是道。道，它真实存在，带有规律性，自然而然，没有形体。它虽然可以口口相传，但就是不能手手相授。它可以让人得到，但就是不能让人看到。它以自己为本，又以自己为根，它比天地都要先生但并不显得久远，比上古都还要有年纪但并不显得衰老。
南伯子葵问女偊：“你都一大把年纪了，表现得还像个孩子，因为什么呀？”
女偊答道：“我听闻了大道的缘故。”
南伯子葵接着问：“道难道是可以学来的吗？”
女偊答道：“不！不可以的！曾经有个叫卜梁倚的人，很有圣人般的才干，但就是没有圣人的道。我于是想用圣人的道去教导他，那他就真的能成为圣人吗？当然不行的。就我的成道过程来说，我曾经在听闻大道并严格遵守三天三夜后，才能做到丧忘天下。已经丧忘天下并严格遵守大道七天七夜后，才能丧忘周遭事物。已经丧忘周遭事物并严格遵守大道九天九夜后，才能丧忘自我。只有在彻底丧忘自我的情况下，才能如日出东方般豁然开朗。豁然开朗后才有可能见到真正的大道，见到了真正的大道然后才能没有时间概念，没有了时间概念就相当于进入了不死不生的境地。”
南伯子葵又问：“您这是从哪里听闻来的啊？”
女偊回答说：“我是从文字那里听闻来的，文字又是从传诵那里听闻来的，传诵则是从观察者那里听闻来的，观察者是从倾听者那里听闻来的，倾听者是从需要者那里听闻来的，需要者是从内心的声音那里听闻来的，内心的声音是从自然的玄元那里听闻来的，自然的玄元是从浑沌那里听闻来的，浑沌则是从不知是开始还是不是开始那里听闻来的。”
二
【文本归元】
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首、以生为脊以死为尻？孰能知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉夫造物者，将以子为此拘拘也！”曲偻发背，上有五管，颐隐于脐，肩高于顶，句赘指天。阴阳之气有沴，其心闲而无事。跰而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”
子祀曰：“汝恶之乎？”
曰：“亡。予何恶！浸假而化予之左臂以为卵，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？且夫得者，时也。失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？”
俄而子来有病，喘喘然将死，其妻、子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”
子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不啻于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。特范人之形而犹喜之？若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶？今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。今一范人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”成然寐，蘧然觉。
【见独】
孰能以无为首、以生为脊以死为尻？孰能知死生存亡之一体者，吾与之友矣
理解这句话有两难。一难在句读，一难在“以无为首”。
过往解注本的句读多是这样的：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻？孰能知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”这么句读后，显然是把“以无为首”“以生为脊”“以死为尻”看作三个义理价值等同的句子了。如果这样，那“以无为首”无论如何都不能理解，进而“以生为脊”和“以死为尻”也就难以理解。并且，这么句读后，两个“孰能”的分总关系也看不见了。以常人的粗糙，是无论如何都理解不了天才的精微的，就如以蜩与鸴鸠的榆枋之才，是无论如何都理解不了鲲鹏的九万里之道的。归元后的句读，首先解决了两个“孰能”的分总关系。前孰能是分，后孰能是总。即“以无为首、以生为脊以死为尻”是分说，“知死生存亡之一体者”是总说。清楚了这层关系，也才能借助意思极为明确的“知死生存亡之一体者”，以明确不那么明确的“以无为首、以生为脊以死为尻”的意思。那“以无为首、以生为脊以死为尻”怎么就体现出了死生存亡是一体的呢？要充分理解“以无为首”的精确含义才行。句中的首，很容易就被理解为与脊和尻相对应的头。其实，完全不是这么回事。“首”在这里的含义是开始的意思，即“首先”的首。为什么要这么理解呢？由“无”在这里所必需的含义来决定。无，就是使死生能够为徒的那个存在，其实就是道。它在这里的哲学义理，完全等同于老子“天下之物生于有，有生于无”的无。理解了以无为首，那“以生为脊以死为尻”就非常好理解了，就是生与死可以是任何有形存在物，比如脊、尻、鼠肝、虫臂等。这么说，估计绝大多数人还是不理解。再清楚点说，以生为脊以死为尻，要是被说成是以生为尻以死为脊，义理是完全等同的。
俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉夫造物者，将以子为此拘拘也！”
需要加以解注的是：“伟哉夫造物者，将以子为此拘拘也！”这是子舆还是子祀说的？如果是子祀说的，则句中的“子”，应该就是子，指代子舆。如果是子舆说的，则句中的“子”，应该是“予”，也指代子舆。虽然最终都指代子舆，但因主语不同，是“子”是“予”就不同。归元为“子”，乃是认为主语是子祀。那主语为什么是子祀而不是子舆呢？这得从后句：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”的主语说起。这句话的主语非常明确，就是子舆。子舆是在与子祀一起到井边看到自己在井中的影像后，才清晰地意识到自己的拘挛。问，“探问”“慰问”的问。拘，拘挛的意思。
曲偻发背，上有五管，颐隐于脐，肩高于顶，句赘指天。阴阳之气有沴，其心闲而无事
曲偻，望文生义应该就是指驼背。曲偻发背，则是指驼背生发于背部。“上有五管”不好理解，强行理解，上指曲偻，五管则指心肝脾肺肾。心肝脾肺肾本在胸前，因为驼背，都跑到背部去了。颐，指下巴。脐，原文为“齐”，直接就用“脐”好了，没必要用“齐”再通假“脐”。顶，应该就是“头顶”的顶。句赘两字的原字估计有误，结合语境，理解为屁股较为合适。沴，音lì，灾害的意思。估计是“诊”的误字，训为“症状”的症较为合适。
跰而鉴于井
跰，无论是字形本身还是使用语境，它都应该理解为并足行走。并足行走的，不是一个人，而是两个人，也即子舆跟子祀。鉴，就是《德充符》“人莫鉴于流水，而鉴于止水”的鉴，以水作镜子的意思。
浸假而化予之左臂以为卵，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉
浸假而，就语境看，理解为“假如”一定不会有错。但为什么它有假如的意思，则不得而知。卵，本义为卵子，特指蛋。过往注家多将其径直解注为“鸡”，让鸡好生着急，时夜才有鸡的意思。解注老庄，小不一心，便酿粗心。鸮，音xiāo，鸟名。究竟是什么鸟，庄子没明说，那就算了，反正不影响文本解读。炙，音zhì，烤的意思。鸮炙，就是把鸟烤来吃。尻，音kāo，屁股的意思。
而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉
物，就语境看，明显与天相对为语。天，明显又是指的造物主，造物主显然就是道。所以，这里的物，一定特指有形存在。人是有形存在的一种，它万化而未始有极。不明白这个道理，就叫作物有结之。结，“纠结”的结，这里特指万物之一的人，将自己纠结在物的层面，而不是上升到“万物一府，死生同状”的道的层面（《天地》）。
子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”
或许有人质疑，作为有道之人的子犁，怎么能够以这样不礼貌的语气，同朋友的家人说话。事实上，庄子原本就是想以这样极端的方式，来表达他们间的莫逆于心。叱，音chì，本义为大声呵斥。避，“回避”的避。回避什么呢？不是回避人，而是回避造化。怛，音dá，本义为痛苦，也有忧伤、悲痛的意思。子来的老婆孩子围着他哭，自然是怛的表现。
彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉
彼，明显就是指造化。连这都有注家解错，真不知道这样的注家哪来的勇气与底气，来解读《庄子》如此这般宏大深邃的思想绝品。悍，径直解读为“彪悍”的悍就行，很吻合语境。罪，过失、错误，古汉语常用义，如《左传》：“不替孟明，孤之过也。大夫问罪？且吾不以一眚掩大德。”
故善吾生者，乃所以善吾死也
从未被解注对过的，是句中的“善”字。照过往解读，造物主把子来造为人时，是上天对子来的善待，那这跟《齐物论》的思想就完全背离了。有蓬之心的人可以这么认为，有道之人就不会这么认为，子来在这里明显是以有道之士的形象出现的。那“善”是什么意思呢？它其实就是“善于”的善，一种能够接近于事物的道的能力。《老子》全书无一处的善可以解注为“善良”的善。老子在其最后一章也即第81章，还以总结性的话语“夫天道无亲，恒与善人”结束全书，这其中的善，显然不是道德，而是能力。没有能力的道德，是无能的人的自我掩饰和自我欺骗。
特范人之形而犹喜之？若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶
把握到了文脉，自然就知道这是子来在讲不会为造化而悲伤的理论依据。人形只不过是万形中的一形，每一种形都有其快乐的地方，未必就只有被创生为人才会感到喜悦。
镆铘
古代宝剑名，泛指宝剑。常跟干将并用，一如倚天屠龙并用。白话翻译为刀剑之王比较贴合。
成然寐，蘧然觉
单就字面意思看，简直摸不到风。但要是从庄子整体思想和本段文脉来把握，则简直风清月明。成，就是“完成”的成，特指子来说完就睡着了，也即说着说着就睡着了。然后，当他醒过来时，就如绽放的荷花。绽放的荷花怎么来的呢？蘧然来的。蘧然，就是《齐物论》“俄然觉，则蘧蘧然周也”的蘧然。不同的是，那里的语境下，蘧然是用来表达一种真实。这里的语境下，是用来表达一种心境。蘧，音qú，古谓荷花。庄子这么说的用意是什么呢？无非是呼应本段的主题：“孰能以无为首、以生为脊以死为尻？孰能知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”以及本章的主题：“且有真人而后有真知。”
【今译】
子祀、子舆、子犁、子来四个人相聚一起并宣示说：“谁能把无看作是万物的开始，然后又能把生看作只不过是脊骨同时又能把死看作只不过是屁股一样的存在呢？要是有谁能够知道生死存亡原本就是浑然一体的，那我就会把他看作是自己真正的朋友！”四个人相视而笑，莫逆于心，于是交结成了真正的好友。
不久，子舆病倒了，子祀前去探问。子祀说：“造物主也真够伟大啊！竟然把老友变成这等拘挛模样！”只见子舆佝偻着身子，五脏六腑都好像跑到驼背上来了，下巴都埋到肚脐眼里去了，双肩比头顶还高，屁股都朝向天空。尽管阴阳二气已经出现了错乱，但子祀的心境却闲而无事。他俩并肩来到井边，子舆透过井水看到了自己的模样，感叹说：“真是呀！造物主竟然把我变成了这等拘挛模样！”
子祀于是问：“你讨厌这副模样吗？”
子舆答道：“怎么会呢！我不会的。要是造物主把我的左臂化作了蛋，我就顺势把它孵为一只可以报晓用的鸡。要是造物主把我的右臂化作了弹，我就顺势用它打下一只可以烤着吃的鸟。要是造物主把我的屁股化作了轮，又或是把我的神化作了马，那我就顺势把它当作一匹马，这不就连马都不用再找了？人生所谓的得，只不过是某段时间的产物。所谓的失，只不过是时间的顺流而逝。得也好，失也罢，都得处之泰然，悲哀与欢乐都不应入于内心。这在真正的真人看来，只不过是大自然对人的倒悬之苦的自然解脱。那些不能自我解脱的人，只不过是把自己绑定在物的层面罢了。既然物从来就没有拗扭过造物主，那我作为物的一种存在，怎么会讨厌我这副模样呢？”
不久，子来也病了，气喘吁吁的，好像快要死了，他的老婆孩子围着子来哭个不停。子犁前去探问，对他的老婆孩子不由自主地大声说：“别哭了！到一边去！不要为造化而感到痛苦！”然后，依着门户对子来说：“造化也真是伟大呀！它又将把你造化为什么呢？又将把你送往何处去呢？想把你再造为鼠肝吗？想把你再造为虫臂吗？”
子来说：“孩子之于父母，无论身处哪里，都应该听从他们的心愿。阴阳之于人，就好比人的父母。造化已经到了要我死而我不愿听从，那只是我过于强悍罢了，造化本身哪里有什么过错？大自然把我创生为人的样子，又让我有劳动能力以养活自己，还让我渐渐变老以使我乐享安逸，最后让我死亡以让我彻底休息。所以说，凡是有能力让我生的，也同样有能力让我死，我怎么能够因为被创生为人就感到特别的高兴呢？就人这类有形之物而言，它是可以转换为任意有形之物而完全没有极限的，每一种有形之物都它自身的乐趣，这难道是可以计算得出来的吗？假如一代匠师在打造某块金属时，这块金属竟然腾跳着说：‘一定要把我打造为刀剑之王。’那匠师一定会认为这块金属非常的不吉祥。同样道理，我现在偶然被打造成了人的样子，于是我就总是对造物主说：‘一定要把我打造为人。’造物主一定会认为我就是一个不吉祥的人。现在，要是我们能始终以天地为大炉，以造化为大冶，那被打造为任意之物有什么不可呢？”子来说着说着就睡着了，醒来时就如开放的荷花。
三
【文本归元】
子桑户、孟子反、子琴张三人相与语曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
莫然有间而子桑户死。未葬，孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！尔已返其真，而我犹为人猗！”
子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”
二子相视而笑曰：“是恶知礼意？”
子贡返，以告孔子曰：“彼何人者耶？修行无有，而外其形骸。临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者耶？”
孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使汝往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣，以死为决肒溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在耶？假于异物，托于同体。忘其肝胆，遗其耳目。反复终始，不知端倪。彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”
子贡曰：“然则夫子何方之依？”
孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”
子贡曰：“敢问其方？”
孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给。相造乎道者，无事而性足。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”
子贡曰：“敢问畸人？”
曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子。天之君子，人之小人也。”
【见独】
孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷
这四句话要一一对应翻译成白话，几乎没有可能。挠挑究竟是何含义？估计原字有误，要是“遥眺”就比较好解了。想庄子作文时，文字尚没有统一，发音相同但文字不同的可能性极大，就如现在的粤语与普通话一样。相忘以生也很不好理解，估计原话是“相忘乎生”。无所终穷，是与“相忘以生”构成对语以表示死，还是修饰“孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生”以表示自始至终呢？所以，这段话在【今译】时，就只有意译了。
莫然有间而子桑户死
有人想将“莫”通假为“漠”以隐喻他们三人“相与于无相与，相为于无相为。登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷”，属于典型的过度阐释。思想家的思想虽然深邃，但它多是思想家心灵的自然流露。一些字句虽然会反复推敲，但多数情况下是心发手应，自然而然，“莫”字就是这样自然而然出来的。它的含义，就是否定词“不”的意思，“然”在其中起调节音律作用。莫然有间，就是“莫有间”，没过多久的意思。
尔已返其真，而我犹为人猗
《天地》篇中庄子有说：“书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。”有人单就字面意思说庄子在鼓吹喜死恶生，真是不可理喻。这无非是通过极端手法，来表达死生原本一体而已。它有针对性，那就是常人都认为生才好，死不好。庄子没有说生好，也没有说死好，只是想说死生都只是物的一种存在形式而已，都处在物化当中。人从无中生出来，又从有中返回去，这就叫返其真。诚如《周易》所说：“无平不陂，无往不复。”“真”在这里的含义，其实就是无，就是“天下之物生于有，有生于无”的无。猗，音yǐ，句末语气词，相当于“矣”。
子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”
趋，本义快步走。子贡看到他从来没有看到过的治丧场景，遂迫不及待地上前质问。进，应该含有“进劝”的意思在其中。只有这样理解，才能把子贡的方内形象充分显示出来。
二子相视而笑曰：“是恶知礼意？”
理解的难点在：“是恶知礼意？”深度沉思，从二子相视而笑的文字表达中，应该是二子连看都没有看子贡一眼。所以，“是恶知礼意”应该是一句戏谑性的话，意思是说，我们这么做难道知道什么是礼仪吗？这场景，现实生活中非常常见。当几个人对另外个人或几个人表示不满或不屑时，往往以自我挖苦的方式来挖苦对方。所以，是，指的是“临尸而歌”，多数注家将它指代子贡。因为是的所指不同，遂导致“是恶知礼意”句尾的标点符号是问号还是惊叹号或是句号的不同。经典的精微，只有分有经典的作者的灵魂的人，才能近似地把握到。那些说经典能把握到其中的大意就可的人，最好远离经典。因为经典就是坏在一帮这样的人的手里。
修行无有，而外其形骸
引起争议的地方，是“修行无有”是动宾结构还是主谓结构？主张动宾结构的人，将“无有”理解为虚无主义。老庄思想里没有任何虚无主义的主张，一些没有任何责任感的解注者，信口雌黄就将虚无主义加在老庄身上并传之于世，应该是中国文化史上的最大丑闻。当然，如果把“无有”理解为老子里最基本的两个概念，那也不算错。只是，子贡那时是不可能有老子的无有概念的。那如果是主谓结构，“修行无有”又该如何解读呢？修行，理解为修养就好。无有，就是没有。修行无有，就是没有修养。当这话由子贡说出时，显然是特指没有儒家关于礼仪方面的修养。
彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使汝往吊之，丘则陋矣
结合本章主旨“知天之所为，知人之所为者，至矣……且有真人而后有真知”及本段末句“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子。天之君子，人之小人也”来看，游方之外当指天，游方之内当指人。所以，外内不相及。孔子在庄子眼中，一直是个亦正亦反的人。正时，道家代言人。反时，道家评判对象。本段里，孔子以道家代言人的身份，反思孔子自己曾经的一些行为表现。
彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气
前半句的意思就是说，他们临尸而歌的行为，并没有违背造物者的意志。造物者是按死生死生来造人，死是生，生是死。死死生生，无所终穷。后半句的意思就是说，他们遨游在万物一体当中。
夫若然者，又恶知死生先后之所在耶？假于异物，托于同体。忘其肝胆，遗其耳目。反复终始，不知端倪。彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉
理解这段话的难点，在主语不清晰。“假于异物，托于同体”“反复终始，不知端倪”的主语是死生。“忘其肝胆，遗其耳目”“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”的主语是人或孟子反、子琴张。怎么会觉得有点乱呢？其实一点都不乱。“假于异物，托于同体”是“忘其肝胆，遗其耳目”的天理依据。“反复终始，不知端倪”是“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”的天理依据。愦，音kuì，昏乱、糊涂的意思。观，有作“欢”的，不影响文本的最终解读。彷徨一词前原文有“茫然”二字，纯属多余，遂删之。
孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”
天之戮民，是孔子的自谦词，也是真理性的事实。其意思，类似于《人间世》里的“其德天杀”，也类似于《德充符》里的“天刑之，安可解”。戮，音lù，“杀戮”的戮，杀的意思。
吾与汝共之，一定要在语境中来解。语境一，虽然，表转折。语境二，敢问其方？表顺承。意思是，虽然我乃上天罪人，但我和你还是要一起皈依方外才好，义同“虽不能至，但心向往之”。之，指代游方之外。
鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给。相造乎道者，无事而性足
这段话反反复复看，仔仔细细地想，意思远没有乍看时那么高深莫测。它其实就是以鱼的天然生活条件打比方，来比喻说明人的天然生活条件应该怎样。正如鱼被造在水里，人被造在道里。当然，被造在水里的鱼，也就被造在道里。水是自然界里最具道的抽象特性的具象物。既然鱼打个水池就够了，那人按照天道行事就够了。
子贡曰：“敢问畸人？”
子贡怎么突然就问了这话，不太清楚。好像原文有丢失。但就思想义理而言，已经够了。就如维纳斯，少了胳膊，依旧漂亮。
天之小人，人之君子。天之君子，人之小人也
有些解注本的原文为：“天之小人，人之君子。人之君子，天之小人也。”句中的君子与小人，不要从传统道德意义上来理解，而要在庄子这里的语境中来理解，它只是一个真理性的描述。其意思，完全等同于《德充符》篇里的“眇乎小哉，所以属于人也。鏊乎大哉，独成其天”。
【今译】
子桑户、孟子反、子琴张三人相聚一块并宣示说：“谁能够相与于无相与，相为于无相为？谁又能够登九天之高而遨游在云雾之上，在无所终穷的时空里，将死生之别抛到九霄云外？”三人说后相视而笑，莫逆于心，遂结为好友。
没过多久，子桑户死了。还未下葬，孔子获悉后，便打发自己的弟子子贡前往悼念。只见孟子反和子琴张一个在编曲，一个在弹琴，相和而歌道：“哎吆桑户呀！哎吆桑户呀！你已回到老家啦，我俩还在人间爬！”
子贡快步上前进言说：“请问你俩如此这般临尸而歌，合乎礼仪吗？”
孟子反和子琴张听后，相视而笑说：“你这是唱的哪门子戏啊？”
子贡悻悻而返，把这事告知孔子并问道：“他俩究竟什么人啊？一点好的修为都没有，好像完全不顾自己的形象。临尸而歌，面不改色，真不知道该如何评说他们才好。这究竟是怎么回事啊？”
孔子回答说：“他俩本是游方之外的人，而孔丘我只是游方之内的人。方外方内可是两个不同的世界，而我竟然让你这方内之人前往悼念，显然是我有点浅陋了。他俩那么做，与造物主赋予人的本质是完全相一致的，人原本就应该在浑然一体的天地万有中自由遨游。在他俩眼中，生只不过是皮肤上多余的瘤子，死只不过是瘤子发生了溃烂。既然都这样了，他们哪里还会在意死生到底是哪个在先哪个在后呢？死生都只不过是物体的不同存在形式而已，它们都是道的产物。肝胆也好，耳目也罢，在他俩心中，都已经被忘得干干净净。他俩深知，生生死死本是一个往复循环的过程，既不知道开端在哪儿，也不知道结束在哪儿。所以，他们遨游于尘世之外，自在于人的无所作为之中。就这等见识，怎么能设想他们会浑浑噩噩地遵循世俗社会的固有礼仪，而看大家的脸色来料理丧事呢？”
子贡进而又问：“这样说来，那老师您倾向于哪方？”
孔子回答说：“我呀，可是上天的罪民。不过，我想我们还是应该倾向于方外。”
子贡接着说：“那怎么就能到达方外？”
孔子回答说：“鱼被造在水中，人被造在道中。被造在水中的鱼，只要打个水池就充足了。被造在道中的人，只要清静无为也就充足了。所以说，鱼只有在江湖里才能相互忘记对方，人只有在道术里才能相互忘记对方。”
子贡还问：“您能解释一下畸人的意思吗？”
孔子说：“所谓畸人，只不过是跟人相畸而跟天相一致罢了。正因此，那些在上天看来是小人的人，在人看来却是君子。而那些在上天看来是君子的人，在人看来很可能就是小人。”
四
【文本归元】
颜回问仲尼曰：“孟孙才其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”
仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知孰先，不知孰后。若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者耶？且彼有骇形而无损心，有怛宅而无耗精。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以宜也，相与吾之耳矣。庸讵知吾所谓吾之非吾乎？且汝梦为鸟而唳乎天，梦为鱼而没于渊，不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，去排而安化，乃入于寥天一。”
【见独】
本段文字不可解。或者说，本人暂没有能力解。这里仅提出几个问题：
1．孟孙才的处丧方式应该是不被世人所理解和接受的，可颜回说孟孙才以善处丧盖鲁国，他自己觉得奇怪，难道别人会不觉得奇怪？如果大家都是跟颜回差不多的人，孟孙才怎么会以善处丧盖鲁国呢？问题有问题。
2．“且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？”想说明什么道理？主语是什么？针对什么说？完全没有文脉。一朵花而没有枝，要么是假花，要么是真花的掉落。
3．“吾特与汝，其梦未始觉者耶”位置好像不对，放置在“庸讵知吾所谓吾之非吾乎”前才似乎合乎脉理。
4．“有旦宅而无耗精”完全不能理解。
5．“是自其所以宜也，相与吾之耳矣。”的文本难以统一，有些解注本的文本为：“是自其所以乃。且也相与吾之耳矣。”取后一文本的占多数。
6．“造适不及笑，献笑不及排，去排而安化，乃入于寥天一。”简直就是天书，既不知道本身是什么意思，也不知道它在文章中想表达什么。
7．文本被伪造的可能性几乎不存在。无论是义理还是字句，都应该是庄子的手笔。难道是庄子喝多了？睡少了？眼花了？心乱了？抑或是被篡改了？
多想庄子活在当代，这样，他的手笔就能保留真迹。但要是庄子真的活在当代，还能有《庄子》这样伟大的作品吗？就当代这样的学术环境，庄子的任何一篇文章，都不可能得到发表。原因无它，谁叫你“独与天地精神往来”呢？
五
【文本归元】
意而子见许由。
许由曰：“尧何以资汝？”
意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。'”
许由曰：“尔奚来为只？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡转徙之途乎？”
意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”
许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”
意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉锤之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生耶？”
许由曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！赍送万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游矣。”
【见独】
尧何以资汝
“资”字一眼看上去就懂，用心一想就难懂。结合语境，许由明显是一种调侃的语气来同意而子对话的。所以，这个资，大概就相当于你到别人家做客，别人打发你什么东西的意思。
汝必躬服仁义而明言是非
躬服。躬，亲自的意思。服，当然就是服从了。合而为词，就是时时刻刻记在心上用在行上的意思。
明言是非。注意了，不是明辨是非，而是明言是非。差别是什么呢？言非吹也，即言永远都不是真实本身。所以，真正的是非是言不了的。言不了，还要明言，其结果，就是更多的是非。《齐物论》对此有终极论证。
夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡转徙之途乎
原文“遥荡转徙”为“遥荡恣睢转徙”。之所以要删除“恣睢”二字，是因为它的存在没有必要，已有文字已经够用了。够用就好。
黥，音qíng，古代在人脸上刺字并涂墨之刑，后亦施于士兵以防逃跑。
劓，音yì，割鼻的刑罪。
何以，可以理解为以何的倒装，也可以理解为怎么能够。前者更契合语境一些。
遥荡，乍一看，还以为是“摇荡”呢，太顺口了，其实是遥荡。遥，就是“遥遥无期”的遥。荡，不是“放荡不羁”的荡，而是“动荡不安”的荡。遥荡，非常近似屈原的名句“路漫漫其修远兮”的意思。
转徙，应该就是“转移迁徙”的简缩，相当于“人生真是折腾”中折腾的意思。
整句话的意思，从没有任何人丝毫接近过它的本意。人如果被仁义是非黥劓过了，哪里还会有正常的思维呢？正常思维情况下，这句话的意思是，既然尧已经通过仁义是非将你弄得面目全非，那你将拿什么来应对这漫长飘忽、千回百折的人生旅途呢？意即你怎么能逍遥游呢？
虽然，吾愿游于其藩
深度沉思，将“虽然”理解为正因为如此，才比较地道。虽，古文有“唯”的意思。所以，虽然，就是唯然。当然了，就按常规理解，把“虽然”理解为即使如此，也对，但不好。其藩，指许由所代表的道，也就是造物者。
夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观
不借助高倍的望远镜，就看不到遥远的星空。不借助精细的心力，就理解不了深邃的《庄子》。这句没有特别的思想但有特别的用心的话，至今还没有发现有任何一个人动过一秒钟心力去精细地推敲过。到底是什么样的精细需要精细的心力去精细推敲呢？首先，这盲者跟瞽者，差别在哪？盲者不就是瞽者吗？其次，好与观，明显是对语，对在什么地方？最后，眉目颜色之好与青黄黼黻之观，具体是什么意思？
对于首先，盲者指盲人，这文盲大概都知道。但瞽者指盲人，恐怕只有文化人才知道。但文化人最大的问题，就是容易心盲。不用心，心自然就盲了。那如果用心，这“瞽”字该如何理解呢？它其实是表示一个人没有识别力，是“盲”的引申义。看完全部三点解说，自然就明白。
对于其次，好，明显就是形容词，表示好看。那对应地，“观”也应该就是形容词。那它表示什么？大观的意思。看完全部三点解说，自然就明白。
对于最后，眉目颜色之好，应该意念为“眉目+颜色之好”。同样，青黄黼黻之观，应该意念为“青黄+黼黻之观”。眉目，就是“眉目分明”的眉目，特指人。因为从来不会用眉目分明来形容任何动物。颜色之好，就是长得好看。青黄，不是“青黄不接”的青黄，很可能是庄子的独用词，要结合语境做独特理解，大概就是指帝王和高官所穿之服，说不定“黄袍”的黄，就是这个黄。依据在哪呢？在“黼黻”二字。黼黻，音fǔ fú，绣有华美花纹的礼服。既然是绣有华美花纹的礼服，那自然就是大观了。一个没有识别力的人，怎么能识别礼服上的华美绣纹呢？
这两句话不是并列关系，而是本体与喻体关系。前是本体，后是喻体。它跟《逍遥游》篇中的“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”形同而神异。
庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生耶
“乘成”的成，不是太好理解。将就着理解，应该就是“息我黥而补我劓”后我的情形。这个情形，就是完好的我，也即一个成的我。乘，就是“乘风破浪”的乘。使我乘成以随先生，就是使我得以以一个完好的我来追随先生您。
噫！未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！赍送万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧
未可知也。一定要接上“庸讵知”的语气，意思是说，确实不是确切知道造物者会不会息黥补劓。也只有这样理解，文脉才能自然过渡到后面的言其大略。
赍送，一切过往解注本都不是这两字，要么为赍，要么为齑。不管为哪个，都完全不通。归元后取“赍送”，依据在《列御寇》：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”那它是什么意思呢？赍，音jī，把东西送给别人的意思，也即赠予的意思。“赍送”的赍，作名词用。《老子见微》第27章也有用到赍：“故善人善，人之师。不善人善，人之赍。不贵其师，不爱其赍，唯知乎，大眯，是谓眇要。”句中的赍，也是赠品的意思。
此所游矣
人体的真正连接者是气，气不在了，人体早晚解体。文章的真正连接者，无疑也是气。文章的气不在了，文章就已经解体了。要理解这句话，就要把握到本段文字的气。这个气，就是游。意而子被黥以仁义而劓以是非，自然无法游乎遥荡转徙之途。要想游乎遥荡转徙之途，怎么办？“吾师乎！吾师乎！赍送万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。”掌握这个了，就能游了。
【今译】
意而子拜见许由。
许由问：“尧打发你什么宝贝啊？”
意而子答：“尧跟我说：‘你必须时时刻刻把仁义之道放在心上，且在言语上要把是非说得明明白白。'”
许由接着又问：“那你还到我这里来干什么呀？既然尧已经以仁义对你施了面刑，又用是非对你施了鼻刑，你将拿什么来应对这漫长飘忽、千回百折的人生旅途呢？”
意而子答：“正因为如此，我才希望能从您这里学点什么。”
许由于是答道：“这哪里能行。一个盲人是无法分享到人的姣好容颜的，正如一个没有识别力的人是无法分享到礼服上的华美花纹的。”
意而子接着说：“无庄丧忘了自己的美丽，据梁丧忘了自己的力量，黄帝丧忘了自己的知识，都是在大道之炉中锤炼出来的。怎么就知道造物者不会把我的面刑抹去而同时又把我的鼻刑补好，这样我就可以以一个完好的形象来追随先生您呢？”
许由最后回答说：“唉，说得也对。那就让我为你说说造物者的大概吧：我的老师呀我的老师，您礼赠万物而不自以为义，泽及万世而不自以为仁，长于上古而不自以为老，覆载天地刻雕众形而不自以为巧。做到了这个，你就能应对这飘忽不定千回百折的人生旅途了。”
六
【文本归元】
颜回曰：“回益矣。”
仲尼曰：“何谓耶？”
曰：“回忘礼乐矣。”
曰：“可矣，犹未也。”
他日复见，曰：“回益矣。”
曰：“何谓耶？”
曰：“回忘仁义矣。”
曰：“可矣，犹未也。”
他日复见，曰：“回益矣！”
曰：“何谓耶？”
曰：“回坐忘矣！”
仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”
颜回曰：“堕其肢体，黜其聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。尔果其贤乎！丘也请从而后也。”
【见独】
堕其肢体，黜其聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘
说了这么多，其实就是《齐物论》中的一句话：“吾丧我。”《齐物论》是庄子思想的总原理。理解了《齐物论》，其他各章的理解虽然仍然极具难度，但大方向不会太过偏离。
相同的意思，《庄子》其他篇章也有说到：
《在宥》：“汝徒处无为而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎悻溟，解心释神，莫然无魂。万物芸芸，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物故自生。”
《天地》：“汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！”
大通，无疑就是道。道创生一切，当然也通达一切。
庄子为什么要用坐忘这个词来表达它所要表达的意思呢？这首先要把握忘的庄学含义。在庄子思想体系里，忘是一种境界。怎么说呢？脱俗的、无形的东西，人们往往容易忘记。而世俗的、有形的东西，人们往往难以忘记。我们只有忘记难以忘记的东西，才能较好地不忘容易忘记的东西。诚如《德充符》篇中所说：“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”颇具道家色彩的巨著《红楼梦》说得更具体：
世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！
古今将相在何方？荒冢一堆草没了！
世人都晓神仙好，只有金银忘不了！
终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了！
世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了！
君生日日说恩情，君死又随人去了！
世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！
痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？
同则无好也，化则无常也
同，很显然是“同于大通”的省略语。大通就是大道，大道创生一切，自然没有任何偏好。
化，不是“造化”的化，而是“与物俱化”的化。还是庄子自己的话说得最到位，《天地》篇中有说：“方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物
，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。”
【今译】
颜回说：“我这回可有收获了。”
孔子问：“什么收获？”
颜回说：“我可以把礼乐忘得一干二净了。”
孔子说：“嗯，不错，但还不够。”
过段时间，颜回再次拜见孔子说：“我这回可有收获了。”
孔子问：“什么收获？”
颜回说：“我可以把仁义忘得一干二净了。”
孔子说：“嗯，不错，但还不够。”
过段时间，颜回再次拜见孔子说：“我可以坐忘了！”
孔子肃然起敬说：“那是什么？”
颜回说：“形如槁木，心如死灰，不拘耳目，不恃己知，同于大通，这就叫坐忘。”
孔子说：“同于大通，就不会有个人的偏好了。与物俱化，就不会有个人的固执了。颜回你果不其然就是一代贤人！请允许孔丘我跟随你后。”
七
【文本归元】
子舆与子桑友。
而霖雨十日，子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。
至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父耶？母耶？天乎？人乎？”有不任其声而趋举其诗焉。
子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”
曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫？”
【见独】
而霖雨十日，子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之
霖雨是什么雨呢？单从“霖”的字形上看，就大概知道是指雨水很多，多得就像林子一样。但有人竟然不可思议地将“霖”通假成“淋”，而说子桑淋了十天的雨。就这能力与态度，还真该罚他淋雨十天！
子桑殆病矣的意思呢？从子桑能歌能哭能鼓琴看，应该不是指子桑病倒了，而是指子舆担心子桑会出事。因为大雨连续下了十天，贫穷的子桑很可能断了炊火。所以，前话“子舆与子桑友”是不可缺少的。
裹饭而往食之，则是为子桑的贫作铺垫的。意指子桑的贫，不是智力的贫，也不是精神的贫，而就是物质的贫。
父耶？母耶？天乎？人乎
简简单单的四句八字，竟然也从来没有被正确解读过，简直难以思议。正确理解这句话的关键，是不要将文章的文脉割裂。子桑自顾自地哀声呤唱这四句八字，子舆听到后，觉得不解，遂问：“子之歌诗，何故若是？”子桑于是回答说，难道是父、母、天、地在贫他吗？不会的。那究竟是什么在贫他呢？不知道啊！所以，“父耶？母耶？天乎？人乎？”不能写成“父耶！母耶！天乎！人乎！”如是后者，则明显跟后面的语境不搭。
有不任其声而趋举其诗焉
非常不好理解的一句话。千沉万默，觉得有两个点需要突破。一是“不任其声”究竟想表达什么？二是“趋举”做何解释？突破的要点，在静默出子桑哀声呤唱的场景。子桑不是在为自己的贫穷哀叹，而是因找不到自己贫穷的原因哀叹。所以，“不任其声”应该就是想表达子桑那种千百次问而不得其答的内心几近撕裂的状态。因为贫穷本身是一种让人觉得非常不好的感觉，所以，理智发达的人，一定会对之进行追问，就如理智发达的人对死亡的追问一样。那趋举又该做何解释呢？“举”字容易理解，语境中大概就是呤的意思。“趋”字非常难以理解，有把它解为“仓促”的促，有把它解为赶忙，明显都非常将就。仔细考察文脉发现，子桑虽然未能寻找到使他贫穷的原因，但还是能控制自己的情感。所以，他在哀声呤唱时，虽然几乎不任其声，但还是能够控制歌诗的节奏的。趋，就是节奏的意思。这离谱了吧？好像有点，但还是有那么一点点的根据，尽管这样的根据，一般来说纯粹就是瞎扯。新华字典关于“趋”有这样的条注：“节奏：足蹀《阳阿》之舞，而手会《绿水》之趋。——《淮南子》。高诱注：趋，投节也。”
求其为之者而不得也
解注经典而完全正确，完全没有可能，这由文字本身总会带来众多的歧义所决定。但有些话的含义，意思是极为明晰而肯定的，且完全不应该出错，可就是从来没有被正确理解过，这才是让人唏嘘的地方。本句话就是例证。几乎全部过往注家都将它理解为子桑想求得自己贫穷的原因而没有做到。如果是这个意思，那原话一定要是“求之者而不得也”才行。可原话就是有“其为”两字呀！总不能置之不理吧？一定要理的。不理，就是脱离文本自娱自乐。如果自娱自乐都可以用来解注经典，那任何经典的解注不都是废话吗？对这种现象，庄子在《齐物论》中已经做了极为深刻而尖锐的批判：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？愚者与有焉。”
那正确的解读是什么呢？其，就是指代前面所提及的父母和天地。为之者，就是使子桑贫穷。整句话的意思是说，父母、天地是绝无可能故意让子桑贫穷的，即使子桑恳请他们那样，也不可能那样。无论文脉还是义理，都只有做这样理解，才合乎人的正常理性思维逻辑。
然而至此极者，命也夫
句末不宜用句号或是惊叹号。如果是那样，好像意味着子桑已经找到了答案似的。其实，即使子桑心中相信命中注定，但还是可能不那么坚定。
命的问题，是一个终极不可解的问题。举贝多芬为例来说，他确实通过音乐方面的努力，而成就了自己伟大的音乐成就。但就是同一个他，能通过自己同样的努力，而成就自己牛顿般伟大的物理学成就吗？又或是康德般伟大的哲学成就吗？完全没有可能的。这就是命中注定。有些人是思想的命，有些人是艺术的命，有些人是科学的命，有些人不努力，没命。子桑说不定就是鼓琴的命，或是思想的命。但因为他所处时代不是一个物质财富如今天般发达的社会，所以才会发出他的贫穷是命中注定的感叹。
【今译】
子舆与子桑是多年的至交。
有次，雨连续下了十天。子舆心里想：“子桑恐怕有事。”于是带上饭菜前往看望。
刚到子桑家门口，就听到子桑若歌若哭，还一边弹着琴说：“父吗？母吗？天吗？人吗？”几乎失去了情感的控制但还是很有节奏地唱着。
子舆走进屋里，问道：“你唱诗就唱诗，怎么会唱出这种调调来？”
子桑解释说：“我刚刚一直在想，我究竟因为什么而落到了这种地步，可就是没找到答案啊。父母怎么可能想要我贫穷？天无私覆，地无私载，天地怎么可能单单让我贫穷？我即使求他们让我贫穷都是不可能的啊！可我就是落到了这种地步，这难道是命中注定的吗？”