第四节 神话是史诗形成的文化质料

任何一种文学形式的产生都有其自身发展的内在规律。众所周知，神话以幻想为主，它是远古民众为了解释自然而产生的想象结果，通常是一个民族文学样式的源头和土壤。当然，神话绝不是玄想，它是在客观存在基础上的幻想，有特殊的神话式思维规律，是将自然力人格化的过程，如所有民族的神话中都有太阳神、雷神、海神等，这些自然力被人格化而产生的诸神，在民众的心里受到崇拜，也就是说，这些神对于民众而言具有心理的真实性。“神话的真实是一种主观、心理的真实，是现实在人知觉体系中的一种表述。从这个角度看神话就是真实的，如同每种心理体验对于主体来讲都是真实的。”[17]这种主观判断并非个人具有可变性的偶发心理状况，而通常是一个民族在相当长的一段时间内的集体选择。神话思维具有其特殊的客观观念和因果关系，它不对事物进行由表及里的分析，彼岸世界与此岸世界是含混杂糅的。神话思维常常“从单纯的共在关系直接发现因果”，如对北半球中纬度以上地区而言，春季的到来同燕子的出现有一种共在关系，于是便用燕子直接表示将到来的春季。这种思维方式建构了后世诗歌的内核，于是史诗中充满了蓬勃的想象力和神话式的激情。史诗与神话这类民间散体叙事也并非是虚构的某种洪荒年代的遗留物，而是具有内在理性，植根于特定文化，具有“传统型指涉”的符号库，与现实社会以及民众内心世界存在对应关系。

随着社会生产力的发展，人们对自然的认识能力不断增强，促使神话的现实因素不断增强，逐渐向“人化”过渡，最终从世界观上完成了自我否定。史诗正是在对神话世界观否定的基础上，融合了神话尤其是向“人化”过渡阶段的部分神话的内容而产生的。史诗作为人类早期的文学形式产生于氏族社会后期，它和古代神话有着天然的血缘关系，在内容与文体上存在着相通性与继承性。我们一般将史诗分为创世史诗和英雄史诗，这两种类型与创世神话和英雄神话构成了对应关系。也可以说，史诗是英雄神话的某种更为“人化”和历史化的置换形式。这在一定程度上反映了史诗与神话相互交融的性质。也可以说，史诗就是在神话的基础上发展起来的一种文学形式，神话与史诗的创作目的、内容、表现形式等都具有相关性。在语言表现形式上，神话是散文体，而史诗一般采用韵文形式，是“诗”与“史”的结合。总之，史诗是古代民族用集体智慧共同创作的，是民族历史的形象反映，是神话与历史的有机结合。史诗是在神话的基础上，用语言来记录和演绎历史，它极大地吸收了神话注重想象的特点。

蒙古族史诗和印度史诗中所包含的神话内容、神灵观念等都表明其与各自的民族神话的联系性。蒙古族史诗就是在神话、祝赞词、萨满神歌等众多文学样式的基础上发展而来的。如蒙古族神话《冰天大战》，讲述创世之初，天地分离，产生了天神，人民生活和平安宁。但随后天神之间产生了分歧，东方最高神霍尔姆斯塔与北方神阿岱乌兰展开了对冰天神的争夺。最终霍尔姆斯塔一方取胜，枪刺了阿岱乌兰，并将其摔至地面，又将其部下逐一击溃投入人间。从此阿岱乌兰变成了“沙尔魔汗”，他的部下也变成恶魔，给人间带来瘟疫病痛，寒冬酷暑。人们从而祈求天神庇护，禳灾平祸。天神遂将霍尔姆斯塔的幼子格斯尔宝格降生人间，斩妖除魔。

通过这则蒙古族神话，我们可以发现其与蒙古族史诗的密切联系。首先在题材上都是天神与恶魔的斗争，神话结尾处，还引出了史诗英雄格斯尔的降生。布里亚特史诗《阿拜格斯尔》中有类似的记载。于是有学者描述了神话与史诗的糅合过程：“布里亚特地区自古流传着天地生成、冰天大战的神话传说，当卷帙浩繁的格斯尔故事流传到布里亚特地区后，布里亚特人加以吸收，又将祖祖辈辈流传的神话故事铸融其中。”[18]此外，史诗英雄通常神奇降生，例如从石头中降生，或者天神下凡等。英雄的战马也具有神性，可以口吐人言，救英雄于危难之中。史诗中常见的战斗方式即为萨满式的法术战斗，英雄和蟒古斯共同幻化，变成飞鸟走兽，如蟒古斯的灵魂变成蛇，英雄可以将自己的灵魂变作飞鸟将蟒古斯抓获。而英雄最终战胜蟒古斯的方法则是找到蟒古斯寄存灵魂的地方，除掉其真正的灵魂，如下文史诗选段所示，其灵魂不在身上而在他处，人物设计与神话天神有近似之处。“西拉·蟒古斯本领高强，/他施展法术，隐形变幻。/他的生命不在他的身上，/他的灵魂不附在他的躯干上。//如用刀砍他的皮肉，/立即变作一块顽石。/如用刀割他的喉咙，/鲜血流出立即变作一块红石头。”[19]

除了内容上的沿革，更为核心的一点是，史诗继承了许多神话观念。二元对立是神话思维的典型特征，日夜、天地、雌雄、强弱、生死，物质世界中大量的对立势必结构着人类的思维模式，将事物进行二分是人们思维的起点。而在游牧社会中，这种强与弱、生与死的辩证法，无论是在自然界中还是在人类社会中都在长久地激烈上演。二元对立也是以《江格尔》为代表的蒙古族史诗最为直观同时又非常深隐的特点。史诗叙事大都是围绕着英雄与蟒古斯的对立而展开的，在一些求婚型史诗里也表现为英雄和岳父或者竞争者之间的冲突。史诗中蟒古斯的内涵虽然发生了由自然属性到社会属性的转变，但始终是异己力量、敌对力量的化身。英雄与蟒古斯的对立具有极为多层次的内涵，例如善恶、好坏的伦理层面的对立，以及通过形象的描述达到美丑的对比，不仅仅是蟒古斯，当英雄变成秃头小儿，骏马变成小癞马，也是在外形上塑造强烈的反差。不同于中国南方等其他地区的史诗，蒙古族史诗缺少单纯表达爱情或者英雄创世等同类题材，对立冲突是蒙古族史诗不可或缺的叙事要素，这也很大程度上承袭于蒙古神话中的善恶神的对立，以及萨满教东方四十四恶天神和西方五十五善天神的划分，渗透着深刻的二分法和善恶对立的思想。

印度两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》的基础是建立在印度神话之上的，可以说，印度神话是印度史诗赖以存在的土壤。印度最古老的四部吠陀经，特别是最早的《梨俱吠陀》，以赞美诗式的神曲记录了印度文明初期的种种神话和传说。那时的人们误认为令人怖畏的自然现象背后有某种超自然的力量在操纵，因此，他们便把这些自然力人格化和神圣化。吠陀神话中，宇宙被看成是由三个世界组成，即天界、空界和地界，三界中分别住着各自的神，如天界有11神，蒂奥斯（天父神）、苏利耶（太阳神）、毗湿奴（遍入神）等，空界有11神，因陀罗（雷电神）等，地界有圣河女神、大地女神、火神等，总之，吠陀神话出现了多神，应为多神崇拜。到了史诗时代，就由多神崇拜过渡到主神崇拜，出现了与吠陀神话既有联系又有区别的三大主神，即梵天、毗湿奴和湿婆。两大史诗中出现的大量神话表明，史诗中保留了吠陀神话中的诸神，如因陀罗（天王）、阿耆尼（火神）、苏摩（酒神）、苏尔耶（太阳神）、双马童（医神）、伐楼拿（护法神）、伐由或伐多（风神）、摩录多（暴风雨神）、楼陀罗（凶神）、俱比罗（恶神）、阎魔（死神）、毗诃波提（祭司神）等，虽然有个别神的职能有所变化，但是各路神仙悉数出场，却又将它们说成是由梵天创造的，而且有些神的功能也发生了变化，这就充分反映出《摩诃婆罗多》与印度古老的《吠陀》中神话的密切关系。

《摩诃婆罗多》不仅讲述了开天辟地的神话，从毗湿奴的肚脐上长出莲花，从莲花中诞生梵天，梵天又创造出六个儿子，六个儿子又产生了天神、仙人、凡人、恶魔、动物和植物等世界万物。更重要的是，史诗中的重要人物都与神话中的神有着千丝万缕的联系。黑天是毗湿奴的化身，般度五子也是神的后代，罗摩四兄弟都是毗湿奴神的分身，可见，印度史诗与印度神话的联系之密切，神话对史诗影响之深远。当然史诗中的神并不单纯是以神的面目出现的，可以说他们是“人化”了的。黑天作为大神下凡，所以他身上的神性是非常明显的，如在难降要剥光黑公主的衣服时，黑天暗中让黑公主的纱裙无限长，使其永远也剥不完，保护了黑公主的尊严。黑天不仅具有神性，而且是一位除妖降魔的英雄，深谋远虑、足智多谋以及狡诈老到的政治家和军事家，同时在《薄伽梵歌》中又以一个倡导行动哲学的大师面目出现，成为史诗中维护正法的代表，总之，黑天是一个集神性、人性于一身的形象，在他的身上有着诸多与神话相联系的特征。

总之，从史诗与神话、传说的关系中我们可以看到，由于史诗是“艺术发展的不发达阶段”的产物，因而它与神话、古代传说的关系极为密切。神话史诗就是在神话的基础上，经过后人的不断加工努力才形成的，所以史诗具有神话的许多特点。蒙古族史诗和印度史诗本身都包含着大量的神话，史诗中呈现出神人魔交替出现、同台共舞的奇幻景象。但史诗中的神不是单纯地以神的面目出现的，而是被“人化”的，他们的思想、情感、行为、心理等还是符合人的特性的。所以说，神话成为史诗必不可少的文化质料。