二 早期清教殖民地的性质

过去有一种说法，认为早期英国清教徒移民美洲是为了反抗英国当局的宗教迫害，追求宗教信仰的自由，因此，移民美洲这一行为本身就成了追求民主制度的源起。而事实远不如后人想象得那样简单，在英格兰受到的迫害只是促使早期移民迁徙新世界的直接和表面原因，真正的原因是清教徒对“上帝之城”的追求。也许有人会说，从英格兰出发前往荷兰的被称为朝圣者（Pilgrims）的分离派清教徒，开始主要是为了逃脱在英国面临的迫害。然而，之后他们从荷兰启程前往新世界却明显与迫害无关。当今美国史学界趋于一致的观点是，促成早期北美移民的宗教原因多于经济等方面的原因，但这既不意味着清教徒们当年在英国承受了多么大的宗教迫害，也不意味着他们移民北美是为了建立一个信仰自由的新世界。相反，清教徒们为了实现自己的乌托邦梦想，事实上是放弃了自己的信仰自由。正如有的美国学者所注意到的那样，“清教在英国是一种反抗的意识形态，而在北美洲却变成了一种控制的意识形态（an ideology of control）”[14]。

迁居新大陆的意愿起源于旧约《圣经》，书中说，离开巴比伦是到达新耶路撒冷的前提条件——只有那些离开了巴比伦的人，最终才能成为上帝之城的选民。从这个角度看，他们迁往新世界是一种和平的宗教迁徙。一方面是出于信任上帝对选民的承诺，即在尘世为他们选定一个住所；另一方面则是出于实现对上帝的承诺，即在世间为上帝传播福音，并为此而远离有罪的过去和腐败的人类传统。[15]参与策划了“五月花号”旅行的罗伯特·库什曼（Robert Cushman, 1579—1625）1621年在普利茅斯向立足未稳的殖民者们所做的布道中说：

普天之下，众生皆是漂泊尘世居无定所的陌生人与朝圣者，旅行者与寄居者。我们的迁居只不过是一次流浪，也是一次短暂的逗留；总之，我们的家乡不是别处，正是天堂；那儿的房子并非双手建造，而是上帝为我们建造；所有的朝圣者都将在那里热爱我主耶稣的降临。[16]

普利茅斯殖民地的设计依据的是朝圣者们登陆之前签署的《“五月花号”公约》，这是一个基于全体人民共识的制度安排。他们在这份公约中宣称：“为了荣耀上帝、传播基督信仰以及我们国君的荣誉而远涉重洋，在弗吉尼亚北部地区建立第一个殖民地；我们在上帝面前和彼此之间共同而神圣地宣布：为了建立良好的秩序，保护我们的生命，推进上述的目的，我们在此立约组成一个公民政体（civilbody politic）；我们将不时地实施、制定和建立那些（在我们）看来是最有效的和最有利于殖民地共同利益的公平的法律、法令、宪法及官员，我们承诺将服从和遵守这些法律和官员的管理。”[17]这份公约在美国宪政史上一直受到史家的重视，被认为是清教理念在北美的最初体现。就公约本身的形式和内容来看，《“五月花号”公约》更像是一份社会实践蓝图，所关注的主要是世俗政府的公平与权力制约。[18]

普利茅斯殖民地后来合并到晚它十年建立的马萨诸塞湾殖民地，而后者则成为新英格兰清教殖民地的核心。与抵达普利茅斯的移民相似，马萨诸塞湾殖民地移民的领导者约翰·温斯洛普也将清教徒从英格兰向新英格兰的迁徙之旅解释为一场“意愿之举”。马萨诸塞海湾不仅是那些寻求利益与机遇的移民的栖息地，也被寄托着一种积极的使命。这些清教徒们的蓄意迁徙，为的是实现在英格兰和欧洲尚未完成的改革。正如佩里·米勒所观察的那样，“他们并非被驱逐出英格兰，而是在按自己的计划行事”[19]。

帕林顿在其《美国思想的主要流派》一书中，分析了普利茅斯殖民地与马萨诸塞湾殖民地的继承关系。他认为，朝圣者清教徒们到达美洲时，带来了一种有意识的“民主教会秩序”（democratic church order）。“这种教会政府的民主模式”，如他所述，“从船上起草的人民政府的殖民契约（the plantation covenant of civil government）中得到自动补充，后者是这个新共同体的基本法”[20]。帕林顿进而指出：

“五月花号”给新英格兰带来了两条原则（从根本上说是一条）：一条是民主教会的原则，另一条是民主国家的原则。十年后当波士顿的领袖们面临建立社会秩序的问题时，他们接受了普利茅斯模式中的公理教会制度（Congregationalism），却拒绝了拓殖契约（plantation covenant）。[21]

温斯洛普等人觉得他们有特许状作为基本法，没有必要采用《“五月花号”公约》。为了贸易上的便利，授给马萨诸塞海湾公司的特许状让管理者获得了很大权力。[22]帕林顿认为：普利茅斯的契约与马萨诸塞海湾的特许状宪法有着鲜明的不同。这种约束很少的自治权力让马萨诸塞公司的管理者们构建了一种“政治寡头制度”（political oligarchy）。[23]

总之，1630年建立的马萨诸塞湾殖民地是一个近乎政教合一的社会，也就是说，教会权力与世俗权力之间没有明确的界限。有的学者甚至认为它是一个“教会团体”（church estate）。[24]我们姑且不去争论这种说法是否可信，但马萨诸塞湾殖民地教会与世俗政府关系密切是不容置疑的。从设计上，温斯洛普等人就是要建立一个“虔信者的国家，公民身份本身就与教会成员身份并行”[25]。一般认为“波士顿的前50年是一个单一的清教社区，在那里马萨诸塞海湾公司的领导者们可以按他们自己的意志行事。除了清教徒执政官在第一个50年中控制的政府，还有一个受过高等教育的神职人员阶层，他们在教会讲堂的宗教权威支持和加强了执政官的世俗权力。而且这些神职人员都是终身制的”[26]。基于这些安排，殖民地领袖约翰·温斯洛普号召大家建立一种“人民与教会”的新生活，一个新型的政府，一个神圣共同体（Holy Commonwealth），这个神圣共同体的蓝图是从以下几个方面构建的。

首先，它应该是神圣的，是一个神学实验。清教徒要在此蛮荒之地建立的新秩序，是基于他们与上帝订立的特殊契约：他们将自己安全抵达新世界的目的地看作上帝批准这项契约的标志。作为立约团体的成员，这些清教徒将效法神权制的古代以色列。这个新的以色列是由上帝的选民组成的，他们认为自己肩负着将蛮荒开垦成希望之乡——新世界的人间天堂的重任。[27]与上帝的心理约定在新英格兰殖民地建立后被付诸文字，成为多种版本的教会契约（Church Covenant）。载于《温斯洛普文件集》中的波士顿教会契约较为详细地规定了教会成员的义务。[28]在这份“更新”了的契约中，清教徒们承诺：“我们将自己交付给主，并按照上帝的旨意，交付给彼此，通过自由约定结为一体，在有序的公理会和耶稣教堂中，遵循按上帝之言定下的神圣准则，行动一致、全心全意地尊奉他：我们承诺要以兄弟友爱，忠实地互相监督彼此的灵魂，服从教会的纪律和管理。”[29]

作为马萨诸塞湾政治精神领袖的温斯洛普本人在进行这项伟大实验之前只是一名普通教徒、一名律师。然而，在清教徒眼中，所有的清教徒都承担着同等的在世间服务于上帝的义务。清教徒伦理要求他们不能放弃现世，而是要“在尘世过着纯洁、磨难与勤勉的生活”[30]。所以，温斯洛普是以一个普通教徒的身份在到达马萨诸塞海湾的船上发布了那篇被认为是确立了“清教思想”和“新英格兰道路”主要特征的布道词的，并在其中要求他的同道们无论相距多远，也要团结在一起。诚如佩里·米勒所注意到的，他们是将新英格兰作为“一个实验场所”。它不是对英王的“效忠义务”，而是“一个实验室”。米勒认为，“它虽然不是作为美国化的发动机而设计的”，最终却变成了美国化的发动机（an engine of Americanization）。[31]

然而，清教徒的生活不是为了完成任何世俗的目标，也没能引领他们投入生财之道。据说，温斯洛普和他的同伴们成功地抵制了英格兰的法制文化，除了高利贷等不正当收益之外，还包括诉讼与反诉、律师与代理、信贷和交易。[32]换句话说，这些新世界的清教徒领袖们排斥了新生资本主义制度的大部分成果。既然是个神学实验，现实生活中的一切都只不过是验证过程中设置的道具，所以也就当真不得。温斯洛普告诫他的追随者们说：我们加入了与上帝的明白无误的约定，“我们已经宣布让行为符合约定的目标”，我们与万能的上帝是有契约的，如果我们成功，不让自己陷入生财之道，他会奖励我们。如果我们失败，如果“误入歧途地去拥抱这个现实的世界而妨害我们的基本目标，为自己和后代谋求财富，上帝必将震怒于我们，并报复这样一个不守诚信的民族，让我们知道违背契约要付出的代价”[33]。

其次，它是一个糅合了宗教与政治的共同体。用温斯洛普的话说，这个政府“既是人民的，也是教会的”。对此，佩里·米勒解释说：

温斯洛普所谓教会政府的应有模式：他指的是《新约》中详加阐述的纯粹的教会政体，其形式在后来日趋混淆，最后被称作公理会。但对温斯洛普而言，它并没有宗派特色，而是有组织的基督教的本质内涵。这样，人民政府的含义就变得十分明白清晰了：它是一种拥有权力的政治制度，其主要功能在于建立、保护与保存这一政体形式。这个政府的首要职责就是制压异端，征服或是设法去除反对派——简而言之，就是深思熟虑地、积极进取地与自始至终地排斥异议。[34]

在《权力的模式：美国文化中的宗教与政治》一书中，戴维·柴德斯特（David Chidester）将清教徒的政体性质阐述得更加明晰：

在清教徒的神权体系中，教会与国家是一种秩序的两个方面。永恒的宗教秩序由教会来保持，而现世的宗教秩序则由国家来维护。上帝的神谕在教会被传布，在大议会（court）被执行。宗教说服与政治高压在神权体系中并行不悖。[35]

为了证实他的观点，柴德斯特还引用了哈佛学院院长乌里安·奥克斯（Urian Oakes）的观点：教会与国家，理论上是两套不同的制度，但在实践中却合二为一。我们创始人的设计和他们制定的框架使得共同体中正义的利益与教会的神圣不可分割。共同体的人民政府要被置于这个框架中以满足教会的需要。人民的国家要被置于上帝的房子，即教会之中，而不是相反。[36]米勒对这种带有政教合一色彩的历史现象表示理解，他写道：“那时世界各地都相信教会是由国民政府维持和保护的，世界的某些地方认为政府受到基本法限制，并源于人民的同意。”[37]只不过，在马萨诸塞湾这块中心殖民地，基本法就是《圣经》。《圣经》中不仅规定了执政官、牧师与公民之间的关系，而且列举了对犯罪的不同惩罚手段。[38]

在当今的美国史学界，无论对早期北美殖民地的清教主义持何种态度，一般都认可一个事实，那就是：“在温斯洛普的世界里，政治没有也不能与宗教分离。”[39]在马萨诸塞湾殖民地，居民的政治权利与教会成员资格是联系在一起的。在1631年5月大议会选举中规定，有选举人和被选举人资格的自由人必须具备一个宗教条件：“除非是教会成员，并仅限于教会成员，没有人能够被认可而取得这个政体的自由（freedome）。”[40]也就是说，要成为有选举权的自由人，必须首先是教会成员，并在教会中宣誓。不仅马萨诸塞湾如此，在稍后建立的康涅狄格殖民地，虽然世俗色彩较之于前者更为浓厚一些，但公理会的统治地位仍很明显：包括圣公会和浸礼会在内的其他教派的成员，都要为公理教会缴纳税收。其理由是“宗教保护着和平，所有人都要为这个保护制度贡献所得”[41]。

最后，它是等级社会。温斯洛普认为，财富分配的不公是上帝设计人类的前提。关于这一点，他在1630年前往马萨诸塞海湾殖民地的“阿贝拉”号上发表演讲时，就阐述得十分清楚：上帝已经将人间安排成等级社会，所以“一直以来，就有富人与穷人的存在，既有位高权重者，也有卑贱附庸者”。在这种安排之下，穷人要服务于统治他们的富人的权势和利益，而富人则要通过施舍来救助穷人。富人已被选定为尘世资源的管理人；他们负责通过施舍穷人来重新分配财富。宗教权力下的政治牵连，在很大程度上反映了财富分配的方式。此外，据温斯洛普所言，正是这些不公促使上帝以仁慈来管理他的道德政府。上帝的道德政府要求富人照顾穷人，穷人敬重显贵。为了维护富人与穷人之间的这种政治平衡，上帝为不同阶层的人设定了应该发展的美德：从社会地位来看，富人更适合发展仁爱、怜悯、谦逊、温和的德行，而穷人则应该培养忠诚、忍耐与服从的美德。[42]

按照温斯洛普对“山巅之城”的构想，其居民应该是清一色的清教徒，是上帝的选民。在形式上，他们首先必须是教会的成员，然后才是社会的一员。根据后来历史学家的观察，神圣共同体内部存在一定程度的民主参与，但这种参与是预留给上帝选民的。只有成为上帝的选民，才有资格参与殖民地的政治生活，包括投票选举公职和担任公职。能否为教会接受，不在于其财富多寡，而在于其是否真正皈依上帝，道德上是否合格。

毫无疑问，马萨诸塞湾殖民地的政治设计是有悖民主原则的。早期马萨诸塞湾殖民地的政治设计在很大程度上来源于加尔文主义的理论和实践。[43]而加尔文主义的基本政治设想被认为是糅合了“东方专制主义”、16世纪的君主政治和中世纪城邦理念的。[44]佩里·米勒也指出：“新英格兰清教殖民地在其建立之初是一个以基督教正统道德为基础的 ‘中世纪国家’，依据的是上帝的固定不变的意志，致力于明晰的正义、善良和诚实。人们被安置在不同的社会等级之中，下层的服从上层的，处于顶端的是地方长官和学者”[45]。

诚然，经过宗教改革之后的新教总体上要比原来教阶森然的天主教民主了许多。对于清教来说，最为重要的是作为教会成员的圣者们可以直接面对上帝，在上帝面前，每个灵魂都是平等的。由于政教界限并不分明，这种民主特征也会延伸到他们的世俗生活之中。然而，清教徒们所追求的政体是基于他们与上帝之间的契约，是一种片面的私下的契约；而民主则是基于社会个体之间自愿达成的协议，是一种社会契约，其范围覆盖整个社会。同时，民主意味着要把保留给上帝选民的这种特权扩展到一般平民身上，取消选民和弃民之间的差别，这就可能让那些自认为与上帝有约而享有特权的清教徒感到失望。所以，那些自认为是上帝选民而与众不同的清教徒是不愿接受民主理念的。正如波士顿牧师，也是马萨诸塞湾精神领袖之一的约翰·科顿（John Cotton, 1585—1652）1636年给萨伊—赛奥勋爵（Lord Say and Seal）的信中所说：“民主，我不觉得是上帝指定的政府形式，无论是对教会来说还是对共同体来说。如果人民是统治者，谁又是被统治者呢？”[46]从政治理论发展的角度理解，温斯洛普对马萨诸塞所做的设计，是一种介于贵族制与民主制之间的体制。[47]帕林顿认为，“温斯洛普关于执政官权力的理论和实践所依托的政治哲学是一种对于通常接受的英国 ‘混合贵族制’（mixt aristocratie）理论的变通”。这种制度“既忽视国王，也拒绝人民代表的权力”。温斯洛普建立的是一种“神权执政模式”（the framework of a magisterial theocracy）。[48]

当然，对于马萨诸塞湾早期社会的设计者来说，是否接受这样的制度，殖民者可以做出自己的选择。对此，米勒总结说：

马萨诸塞政府，还有康涅狄格政府，是独裁政府，从来也没有要刻意伪装成别的样子。它不是一个暴君的独裁，不是一个经济阶级的独裁，也不是一个政治派别的独裁，而是圣徒和重生者（the holy and regenerate）的独裁。那些不抱有为正派人所喜欢的理想的人，那些认为上帝曾经宣扬其他原则的人，那些希望在宗教信仰、道德伦理和教会倾向中，所有人都可以获得他想要的自由的人 [这样的人已经完全自由，如纳塞尼尔·瓦尔德（Na-thaniel Ward, 1578—1652）所说]，要远离新英格兰。如果他们来了，那就将他们的观点只保留给自己；如果他们公开讨论或者试图遵循而行，他们就会被放逐；如果他们坚持要回来，他们就会被重新赶出去；如果他们还是要回来，像四个教友派那样，他们就会被绞死在波士顿公园。[49]

米勒将康涅狄格与马萨诸塞湾等同而论，似乎也是一件值得商榷的事。康涅狄格殖民地与罗得岛殖民地一样，是从马萨诸塞湾殖民地衍生出来的，其民主色彩虽然不及罗得岛，但世俗化程度远较马萨诸塞湾殖民地为深。从居民点初建，到1662年取得特许状，康涅狄格殖民地奉行的准则主要是秩序和法律。[50]而马萨诸塞湾殖民地从1630年建立到1686年变成皇家殖民地的半个世纪，基本上保持着上述这种单一的清教特征。