五 从上帝选民到社区公民

帕林顿在谈到清教主义遗产的英国背景时，对于欧洲近代的社会转型有一段精辟的概括：如果将现代社会的演变看作两个广义的阶段，那么第一个阶段就是由团体的封建秩序向不加管制的个人社会的转化，第二个阶段则是由自由的个人重新组合成共同体（common-wealth）。根据这一划分再来看英国的清教主义，其历史地位就会更为明晰：它是一股从传统教会的安定中分离出来的破坏力量，所建立的是注重个体权利的革命哲学，目标是从一个固定的团体地位中解放个人，不管这个个人是基督徒还是臣民。[97]如果我们将17世纪中期以马萨诸塞湾为中心的新英格兰清教殖民地看作从中世纪封建秩序向现代资本主义社会过渡的一个中间阶段，就可以从更为积极的角度去重新审视这些殖民地所具有的特殊性。

美国早期史专家丹尼尔·布尔斯廷注意到，17世纪的清教徒“对将神学理论应用于日常生活尤其是社会的兴趣远甚于神学理论本身”[98]。像其他的实用主义学说一样，清教徒为了自身的生存是愿意做出妥协的。“半路契约”就是其中的一个典型的设计。在与上帝订立的契约中，清教徒们不仅将他们自己交付给上帝，而且也将其子女、后代交付给上帝。他们在1636年波士顿教会契约中写道：“我们也将我们的子孙后裔交付给代表上帝的主，确认主是我们的上帝，我们后裔的子孙的上帝，我们和我们的子孙是上帝的人，谦卑地敬奉这份上帝的荣耀，这份上帝视我们为自己的人的荣耀。”[99]然而，事情的发展却并非尽如殖民地的创立者们所愿。到17世纪中期，随着马萨诸塞湾第一代定居者的相继死去，公理会面临的不仅是会员人数的大幅减少，而且还有对新一代人精神控制日渐松弛的危机。波士顿著名牧师约翰·艾略特（John Eliot, 1604—1690）在1667年评论说，教会成员的子女在道德上已经堕落，在精神上已经破产，他们对受礼誓言漠不关心。[100]造成这种状况的部分原因是由于无法自动成为教会会员的新一代人参与的教会活动相对较少。新成长起来的第二代和第三代人没有信心公开宣称自己的宗教信仰，并且也缺乏成为教会成员所必需的宗教体验。1662年，一个普通的教会制定了一个称为“半路契约”的折中方案。教会的领导同意教会成员的子女和他们子女的后代拥有部分的教会成员资格。但教会和政府的选举权仍然保留给教会成员。这是教会为了稳固基础而做出的妥协。但正如一些美国历史学家所关注到的那样，这种做法使教会成为“一个很难区分选民与非选民的混合体”，因此也象征着原始契约理想的衰落。[101]教会门槛的降低意味着上帝选民与普通居民的界限日渐模糊。新英格兰殖民者的清教信仰、实用主义态度和妥协精神为他们或他们的后代向公民身份转变预留了空间。

当然，社会变迁的长时段往往是由众多不易觉察到明显变化的短时段构成的，北美殖民地社会作为中世纪向现代社会的一个过渡本身又包含着许多阶段性变化，其中尤其值得一提的是世俗化、民主化和个人主义化，它们就像一个狭小实验室中培育出的幼苗，一旦冲破藩篱便迅速蔓延开来，为公民社会的形成和发展奠定了思想基础。因此，我们有必要一一加以介绍。

（一）世俗化趋向

早期新英格兰殖民地的宗教特征是十分明显的，初创的高等教育也肩负着宗教使命，哈佛、耶鲁等早期大学设立的主要目的是为教会培养牧师。然而，有志于在世俗政府中发挥作用的世家子弟，如果要在当地接受最好的教育，也必须到这些院校接受训练和培养。同时，由于新教牧师平时过的也是娶妻生子的世俗生活，教俗之间的界限并不十分明确，甚至一些已经成为新教牧师的人也可以涉足政界。早期殖民地教育中的这种教、俗不分的特征也在一些殖民地精英身上留下烙印。据说约翰·科顿就是一位对政治很感兴趣的牧师。而科顿与马萨诸塞总督西蒙·布拉德斯特利特（Simon Bradstreet, 1603—1697）的曾孙艾利沙·威廉斯（Elisha Williams, 1694—1755）的政教双重身份更为明显。生于马萨诸塞湾殖民地哈特费尔德的威廉斯1711年毕业于哈佛大学， 1722年成为威瑟斯菲尔德公理会教堂的牧师（pastor），四年后出任耶鲁大学的牧师（sector）。据说威廉斯一直有兴趣问鼎康涅狄格殖民地总督之位。在担任牧师之外，他还是康涅狄格大议会成员，康涅狄格最高法院法官。在流产的入侵加拿大计划中，他曾被任命为上校总指挥。后来又作为康涅狄格代表出席1754年的奥巴尼会议。[102]威廉斯的职业经历足以说明在美国独立前的康涅狄格殖民地，一些社会精英可以毫无障碍地在政教之间转换职业，这种状况一直持续到美国建国并确立了政教分离原则，教职人员才从世俗政府中被排除。

在殖民地世俗化的过程中，一个与其同步的趋势就是殖民地内部商人阶层的崛起。随着商业财富的集聚，商人们对过去以道德决定社会地位的政治模式渐感不满，希望按财富标准重新划分政治特权。这样，到马萨诸塞清教殖民地进入第二代和第三代以后，一批商人寡头开始走向前台，财产成为政治生活中的重要因素。米勒注意到，这批新崛起的商业寡头有一些是当年那些清教主义精神领袖的后代：“温斯洛普、诺顿（Nortons）、杜德利（Dudleys）、索顿斯托尔（Salton-stalls）、布拉德斯特利特（Bradstreets）的子女们已经没有多少热情去充当宗教运动领导者，更像是一个垄断者的组合。他们彼此之间进行联姻——温斯洛普家与布拉德斯特利特家，杜德利家与索顿斯托尔家——同时牧师家庭之间也相互通婚，其集中程度是如此之高，以至于三代之后就形成了一个种姓（caste），后来被不甚了解其全部含义的霍尔姆斯博士（Dr.Holmes）称为 ‘婆罗门’（Brahmin）。”[103]其实，清教原本就是中产阶级的宗教，与商业活动有很深的渊源。在清教运动激进化并走向“独立”之前，伦敦的一些城市议员是其坚强的支持者；清教主义的长老会中层在英格兰中部和南部的中产阶级中广泛传播。[104]由此我们可以看出，马萨诸塞的清教徒上层能够崛起为商业精英，除了他们在殖民地的优势地位可能会有所帮助之外，其阶级背景和家族渊源同样是不可忽视的因素。在宗教改革的激情消退之后，清教中产阶级开始了向商业的回归。

（二）民主化趋向

早期新英格兰殖民地究竟存在着多少民主成分一直是个备受争议的话题。尽管马萨诸塞湾殖民地在最初设计上存在一些不民主、不宽容的问题，但这种设计又蕴含着一定的民主机制：首先，既然大家都是上帝的选民，那么在上帝面前就应该人人平等。也就是说，作为个体的上帝选民所享有的政治权利至少在理论上是等同的。这种内部的平等意识为后来美国民主制度的建立奠定了基础；而美国人“公共道德”观念正是滥觞于早期在政教合一共同体中形成的参与意识。其次，英国自1215年《大宪章》问世以来形成的民主、共和传统对新英格兰早期制度的形成仍然有着不容忽视的影响。美国早期史学者们注意到，新英格兰殖民地的政治和宗教模式主要还是参照英国的蓝本。米勒认为，通过基本法和社会契约来进行统治的思想，是源于英国的清教传统。在马萨诸塞殖民活动开始前的30年里，英国的清教组织曾经与议会密切合作来对付国王，形成以专制国王和国教主教为一派，清教鼓动者和议会领袖为另一派的政治格局。清教的理论家们进而从这种政治斗争中汲取了营养，接受了议会派的社会理念，如国王的权力应受基本法的约束，政府的基础是公民的契约等。这些在清教意识中变得根深蒂固的政治理念被带到了新英格兰。[105]最后，教会内部成员中从开始就确立的民主机制为殖民地民主化道路奠定了基础。毫无疑问，温斯洛普在马萨诸塞湾殖民地最初20年的历史上留下难以磨灭的印记。这期间，除了托马斯·杜德利（Thomas Dudley, 1576—1653）在1634—1637年以及1640—1645年两次当选为总督外，温斯洛普任马萨诸塞总督达十余年之久，直到1649年去世。然而，他两次落选总督职位本身就说明，即使像温斯洛普这样具有很高威望和才能的人也难以永远保持其领导权，挑战者既有罗杰·威廉斯和安妮·哈钦森这样的左翼清教徒，也有托马斯·杜德利这样更为狭隘、保守的右翼清教徒。[106]除此之外，新英格兰殖民地的领导者们还要面对来自教会外部，尤其是各村镇对其集权模式的挑战。

宾夕法尼亚大学早期美国史教授迈克尔·祖可曼（Michael Zuck-erman）认为，公理会对选举权的控制并不意味着教会之外的殖民地人民不能参与公共事务，马萨诸塞湾殖民地范围内的选举权在1692年以前只有自由人才享有，而差不多半个世纪前非自由人就开始在市镇事务中参加投票了。[107]可见公理会内外的殖民地社会有着不同的民主化进程。事实上，在新英格兰殖民地的早期阶段，一直存在着作为殖民地领导核心的参事会及其紧密结合的清教教会与各市镇之间的权力紧张。1632年年初，当马萨诸塞为巩固城市而下达的征税命令发到沃特顿（Watertown）时，当地的牧师和长老们将市民们召集在一起，表示“这样的付款方式让他们感到不安全，会将他们和他们的子女套牢”。为此他们来到参事会与马萨诸塞的助理们展开辩论，最后才被勉强说服。此外，杜切斯特（Dorchester）、牛顿（Newtown）和沃特顿的代表们也曾到波士顿查证他们根据特许状所应该享有的权利，尽管其分权要求遭到温斯洛普的拒绝，但他们仍然坚持市镇中选出的代表必须在“中央”政府中有发言权。[108]对于约翰·科顿的反“民主”观点，时任牛顿牧师的托马斯·胡克并不认同。为此，温斯洛普在给胡克的信中为科顿的观点辩解说：“最精英的部分永远是最少数，而其中最明智的部分永远是较少的那一部分。”可这位雄辩而博学的牧师却回答说：“在涉及公共利益的问题上，一个从所有人中选出，能够反映所有人关心的问题的总参事会（general council）更为适合。”[109]由此可见，对于温斯洛普设计的政府和社会模式在教会内外都存在着不同的声音，他理想中的权力统一，思想、信仰高度一致的神圣共同体始终难以完全实现。

（三）个人主义倾向

为了将清教主义奉为美国文化的正宗源头，佩里·米勒一代史学家们努力从中搜寻着民主、自由、平等、平民主义等被奉为美国信条的蛛丝马迹。在这些美国信条中，与强调社区意识和集体利益的清教主义最难沾上边的可能要数个人主义了。换句话说，清教政体为个人主义和自由思想提供的余地非常有限。殖民地初期的清教领袖罗伯特·库什曼和约翰·科顿等人都曾告诫说，要反对个人主义和过度的自由。库什曼在其发表于1621年的题为“自恋的罪孽与危险”的布道词中告诫清教追随者们，要反对过分的个人主义，因为它可能危及他们在北美荒芜之地所进行的神圣试验。他强调说：

人们太过专注于他们自己的事情，而对别人的却采取无视和轻蔑的态度；因此我拜托大家摒弃这种自我追求，改弦易辙，具体而言就是为你的同胞兄弟多做点好事，取悦他们，赞扬他们，尊敬他们，因为不如此你们之间就不会和谐。[110]

这些清教徒领袖们一直在努力说服公众，他们在新英格兰殖民的宗教目的只有通过集体的努力和一个整体的基督教社会才能够实现。[111]在清教徒中影响深远的主流声音清楚地划分了集体与个人的界线，试图将个人主义排斥在清教文化之外。

然而，根据米勒的观察，“事实上，在清教教义里存在着很强的个人主义的成分；每个人不得不自己完成自己的救赎，每个灵魂不得不独自面对上帝”[112]。前美国文物协会主席克利福德·K．施普顿在《权威与个人主义的成长》一文中，也声称马萨诸塞湾殖民地重视“思想自由”:“欧洲的加尔文和路德教会接受一定的神学教条，但在马萨诸塞，对教会成员的基本要求则是个人用自己的语言描述上帝恩惠的个人经验。”[113]显然，米勒等人是在有意淡化马萨诸塞带有集体主义色彩的公理会实践。事实上，马萨诸塞湾殖民地初期出现的对温斯洛普统治的几次挑战正是来自分离派教义中的个人主义倾向。在罗杰·威廉斯被驱逐之后，安妮·哈钦森勇敢地站出来继续挑战马萨诸塞的单一社会秩序。哈钦森相信，“所有人都具备内在的灵光（Inner Light）”。她进而断言说，“圣灵会给虔心者以直接启迪”，个人与上帝之间可以私下交流。她的言论和思想被温斯洛普指责为“扰乱了共同体和教会的安宁”[114]。由此可以看出，米勒等人所谓的清教教义，更接近于被哈钦森修改了的清教教义，而非温斯洛普等人所奉行的清教教义。在哈钦森之后教友派所展示的救赎观则带有更为强烈的个人主义倾向，这些倾向在殖民地广袤的自然环境中逐步扩散开来。在经历了第一次大觉醒运动（1725—1750）之后，自我救赎和单独面对上帝成为北美新教徒的普遍信仰，从而为个人主义的滋长准备了丰厚的土壤。

除了信仰层面的觉醒，殖民地早期自由人和教会成员的双重身份也有利于个人主义和公民意识的形成。自由人（freeman）的提法源于殖民地初期自由人与契约工（indentured servitude）的划分。如前文所述，在马萨诸塞，自由人身份是以教会成员资格为条件的。一方面，作为教会成员他们要以教会为核心，将社区利益置于个人利益之上；另一方面，作为拥有选举权和出任公职权利的自由人，他们又不能完全无视个人的责任和义务。而在康涅狄格，自由人的身份得到更多地强调，教会成员资格不再成为注册为自由人的条件。“一个人一旦成为自由人，他们就不再普通。”[115]他们拥有土地，参与投票，出任公职，享受着较为充分的政治权利，为其个人主义的发展和公民意识的形成创造了有利条件。