（三）精解

1.道

刘勰写作《文心雕龙》的主要目的，是为了拨正六朝讹滥文风之弊。文章追新逐奇、过分钻研藻饰的风气，势必导致背离文章大道，而堕入浮艳，产生“小言破道”一类的“巧文末作”。因此《文心雕龙》首篇便进以原道，推原文章的道体根本，以抵制华而不实之文风。

对于“原道”之“道”究竟属哪一家，是属儒家的“道”抑或佛家的“道”，甚至还是属道家的“道”或玄学的“道”，“龙学”界长期以来聚讼纷纭，不成定论。据蔡宗阳的《文心雕龙探赜》一著，《文心雕龙》里的“道”字共见十一义，其中普通义有九，特殊义有二，二特殊义分别为“文学艺术源于自然规律的自然”及“体现自然之道的儒家圣人经典之道”。^[4]诚然，刘勰著述《文心雕龙》的基本文论立场明确要求信仰孔子、以儒家圣王及其经书为宗尚，^[5]因此《原道》应当说是以儒家的“道”为主。而且，《原道》全篇祖袭、化用《易经》处极多，篇中引述《周易》的地方，不下二十多处，该篇对“道”的理解相应也祖本儒家《易》经之“道”。刘勰《原道》篇为文章本身确立道论，而其文道观又立足于儒家传统道论为主，因此是基于儒家的传统道论来阐发文章的道论。

不过，刘勰“道”论中在本体方面似乎也交织着佛道玄学的意味，“佛理在《文心雕龙》一书中，虽无显著的迹象可稽，但彦和心目中的佛理与儒道两家的本体论，无甚区别。”^[6]事实上，刘勰在他为佛家进行辩护的《灭惑论》里就阐明过儒佛二家的“道”可相贯通的思想：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。……但言万象既生，假名遂立，梵言菩提，汉语曰道”。^[7]儒佛二家表面上的区分，终究是殊途而同归，在“至道”上仍然契合共通，故谓“经典由权，故孔释教殊而道契，解同由妙，故梵汉语隔而化通”。

2.道之文

刘勰推尊文章，认为文章的产生乃依傍于道体，故为至高至大。由道衍生出的文章，便是“道之文”。“道之文”一语在《原道》中出现了两次，两次的语境和含义并不相同。第一次出现在篇首：“玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。”此处刘勰议论的是天地万物的自然文章，人文尚未涉及，因而此处所说的“道之文”是指天地之道衍出的天地万物之自然文章。第二处则出现在篇末：“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”这里承接上文所述的圣王文章来说，“辞”指的是圣王人文，因而此处的“道之文”则是指人文，具体说是王道衍出的人文文章。可见“道”在《原道》中不止一个层次，既含天地之道，又含王道——这也是从祖述《周易》而来，《系辞下》说“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。

3.道沿圣以垂文，圣因文而明道

这是《原道》的最重要观点，也将《原道》篇与接下来的《征圣》《宗经》二篇连缀起来，表明此三篇密不可分的内在关联，揭示了道、圣、文（经）三位一体的密切联系。圣王的文章来源于“原道心以敷章，研神理而设教”，而其所问数、所取象者，莫不尸乎神理，可知王者文教之业植根于神理大道，而文章所发挥的就是大道的崇高功德：“能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”。“经纬区宇”是经纬天下四方，“弥纶彝宪”是弥纶万世永恒之伦理法纪。圣人为天下立法诚以天下措之于德，文章发挥以德规范、敦化天下的功用，以此古圣王的文章才得以真正彪炳、显耀人文的严肃义理所在（“明道”）。圣王的文章成就王政，王政政治成就王道，就此而论，文章作为圣王的“道之文”，便应当是“王道之文”，所明之道便是王道。“道”向人文的落实乃是经过圣王之手，是圣王才把“道”转化为人文，“道沿圣以垂文，圣因文以明道”。

4.人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然

“诗缘情”的说法从陆机《文赋》开始，其影响所及，开启了“文学自觉”后诗文抒情、言情的自觉意识。“诗缘情”属于新变文学俗尚的诗学观念，刘勰《明诗》继承了这种诗学趣味，指出“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”，显然响应了新变文学的审美诉求。

值得注意的是，在“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”的上文，刘勰对诗的理解则仍然是追随传统的“诗言志”观念：大舜云：“诗言志，歌永言。”圣谟所析，义已明矣。是以“在心为志，发言为诗”；舒文载实，其在兹乎？诗者，持也，持人情性。三百之蔽，义归“无邪”。“诗言志”与“诗缘情”两种诗学观在《明诗》里得到并举。刘勰自己的诗学观念毋宁说是综合了儒家经典中的“诗言志”传统和新变文学兴起的“诗缘情”俗尚两者。从而，《文心雕龙》的诗学观念“在这种意义上所提出的‘情者文之经’的主张和‘文以明道’的主张并不相悖”。^[8]“文以明道”的主张就是以文章承载王道关怀的主张，儒家“诗言志”传统中的“志”就是此种心系王政政教的君子之志，因而“情”与经义的结合也进一步意味着“‘为情造文’的说法和‘述志为本’的说法也不矛盾”，意味着“文艺自觉”后的“缘情”观未必不能“止乎礼义”，亦即“诗缘情”与“诗言志”传统得以结合。^[9]为此，刘勰不惜把“缘情”观念也引入到《诗经》里，如说“昔诗人什篇，为情而造文”（《情采》）：“昔诗人什篇”本是传统“诗言志”之诗，而今又是“为情而造文”的“缘情”之作，这是刘勰因应新变后文人时代的“缘情”观而在对经典的解释上做了变通，以此经典也进而能收编“文艺自觉”后的“缘情”风气。^[10]诗人尽管“缘情”而“造文”，但仍不必失却风雅之旨。

5.四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗。华实异用，惟才所安

刘勰宗经意识必然要求其在诗学立场上首以《诗经》为宗尚，因而，刘勰奉四言诗为诗歌之正体，并以《诗经》四言诗的雅正、温柔敦厚的诗学风格为本旨。然而，有正亦会有变。如果以《诗经》四言诗为正，在后世诗歌发展史上涌现的五言诗则为变。刘勰持有综合文学正变的通变观，因此不会以正黜变，而是折中雅俗正变：“斟酌乎质文之间，而隐括乎雅俗之际”（《通变》）。所以，不论是四言诗的雅润抑或五言诗的清丽，刘勰都加以并尊，“华实异用，惟才所安”，这可以看作是刘勰通变观在他的诗歌理论上的贯彻。

“四言正体，则雅润为本”，意味着四言诗以质之雅正为主，符合传统雅文学的诗学取向；“五言流调，则清丽居宗”，则意味着五言诗以文之轻绮为主，符合新变俗文学的诗学趣味。刘勰并尊四言诗与五言诗，不强分古今优劣，不拘于新旧门户，正折射出他在整个雅俗新旧文学及其两种不同的诗学审美指向（尚质实与尚文华）之间，也是追求并尊并举，不偏废一方。

相比起刘勰，钟嵘在《诗品序》中对流俗五言诗的推崇力度更加大。他说，“五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。岂不以指事造形，穷情写物，最为详切者耶！”当然刘勰也推崇流俗的五言诗，之所以其力度不如钟嵘，很可能是因为，刘勰诗学主张重心在“隐括雅俗”，而不是“会于流俗”，正是基于救治俗文学的讹滥流弊，刘勰对流俗文学难免会保持一定的批判性距离。

6.诗有恒裁，思无定位；随性适分，鲜能通圆

“诗有恒裁，思无定位”，颇近《神思》篇的说法；“随性适分，鲜能通圆”，又稍类《体性》篇的观点。这暗示了在文体论中也已隐含有文术论的内容。