- 认识论元批判：胡塞尔与现象学的二律背反
- (德)阿多诺
- 28196字
- 2021-02-07 11:07:54
导论
凡人只能有凡思，而无永恒之思。
——厄庇卡耳摩斯，《残篇》20(1)
操作与对象
12
本着辩证法的精神来讨论胡塞尔纯粹现象学的这种尝试，一开始便似有武断之嫌。胡塞尔的计划处理的是“绝对起源的存在领域”[1]，以避免“被组织起来的矛盾精神”，黑格尔在同歌德的对话中，曾将他自己的操作标明为这种矛盾精神。[2]黑格尔所构想的，之后又转而反对他的辩证法，就其所有亲缘关系而言，在质上都有别于诸肯定哲学（positive Philosophie），而他却以体系之名被归入肯定哲学之列。尽管黑格尔的逻辑学像康德的逻辑学那样“固着”在先验主体上，尽管它可能是彻底的唯心主义，然而，它却表明，它超越了它自身，就像歌德关于所有完成之物的辩证格言所说的那样。无矛盾者（Unwidersprechlichen）的力量就是矛盾的力量，并且这种力量转而反对其自身，反对绝对知识的观念。黑格尔曾广为散布此种无矛盾者的力量，于此绝无第二人能比。之后的资产阶级哲学，也包括胡塞尔哲学不过是试探性地、零散地重新发掘出了这种力量。思维通过积极—注视，在所有存在者之中重新发现了自身，它打破了要将其所有规定性都建立在一个固定的终极之物上的约束，而不是容忍这种约束，它也因此动摇了体系的优先性，动摇了它自己的总和（Inbegriff）。黑格尔的体系的确必须预设主体—客体的同一性，并因此预设它所试图证明的精神的优先性。但是，在它具体展开时，它却驳斥了它给予总体的这种同一性。而以反题的方式发展起来的，并非如当今人们所想的那样是自在的存在的架构，而是对抗性的社会。表现为概念的自身运动的精神现象学，在其所有阶段都表明了这个对抗性的社会的各个阶段，这并非巧合。辩证法与体系所共有的强制性的东西，不能从辩证法的内在性特征或“逻辑性”中分离出去；因辩证法自身的同一性原则，这种强制性的东西近似于实在的强制，即社会性的罪责关联（Schuldzusammenhang）。思维屈从于这种实在的强制，并以掩盖性的方式将之视为自己的强制。思维的封闭循环导致了自然之物不可打破的假象（Schein），最终导致了存在的形而上学假象。而辩证法则不断地将这种假象化作虚无。与之相对，胡塞尔在晚年关于现象学的简要综述的文章中，还在诉诸被作为哲学之绝对根据的笛卡尔式假象。他反思单纯存在者的每一印记所组成的精神，试图以此来复活“第一哲学”（prima philosophia）。标记着时代开端的这种形而上学构想，在时代终结之处出场时变得极端的纯粹和圆滑。然而由此，愈益不可避免、愈益不断清楚地表现出来的是：存在学说是在唯名论的条件下发展起来的，是在将概念回溯到思维主体的前提下发展起来的。但是，这种现象学的构想恰恰将辩证的分析、将黑格尔的否定性视为必须拒斥的敌人。一切事物包括作为支撑的直接性都是被中介的，这种学说是不能与“还原”[3]的冲动相兼容的，而且被污蔑为在逻辑上是荒唐的。黑格尔质疑的是如下做法，即选择一个绝对第一者作为哲学的不受质疑的确定出发点，而这一质疑无异于使下述动机坠入深渊，这一动机后来在源自胡塞尔的学派中迅速恢复起来，以反对概念的所有劳作与努力，并因此要在思维之中取消思想。谁要是对此动机毫无警惕，那看来他从一开始就错失了那个他与之比较的目标，同时从一开始就沉溺于毫无结果的超验批判，其所付出的代价就是，空洞地要求一种高于一切的、不受约束的“立足点”；并且，这种批判完全不介入争论，反而如胡塞尔所说，“从上到下”地预先决定了整个争论。
13-14
内在批判
但是，这种方法论上的质疑在形式上终究还是与辩证法相对立的，辩证法根本不会恪守实事与方法的区分。辩证法的操作本身是一种内在批判。辩证法不是通过一种外在的、异于现象学的方式或“计划”来驳斥现象学，不是利用现象学自己的力量将现象学方式推向其不愿前往之地，也不是借助于现象学方法对自身非真理性的承认而将真理强加于它。“真的驳斥必须在对手强有力的范围内，和他角力较量；在他以外的地方去攻击他，在他不在的地方去主张权利，对于事情是没有进益的。”[4]对于一种针对由学院共识（Convenus）而武装起来的意识来说，一种从历史上错乱的（irrevokabel）唯名论中获得的本体论观念的矛盾是显而易见的：一种先于一切主体性、高于主体性批判的存在学说，应当是在公开地或隐秘地回退到主体性的过程中被发现的，但是，恰恰是这种主体性将存在学说视为独断的而否定掉了。然而，辩证思想没有让这种矛盾流于抽象，而是将之作为概念运动的动力，这种运动要对现象学已经断言过的东西作出令人信服的裁决。这不是要在纯粹现象学的构造之物中，挖掘出一种层面，在该层面上，可以将原初存在捶打为真正的第一者，并从而尽可能地超出现象学的要求。毋宁说，所谓的原本概念，尤其是在胡塞尔那里出现的认识论的原本概念，全部并且必然是被中介了的，或者借用科学的术语来说，都是“有前提的”。绝对第一者概念本身就是有待批判的。显而易见的是，认识论所处理的被给予性预设了物化机制，在被给予性这一术语所属的内在哲学中，物性的定在回溯至被给予之物的结构当中，不过，这种哲学并未反过来由此得出结论说，物性的东西优先于被给予性。但是，作为支撑的第一者以及源出于此的东西所构成的等级图式是不合理的。任何为一种特权化了的范畴作辩护的企图都会陷入二律背反之中。在内在的方法中，这种二律背反表现为：关于物性的东西的分析与被给予之物相冲突，同样地，关于被给予之物的分析与物性的东西相冲突。但是，这不是反对一种不符合可还原性规范的操作，而只是针对遵循这种可还原性准则的方法。如果对第一者的批判最初不去试图追踪绝对第一者，那么它也不应该反驳现象学，不应该反驳现象学自身及其某些后继者所认为的东西：以内在哲学的方式来论证超验存在。问题的关键是这种论证的概念与合法性，而不是最终根据可能是什么这种命题，这种命题是有关内容的而且总是变化无常的。哲学的强制特征，必须通过严肃对待、直接面对来打破；而不是建立另一种新的甚或旧的禁令（Bann）取而代之。
15
中介第一者
被断言为第一者的东西的内容，不如关于第一者本身的问题更为根本；关于是一种辩证的开端还是本体论的开端的争论，在对如下观点的批判面前显得无关紧要，即应当从存在的或精神的初始原则开始。这包含着对第一者概念的重要用法，即设定同一性这种用法。一切都应当全然地从哲学上被断言为第一者的原则中产生出来，无论这原则被称为存在还是思维、主体还是客体、本质还是事实性。哲学家们的第一者提出一种总体要求：它应当是非中介的、直接的。为了满足这种苛刻的概念，哲学家们总是将中介当作思想的附加物清除掉，并将第一者当作不可还原的自在（An sich）剥离出来。但是，哲学能够将之作为第一者来追求的原则，必须是普遍的，除非该原则想被证明为偶然的。但第一者的任何一种普遍原则都内含抽象，甚至极端经验主义的事实性原则也是如此。经验主义也不可能将此时此地的存在者和事实视为第一者，而只能把一般的事实之物的原则视为第一者。作为概念，第一者和直接之物总是被中介的，并因此不是第一者。哲学思想希望在直接性以及事实之物中通过自身来摆脱中介，但直接性以及事实之物绝不会由于这种思想而免于经受思维着的反思（denkende Reflexion）。这同时使人想起了前苏格拉底时代的存在形而上学，并在巴门尼德“思维与存在本同一”的格言中焕发光辉，当然，这无疑也否定了爱利亚学派本身以存在作为绝对的学说。凭借“理智直观”（
）(2)的原则，一种反思被强行启动了，该反思必然会摧毁“存在”（
）的纯粹同一性，尽管它作为最抽象的思想的无法消除的对立面，依然附着于这个最抽象的概念之上。“人们归诸事物之‘真正的存在’的特征，是非存在的虚无的特征——人们从与真实世界的矛盾中，建造出‘真正的世界’：事实上这是一个虚假的世界，就此而言是一种道德和视域上的幻觉。”[5]自此，所有的本体论都是唯心主义的了[6]：只是因为不知道这一点，本体论最终才（也是为了自身）反对理论反思的绝望了的愿望，这种反思试图从自身建立起来的、作为自在的精神领域出发，进入自在之中。相反，正统哲学史所坚持的那些区分，包括心理之物与先验之物的区分，却变得无关紧要了。在《笛卡尔沉思》中，胡塞尔诚实地承认了这一点。不过，他还是认为，纯粹描述的心理学绝不是先验现象学，尽管二者之间具有严格的平行性：“虽然，纯粹的意识心理学与先验的意识现象学是极为相似的，但二者还是有必要被严格地区分开来，因为如果将二者混淆起来（这正是先验心理主义的特征），一种真正的哲学就不可能建立起来。”[7]但问题在于细微差别。这种承认的更为重要的后果是，胡塞尔必须给自己提供一种标准，该标准允许他最终提出的纯粹自我这个先验之物的家园，能够脱离传统科学的意识内在性。在这种意识内在性中，意识的素材是“世界”即定在的一部分，而在纯粹自我那里则不是。但是，关于如下问题，即意识的内容除此之外可能还是什么，他给出的答案是“现实性的现象”[8]。然而，不可能谈论没有定在的现象。
16-17
数学化
由于哲学上的第一者必须总是已经包含一切，因而精神就同化了与自己不同的东西，并据为己有。精神把这些东西编目列表；没有什么东西能够跳出这个网络，原则必须确保完备性。这些被编列起来的东西的可计数性（Zählbarkeit）变成了公理。可支配性造就了哲学与数学的联盟。这一联盟始于柏拉图将爱利亚学派传统、赫拉克利特传统与毕达哥拉斯学派传统结合起来，自此一直持续着。根据他的晚期学说，理念是数。这可不仅仅是异域思辨的放纵。从这个思想的特异性上就可以觉察出重要的东西。数的形而上学以具有示范性的方式执行了关于秩序的假设，凭借这种秩序，精神彻底网罗了被统治者，直到这一网络成为它所遮掩的东西自身。柏拉图中期对话中的苏格拉底认为，“一定要求助于某些概念，在探讨事物的真实本质时使用它们”[9]。但是，精神的面纱越是紧密，作为统治者的精神也就会变得愈加物性，正如在数中发生的那样。第一者概念统治了西方哲学的最初文献，并在亚里士多德形而上学的存在概念中被主题化了。在这种第一者概念中，数与可计数性是一起被思考的。第一者已经自在地属于数的领域；谈及一种“第一者”（
）时，必然会出现一种“第二者”（
），它必定是可计数的。甚至爱利亚学派的“一”（它应当是唯一的）的概念，也只有在同它所否定的“多”的关系中才是可以理解的。人们在巴门尼德诗作的第二部分中发现其关于“一”的论点是前后不一致的。然而，如果没有“多”的观念，“一”的观念是完全不能被规定的。在数中反映出来的，是能够进行组织与把握的精神同它所面对的东西之间的对立。精神为了将这对立面与自身同化，便将这种东西还原为未被规定的，之后才将它们规定为“多”。虽然精神依然没有将之说成是与自己同一的或可以还原为它自身的。但是，对于精神来说，这种东西已经变成类似的了。作为众多单位的聚合，“多”丧失了其特殊的质性，直到它被揭示为对抽象中心的抽象重复。定义数的概念之所以是困难的，是因为数自身的本质就是那些规定它的概念的形成机制。概念本身是归摄（Subsumtion），并由此包含一种数的关系。数是整理，也就是使非同一物在“多”的名义下，变成对于主体来说、对于一种统一性典范来说是可度量的。它们将经验的杂多抽象化。一旦作为统一性的意识与世界相对立时，世界就会变得混乱，而“多”便在二者之间起到中介作用。但是，如果统一性已经作为一种因素自在地包含在“多”当中（如果没有这个因素，“多”就不能被思考），那么，数与复多性（Vielheit）的观念就需要“一”。当然，关于复多性的思想还没有通过综合将与主体对立的东西统一起来。世界统一性的观念属于一个较晚的阶段，即同一性哲学的阶段。然而，自柏拉图以来，数字序列的连续性一直是所有体系之一贯性及其完备性要求的模型。由这种连续性已经可以导出笛卡尔式的、所有以科学自居的哲学都遵从的规则：不能略过中间环节。在之后的哲学同一性要求的独断预期中，这一法则将闭合性（Geschlossenheit）强加于待思考之物，哲学是否应当获得那些待思考之物，取决于这种闭合性。精神与自身的同一性，以及随后的统觉的综合统一性，通过单纯的操作被投射到实事上，而且这操作愈是严苛，实事就会愈加整洁和严格。这就是“第一哲学”的原罪。恰恰是为了加强连续性与完备性，它必须清除一切与它判断不相符的东西。哲学体系性（Systematik）的贫困最终使哲学体系（Systeme）矮化为怪物；这种贫困并非哲学开始衰落时才有的征兆，而是早已被操作本身以目的论的方式设定了的，在柏拉图那里，这种操作已经无可反驳地要求，美德必须通过还原为其图式（Schema）来得到证明，就像一种几何图形那样。[10]
18-19
方法概念
数学化的思维习惯是唯一有约束力的思维习惯，这种观点的灌输以及柏拉图的权威，使人们几乎不能充分意识到如下做法的严重后果：一个具体的社会范畴，如美德范畴（高尔吉亚将之明确定位在一个社会语境当中，即统治的语境当中[11]）应当被还原为其骨架，就如同这骨架是它的本质似的。在数学的胜利以及每种胜利中，如在神谕的讯息中那样，回荡着某种神秘的号角声：倾听这号角声的人，已经忘却了最美好的东西。数学是一种同语反复，因为它的全部统治范围仅限于它预先准备好的、被驯化了的东西。在《美诺篇》（Menon）中，苏格拉底所要求的是，将美德还原为不变的，但因此也是抽象的东西，它被从高尔吉亚的语境中抽取出来了，这种要求被表达为不证自明的，因而也是没有理由的、独断的，而且是不可反驳的。不过实际上，这种要求可能并非没有缘由，也就是说，它是为了绕开那种严重后果。这种要求在纯粹现象学的每一项含义分析的背后都能觅其踪迹，它早已是对一种明确意义上的方法论的要求，即对精神的操作方式的要求，这种操作方式总是被有效地运用着，因为它抛弃同实事即认识对象的所有联系，柏拉图对这种联系还是试图保持敬意的。[12]这种方法概念所指的，是关于方法自己内涵（ihre eigene Implikation）的方法，是诉诸自身控制的主体的方法，是认识论还没有意识到的先声，并且，这种先声几乎不过是对方法的反思。然而，它所贯彻的这种模式，对于一种“第一哲学”（
）概念来说是构造性的。正如这种哲学几乎不可能被设想为除方法以外的其他东西，方法即受控于规则的“道路”，也总是后继者对先行者的追随，这种追随是合法的：方法上的思考也要求一个第一者，由此这条道路不会中断并终止于偶然，第一者正是为了对抗偶然设计出来的。这种操作是预先计划好了的，以至于从一开始就没有什么外在于其阶段序列的东西可能会打断它。因而，所有属于方法的东西都是无害的，从笛卡尔的怀疑一直到海德格尔对传统的充满敬意的解构。对于意识形态来说，只有规定了的而非绝对的怀疑是危险的；绝对怀疑通过方法目标让自己运行起来，而这目标又是在绝对怀疑之外产生的。胡塞尔在其认识论中将“悬搁”（
）同智者学派与怀疑论区分开来的做法[13]，就符合上述情况。怀疑仅是将判断转换为对如下一点的准备：在对普通人类知性的暗中同情中，假定前批判的意识被科学地证实了。然而同时，方法为了认识未知的实事，只能必须对之不断施以暴力，并且按照自身将他者模式化，这是起源哲学建构无矛盾性时的“原初矛盾”（Urwiderspruch）。作为方法的认识得到保护而免于反常、专断，并自认为是无条件的，这种认识的“最终目的”（
）是纯粹逻辑的同一性。但因此，这种同一性将自己作为绝对来取代实事。如果没有方法的暴行，社会与精神、基础与上层建筑都将几乎是不可能的。并且随后，这赋予了同一性以不可抗拒性，反映在形而上学中便是一种超主体的存在。然而，从起源上来说，起源哲学（它只有作为方法才能得出真理观念）也是一种“谎言”（
）。只有在历史的间断时刻，思想才会暂停下来，比如经院哲学强制的松动与近代资产阶级科学开端之间的时刻。在蒙田那里，思维主体的怯生生的自由同一种怀疑论相结合，这种怀疑论质疑方法即科学的万能。[14]但是，从社会角度来看，在方法的构造中，脑力劳动与体力劳动之间的分裂表现为方法与实事之间的分裂。在劳动过程中，方法程序的普遍性是专门化的结果。精神已经被狭隘化为一种专门功能，为了自己的特权，它将自己误认成绝对者。巴门尼德诗作中的断裂，已经预示了方法与实事之间的差异，尽管那时还没有一种方法概念。两类真理直接并列出现，然而其中一个应当是单纯的假象，这两类真理的荒谬性十分明显地表达了最早形态的“合理化”的荒谬性。真理、存在与统一性，爱利亚学派的这些最高概念，是纯粹的思维规定，而且巴门尼德已经认识到了这一点。然而，正如他及其后继者至今仍在隐瞒的那样，它们也是关于如何思维的说明，即“方法”。相较于毕恭毕敬地盲从古人的做法，纳托普的非历史的新康德主义对古代哲学的这一方面的理解是更好的。实事还只是作为干扰内容处于方法操作的对立面，处于巴门尼德的太初之言（Urworte）的对立面：被他斥之为单纯的欺骗。巴门尼德所说的“意见”（
）是感性世界超出思维之后的剩余；思维是真实的存在。与其说，苏格拉底之前的哲学家们真正地提出了起源问题，却由于后来被滥用而扭曲了，不如说，在他们那里，断裂与异化已经纯粹地、不加掩饰地表达出来了，在柏拉图那里依然如此。这就是他们的高贵之处，但这样一种思想的高贵之处，依然没有掩饰其所见证的罪恶。然而，前进着的“理性”（ratio），作为前进着的中介，更为灵巧地掩盖了那种它不能控制的断裂。因此，它不断强化了起源的非真理性。柏拉图所教授的“分离”（
）学说反对的是爱利亚学派断裂的、不受概念限制的矛盾，这种学说已经将这两个领域一并考虑了，尽管这两个领域明显是相互矛盾的。这就是先于一切“分有”（
）的最初中介化，并且柏拉图的后期著作，就像亚里士多德的所有著作那样，竭尽全力地去弥合这条鸿沟。因为这条鸿沟是作为起源哲学之条件被纳入其自身当中的，然而，它们又不能容忍这条鸿沟。它提醒起源哲学注意自身的不可能性，注意其客观性源自主观的任意性。它们的闭合性本身就是一种断裂。因而，方法作为一种总体的任意性，其偏激的不宽容，反对所有背离它的任意性。它的主观主义建立起了关于客观性的规律。精神的统治只相信它自己是无拘无束的。然而，作为重新获得的统一性，它只是保证了分裂。它的确是一种绝对，是和解的假象，它同它所试图与之和解的东西分离开来，并且，正是在这种绝对性中，它才是无解的、与罪责关联的真实图像。恰恰是精神不能缺少的不断顺从（Gefügtheit）给起源哲学带来了灾难，同时从这种哲学中得出了自由的条件。被合并到第二重神话之中的精神渗透在去神秘化的过程中，这一过程揭示出的，恰恰是第一者观念本身的非真理性。对于起源哲学来说，第一者必须变得更为抽象；它变得越是抽象，它所能解释的就越少，也就越不适于作为基础。为了完全的一贯性，第一者直接采用分析判断，它试图将世界转换为这些判断。第一者是同语反复，并且最终说不出更多的东西。第一者观念在其发展过程中将自身消耗殆尽，这就是它的真理，如果没有第一者哲学，我们将不能获得这一真理。
20-22
主体的提升
通过给予主体以所有存在由以出发的原则，主体提升了自己。因此，从前苏格拉底时期的那些江湖骗子般的吹嘘，到了胡塞尔这里，几乎没有什么变化，那些古人像失业的巫医似的到处游荡，柏拉图愤怒地指责智者学派继承了他们的狡诈。胡塞尔的著作充满了对向他敞开的“广阔领域”[15]的惊叹。在《笛卡尔沉思》中，他说道，“我们看到了一门前所未闻的独特科学”[16]，或者，“如果我们一旦抓住具体的意识描述的现象学任务，那么这就向我们敞开了在现象学之前从没探究过的事实的真正无限性”[17]。海德格尔在其如下宣称中奏响了同样的音调：存在是“世间所有最唯一无双的事物”[18]。自古以来，“第一哲学”的代言人就拍着胸脯说，他是无所不知、无所不晓的。他提出了与“多”相对的主权要求，而他正因为蔑视“多”而与“多”联系起来了。在柏拉图那里，这一要求被认为是对哲学王的需要。但是，即便是在其最高阶段，即在黑格尔的绝对知识学说中，“第一哲学”依然没有实现这一点。黑格尔只是从学派出发，谈到绝大多数可怜的圣哲们在哪一点上意见一致：哲学自身是真实的存在；另一方面，在乌托邦之外，柏拉图满足于为哲学家在永生中保留一个有利的位置。[19]公开的或秘密的夸耀（Pomp），以及对绝对的精神性的安全的绝非自明的需要——因为，精神那多趣的幸福究竟为什么会被错误这种危机削弱？——反映了一种实在的无力与不安，因实证性（Posivität），这种无力与不安成了如下这种人震耳欲聋的哀号：他既对生命的实在的再生产没有贡献，又未能正确地参与到对生命的实在的控制中，而只是作为第三者，向统治者们叫卖宣扬其统治手段，即物化为方法的精神。至少在对他们自己的领域，即精神领域的妄想中，他们想得到他们不曾拥有的东西。无可辩驳性（Unwiderleglichkeit）以统治取代他们，并与他们实际上执行的服务相结合，与他们为控制自然所作出的贡献相结合。但是，他们的主体主义从一开始就是盲目的，并且因其狭隘性而立即遭受了惩罚。为了实现统治，主体性必须控制并否定自身。因此，只是为了不犯错误（这是为了提升自己），他们必须纡尊降贵，并且最好是清除自身。他们运用他们的主体性，将主体从真理中扣除出去，他们将客观性视为扣除之后的剩余。直到海德格尔提出“解构”[20]的要求，所有的“第一哲学”本质上都是一种剩余理论；真理应当是沉积物、残渣，是最平淡无奇的东西。一旦哲学如《笛卡尔沉思》的社会学附录[21]中那样，哪怕只是迈出最小的一步，以将自己从剩余之物的监禁中解放出来，并回归自由生活，那么就连胡塞尔的现象学剩余的内容，也将是全然贫乏的和空洞的，并且会被证实为的确如此。“永恒哲学”（philosophia perennis）对待未被削减的经验时，就像中央集权主义对待宗教那样，就像文化对待于它而言中立化了的概念所掌控的东西那样。当赫胥黎（Huxley）将他的“永恒哲学”当作他所详查的那些思想家的共同点拣选出来时，他在讽刺的意义上是正确的：贫乏的提取（Auszug）所找到的东西，早已蕴含于人们最初充满激情地将真实的存在赋予普遍概念的地方。只有在自由中，精神才能以它所释放出的东西来充实自身并与自身和解，并且，当精神不应当堕落为单纯断言时，就会有一种不确定性因素与之伴随；自由本身从来不是既定的，并且它总是受到威胁的。但是，绝对的确定之物本身总是一种不自由。致力于绝对的确定之物的这种要求，就如所有的强制那样，最终毁灭了自身：在无可置疑的确定性的幌子下，所有无可置疑的确定性都被科学精神消灭了。但是，这没有颠覆关于残留之物的主导观念。作为绝对主义者的胡塞尔希望从方法上抽取“现象学剩余”[22]，他同帕累托（Pareto）这样的极端唯名论者与相对主义者共享了这种观念甚至相关术语，帕累托是将剩余之物与派生之物相对照。[23]即便是在取向上最有分歧的传统理论[24]也都同意，按照自然科学的习惯，掩盖着纯粹实事的东西即“干扰因素”应当被清除。然而，对于实事来说，这些因素是常在的主观附属物。但是，操作越是彻底地被执行，它就越是必然导致纯粹思想以及它企图消除的人。第一哲学将摆脱神人同形论的道路视为去神秘化的标志，但这一道路却导致将“人”（
）神化为第二重神话。尤其是因为它会令人联想到心理学，所以自胡塞尔以来，高傲的哲学远离了心理学。对心理学的恐惧导致哲学在追寻剩余的过程中，牺牲了它所为之存在的一切。偏僻乡村的天真教士也许依然在布道说，永生一文不值，这一点暗含在所有的“第一哲学”当中，特别是相当蔑视小资产阶级的马克斯·舍勒的第一哲学。如果说，自柏拉图将永恒理念实体化以来，一时之物（Zeitliche）就被形而上学掩盖了起来，而它的剩余则被物化了，那么，这种情况最终应归因如下：形而上学在丧失无关紧要之物的这种缺陷、这种日渐增长的恐惧下发展起来。按照一种一时之物即所有权关系（它们是人创造的，但却异化为对人的统治），形而上学拘谨地形成了它的永恒性。胡塞尔的“作为严格科学的哲学”的计划，及其关于绝对安全的观念就属此列。他的笛卡尔主义建立起一道屏障，它围绕着胡塞尔哲学所认为的常项与先天的东西，即围绕着《笛卡尔沉思》法文版中的“那个作为某一个自我的自我”（m'est spécifiquement propre，à moi ego）[25]，由此，“第一哲学”本身变成了财产（Besitz）。相应地，第一哲学忽略了常项对于认识的功能：无论这些常项涉及的是本质之物还是无关紧要之物。因此，胡塞尔希望一种意向的即纯粹先天的心理学的建构能够有益地改造心理学，而不是去讨论，凭其明察之充盈，绝非不变的经验心理学是否远比能无所畏惧的纯粹先天心理学更具确定性，因为经验心理学不会去冒险。
23-25
作为真实之物的持存之物（Bleibendes）
通过将持存之物谎称为真实的，真理的起点就变成了欺骗的起点。(3)持存之物比消逝之物更真实，这是一种谬论。那种将世界改造为可供支配的财富的秩序佯称自己是世界本身。只有无视概念所掌握的东西的短暂的规定性，概念的不变性才是可能的，而这种不变性与自在存在的不可变性相混淆了。那位现象学的行家里手(4)能够运用怪诞诡计，来对付他所谓的关于不朽的问题，因为他虽然坚信每一个个别灵魂是会毁灭的，但他又因如下一点而沉静：每一个这种灵魂的纯粹概念，即它的个体“埃多斯”（
）是不腐的。这种无能的诡计，因其拙劣而只表明了被掩藏在宏大思辨深处的东西。黑格尔与尼采都曾致敬的赫拉克利特[26]还是将本质等同于消逝之物；而自理念学说的第一次真正表述[27]以来，消逝性就被归入了显现、归入了“意见”的王国、归入了假象，而永恒性则留给了本质。只有尼采对此表示反对：“哲学家们的另一种特异体质危险性同样不小：这就是混淆始末。他们把那最后到来的东西——可惜！因为那根本就不该到来！——把那些‘最高的概念’，这就是那些最普遍、最空洞的概念，现实那蒸发着的最后的雾气，作为开端设置在开端。这又是他们进行崇拜的表达方式：高级的东西不允许从低级的东西里长出，根本不允许长成……教诲就是：所有第一等级的东西，必须是其自身的原因（causa sui）。来源于其他被视为异议，视为价值的不可靠。所有最高的价值均隶属第一等级，所有最高的概念，存在者，绝对者，善，真实，完美——这一切不可能是生成的，也就一定是其自身的原因。不过，这一切也不可能彼此不同，不可能自相矛盾……那最后的、最单薄的、最空洞的东西被设置为起始，自因，最最真实的存在者（ens realissimum）。”[28]为了生命，尼采所认为的“病蜘蛛”[29]的亵渎是“根本不应该发生”的，但这种亵渎恰是因生命本身的野蛮而犯下的。他从“第一者谎言”（
）中解释出的、作为精神疾病的灾难，源自实在的统治。胜利者以更优者自居，以此来编纂胜利。按照成功的残暴行为，被征服者应当相信，幸存者比已逝者更具正当性。为了使思想能够将幸存者易容（transfigurient）为真理，幸存者必须付出的代价就是他自己的生命。他必须死去，为的是被圣化为永恒：“您问我，哲学家都有哪些特异体质？……比如他们缺乏历史的意识，他们对于生成之表象自身的憎恨，他们的埃及主义。当他们从永恒的视角出发（sub specie aeterni），对一件事进行非历史化时——当他们把它做成木乃伊时，自以为在向一件事表示尊敬。几千年来哲学家们处理过的一切，是概念的木乃伊；没有什么真实的东西生动活泼地出自他们之手。这些概念偶像的侍从，当他们朝拜时，他们在杀戮，他们在制作标本——当他们朝拜时，对一切的一切造成生命危险。死亡，变化，年岁，如同生育和生长，这些对于他们来说是异议——甚至是反驳。存在的不生成；生成的不存在。现在，他们全都，甚至带着绝望，相信存在者。因为他们无法弄到它，他们就寻找理由，别人为何对他们隐瞒它。”[30]但同时，尼采低估了他所看透的东西，因此，他依然处于一种矛盾之中，思想的自身反思依然有必要摆脱这一矛盾。“从前，人们把变化，转换和生成，统统看成假象的证明，看成某种会把我们引入歧途的事物存在的标记。今天，我们相反地看到，恰恰是理性的偏见迫使我们，设定统一，同一，持续，实体，起因，物性和存在，在某种程度上，让我们自己卷入谬误，强制我们陷于谬误；根据我们这里的一种严格的复核，我们对此十分肯定，即此处有谬误。”[31]关于持存之物的形而上学，从与物的显现相对立的物之恒常那里获得了它的认识基础，并且，尼采所恢复的这种启蒙了的批判（从根本上来说是休谟式的批判）瓦解了这种形而上学提出的关于物的假说。但是，这也不是一帆风顺的。如果在被统治者那里没有一种固定之物（Feste）的因素，那么固定之物要反对混乱并控制自然的企图从来都不可能获得成功。否则，这种因素将不断证明主体在撒谎。以怀疑的方式完全拒斥那种因素，并只将它定位在主体中，这表现出的主体的傲慢，并不比它将概念秩序图式绝对化时表现出的傲慢少。在这两种情况中，主体与客体已经凝结为“基础”（
）。进行反思的精神为了其绝对权力而将世界贬低成一种单纯的混乱，而这种混乱恰恰就是这种精神的产物，就像它建立起来并对之崇拜的宇宙那样。
26-27
要素
哲学概念将固定之物、支撑之物设想为要素（Elementare）。它应当比它所支撑的东西更为简单，连笛卡尔也没有怀疑这一点。但是，由于“基础”比提到它之上的东西更为真实，原初性（Primitivität）就与真理结合在一起了。这可能是直接性假设最具灾难性的后果，主体凭借这种直接性，竭尽全力地让自己去欺骗作为中介的自己。一种回退的趋势，即对复合之物的憎恨，在起源理论中不断发挥作用，这确保了起源理论与统治之间的类同性。进步与去神秘化没有减弱、消除这种趋势，而是让它在任何可能的地方更为明显地表现出来了。敌人、他者、非同一物，常常与它们的普遍性区分、分化开来。从柏拉图对所谓女里女气乐调的诅咒，到海德格尔对“闲谈”（Gerede）的谩骂，运行于其中的沉思总是激进的，并且显然是粗野的，哲学家们一直在中伤非同一物。自他们探寻什么是开端以来，快刀斩乱麻的行动就呼之欲出了；甚至黑格尔以个体之物的虚无性（Nichtigkeit）这一主旨来回避传统哲学的这一趋势。为了其更伟大的荣耀，纯粹概念将高度发展的单个之物指斥为肮脏的和腐朽的：如果没有这种回退，科学的与哲学的合理性是不可能进步的。极权主义体系并不是从历史上不存在的地方出发来策动这种回退的，而是野蛮地履行着几千年来意识形态在精神上为精神之统治而准备的东西。但是，“要素”这个词，既包括了科学上的简单之物，也包括了神话上的起源之物。在大多数情况下，模糊性并非偶然。法西斯主义试图实现起源哲学。最古老的即存在时间最长的东西，应当直接地、如实地进行统治。因此，篡夺第一者的倾向变得明目张胆了。鲜血与土地，它们是法西斯主义具体化了的、在工业社会中完全是妄想的起源力量，它们在希特勒统治下的德国甚至变成了孩子们的游戏。起源性与统治的同一性导致如下情况：拥有权力的人，不仅仅是第一者，而且也应当是起源。作为一种政治计划，绝对同一性变成了绝对的意识形态，一种再也没有人相信的意识形态。
28
回退
第一哲学绝不仅仅是统治。其最初的目标是摆脱自然关联，并且合理性从未抹去对自律及其实现的回忆。但是，一旦当它被绝对化了，它就几乎不断地接近令人生畏的分解。从始至终，起源哲学总是在有限之物面前逃之夭夭，而转向主体与纯粹同一性，同时，这种哲学又害怕迷失在纯粹主观之物的有限性中，恰恰是这种纯粹主观之物，作为孤立的因素，从来没有达到过纯粹同一性，并且它的缺陷作为它的对立面很好地保留下来了；伟大的哲学并没有摆脱这种二律背反。思维主张自己是存在的基础，同时又总是禁止自己成为存在的干扰因素。就连唯心主义的思辨也只是在表面上违反了这一禁令，如此，似乎将主体去主观化了。遮蔽了自身的抽象机制内在地倾向于它所反对的那种本体论。凭借这种趋势，饱受困扰的起源哲学逃离了主体反思，躲进了柏拉图主义，同时必然绝望地尽力凭借这种不可取消的主体—批判主旨，将这样一种主体主义还原为一种一般的“公分母”。这可以追溯至康德。他既试图反驳第一者是直接性这一结论，又试图在“构成”（Constituen）的形态中证实第一者，他清除了存在问题，然而却到处教授“第一哲学”、教授“原理”（Grundlegung）。就连黑格尔针对它的英勇斗争也是无效的。主体—客体依然是伪装起来的主体。现在，面对这种先验主体主义，存在问题没有如它的辩护士们所希望的那样，作为摆脱了数千年废墟的真实问题再次呈现出来。毋宁说，存在问题的绝对自在，仅仅是对内在于存在问题自身当中的、它自己的主体的中介性的绝对遮蔽。以认识起源为目标的思维运动，因其独断地、空洞地设定存在而宣告破产。它以认识为代价来庆祝起源。哲学上绝对化了的“理性”消亡在非理性当中，这种非理性承认，一切试图消除任意的做法本身就是任意的。不是在谈论计划（Entwürfe）时才这样的，在胡塞尔那里已经是这样了，他宣称，现象学还原应当产生出“绝对起源的存在领域”，就好像人们能够任意做到似的。这与康德伦理学中的“逼迫”（Nötigung）概念或康德对哥白尼转向的援引是最为明显地对立着的，在康德看来，这一转向是必要的，并且理性需要这场革命，因为它想要控制那些它依然必定纠缠于其中的矛盾。今天，本体论的要求越出了所有的反思思维并向神话延伸，这种要求越是总体的，它就越是依赖于一种单纯的“态度”，在胡塞尔那里，这种单纯的“态度”似乎发挥着认识之本质（Existential）的功能。正是在处理所谓的构造问题时，这种哲学研究方式竭力模仿数学，后者能够以最严格的说服力的名义任意推进，而且能够随意地设定与改变流形，与此同时，绝对之任意性不久就履行了其政治功能。总体哲学的形式适用于总体国家，因为该形式将口号的随意性（在其中，口号的必然性消失了）同无异议的承认的独裁命令关联起来。权威与篡夺再次直接合而为一。
29-30
起源哲学和认识论
起源哲学的科学形态是认识论。后者希望通过反思主体而不是将它从第一者概念中清除出去，来将绝对的第一者提升为绝对的确定之物。但同时，在这种反思的进程中，同一性强制扩展开来。思想将自己封闭起来，用胡塞尔的话来说就是，它不再被“直向地”（geradehin）执行，而是向后退回自身，这种思想越来越远离了在它之中及其管辖范围内的东西，即主体的内在性当中散发出去的东西。世界能够从这种内在性中产生出来，或者，只有关于世界判断的有效性能够被证实，上述观点从一开始就和不关心中介的判断一样是成问题的，在反思的过程中，这种观点只能是渐渐地被作为原则来执行。任意是强制的补充物，它已经包含在如下假设中：那种回溯是真理的充分条件，尽管它是由科学沉思逐步激发出来的。认识论通过自身的过程陷入了这种任意。在主体内在性中规定绝对的第一者的企图失败了，因为内在性从来不能彻底摆脱非同一的因素，而且作为反思之机构的主体性与将绝对的第一者视为纯粹直接性的观念是相冲突的。起源哲学的观念以一元论的方式指向纯粹同一性，而主体内在性（在其中，绝对的第一者希望自身不被搅扰）将不会让自己被还原为那种纯粹同一性。胡塞尔所称的先验主体性的“原创立”（Urstiftung）同时是一种原谎言（Urpseudos）。因此，在认识论的分析中，内在性本身总是不断被二分为主体因素与客体因素；埃米尔·拉斯克（Emil Lask）十分着重地展示出这一点是如何为此。胡塞尔的意向活动—意向相关项的结构，类似于这种二元的内在性结构，然而他没有意识到因此被永恒化了的矛盾。主体与客体向主体性的回归，即“一”的双重性，这在两类认识论中被详细说明了，它们中的每一个都依赖于另一个的不可实现性。它们大概可以分别被称为理性主义与经验主义。作为互补的敌人，就它们的内在结构而言，它们并不能如传统哲学史所显示的那样被明确区分开。认识论的元批判应当处理这二者。经验主义从来没有像理性主义及其唯心主义后继者那样，最终将绝对的第一者观念与绝对的同一性观念交织在一起，它似乎比后者更少地纠缠于此，并因此凭借已大为削弱的力量，沉湎于这样一个过程，该过程穿过那种纠缠，径直通向内在性规定的界限，结果就是，思想过早地、毫无反抗地屈从于经验主义。由于低声下气地遵从单纯的此在，思想未能认真对待这种此在，并因此放弃了自由因素与自发性因素。即便在内在性的禁区内，关于本质，即关于社会的生命进程，合乎逻辑的、批判的、进行自身反思的思维所掌握的东西，远比只记录事实、甚至在实际开始之前就已缴械投降的操作所掌握的东西要多。经验主义作为一种认识论，在事实的—心理学的意识中，追踪到所有认识的条件，并将这些条件理解为具有支撑性的原则，然而，根据经验主义的游戏规则，这种意识与它的被给予之物不能总是不同的；这种意识与第一者观念相抵触，然而，这种观念正是作为哲学方法的意识分析的唯一动力，甚至也是经验主义对“人类知性”进行分析的唯一动力。但是，处于意识当中的这个孤立的主体对极（subjektive Gegenpol），即“精神”，取消了存在者或“被给予之物”的孤立的、客观的遇见性（Vorfindlichkeit），因此恰恰就几乎取消了它是主体对极这一规定。精神的“成就”乃至于它本身都蔑视分析，精神不允许自己如作为科学方法的认识论所必然要求的那样被固定下来，然而，可固定的东西本身，已经根据那种应当作为精神之对极的事实性的模型形成起来了。但是，精神几乎不能同被给予之物分离开，同样，这种被给予之物也几乎不能同精神相分离。这二者都不是第一者。它们在本质上都是相互中介的，这使得二者都不适用于作为起源原则。如果它们中的哪一个试图在这种中介存在（Vermitteltsein）中将自己揭示为起源原则，那么，它就是混淆了关系概念与实体概念，并主张“声息”（flatus vocis）是起源。中介性不是一种关于存在的实证陈述，而是一种对认识的指令，它要求认识不要安于这种实证性，归根到底，它要求具体地孕育出辩证法。由于被表达为一条普遍原则，中介性，就像在黑格尔那里那样，总是导向精神；如果它变成实证性，那么它就变得不真实了。认识论一直在努力控制这一困境，然而从未成功过；每一种这样的认识论都处于阿那克西曼德的诅咒之下，他的存在哲学是最早的认识论之一，同时似乎也预言了所有认识论的命数。对认识论的元批判要求将认识论的关联构造性地反思为罪与罚（Schuld und Strafe）的关联，反思为必然的错误与徒劳的正确之间的关联。凭借不断增进的去神秘化，哲学概念变得愈益精神化与神秘化。关于这一困境，《精神现象学》（Phänomenologie des Geistes）的“导言”及其至今都未兑现的计划预料到了些许。当然，对认识论本身的内在批判不能不使用辩证法。内在哲学（逻辑的内在性和认识论的内在性之间的歧义暗示了一种核心结构）只能被内在地爆破，即通过面对其非真理性来爆破它，同时，其内在性本身也是非真理性。只是为了提升自身，内在批判必须以超越的方式来了解这种非真理性。黑格尔的现象学与此是一致的，因为它既被动地跟随概念的运动，又积极地指导这一运动，并由此来改造对象。内在性概念为内在批判设定了边界。如果一个断言是由其前提来衡量的，那么这种做法就是内在的，即遵守了形式—逻辑规律，并且思维变成了它本身的标准。在关于存在概念的分析中，并非所有的存在都是意识这一点并未被确定为思维必然性，而是阻碍了这种分析的完备性。思考非思之物（Nichtdenken）：这不是天衣无缝的思维结果，而是搁置了思想家的总体性要求。但是，在内在性既是意识内在性又是逻辑内在性的意义上，内在性就是这种总体性。辩证法同时否定这两种总体性。认识论只有在如下情况中才是真实的：考虑到自己方式的不可能性，并使自己在每一阶段上都为它不能满足实事本身这一点所推动。但是，一旦它提出如下非分要求，那它就不是真实的：成功唾手可得，素朴的实事状态在任何时候都同它的建构与令人疑惑的概念相一致。换言之，按照它自己的科学性尺度而言，它不是真实的。但是，对这种非真理性的批判可能依然停留在它所取消的抽象当中，这并非杞人忧天，因为力图彻底改造意识哲学的唯物主义辩证法倒退成了独断论，并曾通过单纯的强令而不是面对实事的逻辑打发了意识哲学。在面对实事的逻辑之前，唯心主义将会随时复生。
31-33
体系和罪责
胡塞尔的认识论是一种静态描述，而且表面看来是要避免思辨，然而它还是陷入了一种罪责关联当中。用现代术语来说，它的体系也相当于是一种信用体系。它的概念形成了这样一个星丛（Konstellation），在其中，每个人都必须兑现对其他人的责任，尽管这种陈述隐瞒了他们之间悬而未决的诉讼。胡塞尔的表述（诸如充实——对契约的履行(5)；明见性——明断的展示；判断——对一场诉讼的裁决(6)）在不知不觉中，以类比于一种普遍的法权关系的方式构造认识论。最终，这种相似性，因“属地”（Domäne）、“创立”（Stiftung）等这些来自法律用语的仿古补充物而变得日益强烈。这种最具启蒙意义的认识论，依然以一种契约语汇参与到了第一者神话当中。这种契约从未被履行过，因而本质上是无限的，并且不停地在自身重复着。对它的元批判，向它展示出了它的本票（Wechsel），并以它之外的、从社会中获得的视角作为批判动力：等价不是真理，公平交易不是正义。实在的社会生活过程，不是以社会学方式运进哲学中的私货，相反，这个过程是逻辑内容本身的核心。
34
认识论中的反对力量
认识论企图通过向主体内在性的无缝还原来纯粹地贯彻同一性原则，然而，与这种意图相反的是，它自身变成了非同一性的中介。作为不断增进的去神秘化，认识论不仅巩固了那种过滤了所有异质之物的概念的魔力，而且也试图打破这一魔力。对它的深入领会、对它的内在历史的书写，实际上就已经是觉醒。因此，单个的认识论规定不是绝对虚假的，只有当它们想成为绝对真实的，它们才会变成绝对虚假的；它们在遇到实事状态时也是如此：每一种实事状态只是无矛盾性要求所必需的。如下幻想必须被清除：这种无矛盾性，即意识的总体性，就是世界，而不是认识的自身思义（Selbstbesinnung）。最后，认识论批判的标准是概念的中介性，这种批判应当做的是预告直接的客体主义，这是当代本体论或东欧集团的官样文章放弃了的工作。认识论批判也意味着：保持认识论。认识论必须面对自己的绝对性要求，面对康德提出的作为科学的形而上学如何可能的问题，面对胡塞尔提出的哲学之作为严格科学的理想。认识论对普遍性的篡夺本身也要满足思想的普遍性。思想的普遍性暗示着特权的瓦解，假如哲学精神将普遍性归于自身，那么它将依赖于这种特权。以普遍性理想来衡量自身的认识，不再是从事认识的巫医与智者所能垄断的；按照瓦雷里（Valéry）的看法，智慧恰如美德那样是过时的。认识论越是连贯地运行，它就越难扩展，因此，它为认识拜物教的终结作了准备。拜物教化了的精神变成了它自己的敌人。这一点，在胡塞尔这里几乎是最深刻地、最典型地表现着。如果说，内在哲学编列了那种试图成为一切的精神的“暴行”（
），那么，它恰恰是发现了反思与中介的因素。因此，它也就将认识规定为劳动，将认识的承担者即逻辑的—普遍的主体规定为社会。如果没有主体的反思因素，任何辩证法概念都将是虚无的；未经反思的东西是认识不了矛盾的，并且，将辩证唯物主义曲解为俄国的国家宗教与实证的意识形态，这种做法的理论根据就是将矛盾因素诽谤为唯心主义的。尽管有理由说，内在哲学可能会陷入教条、陷入本体论或复写实在论（Abbildrealismus），但它也的确发展出了解毒剂。唯心主义第一次澄清了，人们居于其中的现实并不是独立于人们的，并非总是透明的。这种现实的形态是属人的，并且，完全在人之外的自然依然是被意识中介的。这使人们不能突破如下这点：他们生活在社会存在当中，而不是生活在自然当中。但是，唯心主义是一种意识形态，因为它将这种现实完全人化，并使之与作为唯心主义的反思性辩护的素朴实在论相一致。恰恰由此，它立即取消了在“自然”中的东西，甚至取消了先验自然。
35
体系的强制
内在性关联作为绝对自足的、无所不包的关联，必然总是体系，无论它是否明确地从意识的统一性中演绎出来的。因此本质上，尼采对“第一哲学”的不信任也必然是针对建立体系者的：“我对所有建立体系者充满疑虑，并且对他们退避三舍。建立体系的愿望是不正直的。”[32]恰如最近的作者们出于说教的需要（按照这种需要，他们推导出了自足的并用来说服听者的陈述[33]）推导出法权体系的思想那样，哲学体系的确也可以回溯到一种类似的需要。最早的两位宏大体系的建立者也是有组织的学派的最早首脑。如体系没有遗漏任何东西那样，导师、言说者、煽动者对他的听者也是如此表现的。他的非理性权威是由“理性”中介的；领导权的要求是由逻辑—论证的强制中介的。柏拉图笔下的苏格拉底，已经是以“他们是无知的”这种绝不高端典雅的证明来打发他的对话者了：《会饮篇》（Gastmahl）的末尾，在阿比西泰德的颂词中，回响着不安的低声回音。智慧越是成问题的，它就越是必须不知疲倦地强调它的说服力。这就要求一贯性逻辑，这种逻辑允许在忽视对象的经验时运用思维强制，即“形式”地并因此不可抗拒地运用思维强制。柏拉图哲学谴责修辞学家形式地处理他们所不理解的对象，然而，在概念规定的方法中，他自己也致力于一种当时盛行的形式主义，这种形式主义只是在逻辑一贯性方面超过了智者学派的形式主义。在同设计出来的那些对手的竞赛中，苏格拉底虽然是“一无所知的”，但也因为他是“一无所知的”，他几乎必然总是正确的。并非偶然的是，柏拉图是讽刺地模仿修辞学作品，还是展示出了真理的一个阶段，抑或二者兼而有之，这一问题，无论是在阿伽松的谈话中，还是在《斐德罗篇》（Phaidro）中都是悬而未决的。许多前苏格拉底说法的言过其实是由如下一点造成的：它们归于自己的总体知识，总是同时将体系的包纳性（Einschließende）排除在外。这可能是第一哲学最为隐秘的秘密。它那伟大的发现，即强调本质与显象之间的区分，同时具有“我知道而你不知道”的观点，即便是自身异化的麻木生活也需要这种区分来矫正自己。
36
关于二律背反学说
第一哲学过于热心地向庸人们宣扬它的知识，但正是这一点证明了它的不安。第一哲学按照绝对之要求粉墨登场，而这种要求是撼动绝对本身的中介。体系以闭合性与完备性的名义，将这一要求简化为一种程式（Formel），但它不可能满足这一要求。唯心主义只有通过向一般“我思”的绝对统一的还原才能变成包罗万象的体系，这种唯心主义已经按照自己的激进主义标准，表明自己最终形成的东西是多么可疑。在《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）的二律背反学说中，“第一哲学”达到了对此的意识。对最终的第一者即绝对原因的寻找，导致了无限后退；无限之物不能被设定为最终结论，然而，对于总体性精神来说，这一设定又是不可避免的。被给予之物的概念，即不可还原之物在唯心主义中的最后避难所，与作为完全可还原性的精神概念、与唯心主义本身是冲突的。二律背反炸毁了以实现了的同一性观念为自己观念的体系，这种同一性是被期望的同一性，是与自身并不同一的无限之物的有限性。只是为了清除未包含在第一者中的东西，向主体内在性的回退才发生了；否则内在哲学就放弃了它的“存在理由”（raison d'être）。但是，内在哲学自己的进程即对意识的分析表明，意识不包含这样一种绝对的第一者，这种第一者应当独立于其材料，独立于“适合于”意识的东西。本体论上的第一者是本体论上的非—第一者，由此，第一者观念动摇了。康德机巧地、不自然地求助于形式与内容的区分来摆脱这一困境。对矛盾及其必然性的规定实际上禁止了康德所欲做出的调和，在这种规定中，同后来的唯心主义相比较的话，有着不可调和的真理。但是，作为“第一哲学”的辩护士，康德依然主张形式的优先性。他所实现的形式与质料之间的相互独立性，并未影响到体系的进路。对他来说，形式作为“自本自根的”（sui generis）被给予性，变成了绝对的第一者。根据第二版先验演绎[34]，对于那些形式来说，不可能列出“进一步的理由”。这是胡塞尔后期用来描述先验结构的操作的模型。当然，康德试图解开先验结构的秘密，并试图推演出诸形式的一定程度上悖谬的被给予性。因此，他走向了纯粹同一性，走向了纯粹的思维本身，走向了摆脱所有内容的“纯粹的”主体，这种主体被做成简单的非—存在者（nicht-seienden），但又是可以被实体化的。先验演绎最终走向作为绝对存在的理性，而先验辩证论则批判存在与理性的绝对性；因而，在某种程度上，先验演绎是落后于二律背反学说的。尽管如此，二律背反学说是以这种演绎以及对范畴的主体特征的证明为前提的，为的是避免“幼稚地”、未经反思地设定无限之物。通过退回到形式主义（首先是黑格尔，之后是现象学家们批判康德的这种形式主义），康德对非同一物致以敬意。他并不打算将非同一物丝毫不剩地纳入到主体同一性当中；但因此，他将真理观念本身狭隘化了，这种真理不再敢于以秩序概念来将异质之物归类。胡塞尔的恢复现象学（restaurative Phänomenologie）极其提防这一点。这是这种现象学自己的前批判因素，该因素证明这种现象学是本体论的先驱，但也证明了它对形式主义的合法反对。只有如下这点能将这种现象学及其所表达出的东西同与之关系相当密切的新康德主义明确区分开：在对于后继者来说具有典范性的著作中，胡塞尔要么是不允许讨论无穷小问题，要么就是将它中立化为任意的变更性（Variabilität）与“不受限制的视域”的可能性。无限之物是一种悖谬的形态，在其中，绝对的、在无限之物的管辖范围内开放的思维，控制了没有彻底纳入思维当中并阻碍了思维绝对性的东西。自从人性真正开始被吸收进闭合的控制体系中以来，无限性概念就萎缩了，空间有限性的物理学规律开始适用。
37-38
唯名论
根据康德，一旦思维超出了可能经验，二律背反就出现了。但是，经验危及的是“第一哲学”、危及的是体系。因此，康德的理性批判已预想到了自己的死亡。然而在此，关于“第一哲学”的问题，绝不等于要在实在论与唯名论之间作出选择。现代的所有起源哲学都是在唯名论的支持下产生的。的确，亚里士多德的形而上学因其“实体”（
）概念的模糊性已经站在了门槛上，并问道，每种第一者哲学，在从思维出发、从形成概念的操作出发来规定它的基质时，在这种反思中，它是否遵守了它所反对的唯名论。向主体的转向使概念变成了主体思维的产物；对纯粹自在，即“不需要任何物的存在”（quod nulla re indiget ad existendum）的坚持，将它转变成了一种为他存在（Für anderes）。如实在论那样，唯名论服从于第一者的优先性。就像在猜硬币正反面的游戏中那样，所有对反面的谈论都暗含着正面，这种谈论在作为存在者原则的“物”（re）中并不比普遍的原则中少。当然，唯名论曾经意味着别的东西：反驳高尔吉亚的诡辩术与安提西尼的犬儒主义，反驳拜物教化了的一般文化以及存在哲学。但是，自从同科学与伟大学派（包括从那些不值得信任的团体发展而来的学派）的胜利相融合之后，这种反对的冲动被转移开了。一旦唯名论向被给予之物，并因此向主体内在性及其副本宣誓效忠时，它就陷入了必须说B的境地，因为它已经说了A，这么做并不是出于它自己的意愿。作为为科学作论证的理论，唯名论不可避免地会变成“极端的经验主义”[35]。但是，如胡塞尔明确注意到的那样，极端经验主义与它自己的概念是相矛盾的。自休谟以来的更新的经验主义虽然闭口不谈逻辑实证主义，但它在关注绝对确定性的标准并因此关注基础时，是在尽可能地胜过绝对主义的形而上学。相反，唯名论的与经验主义的取向宣告了向绝对的臣服，这对于绝对主义的形而上学来说并非完全陌生的。对于胡塞尔而言，这种臣服几乎是不言自明的。关于第一者本身的问题是可以追溯的；再也不可指望柏拉图所说的那种回忆绝对的思维了。对不可变之物的赞扬表明，除了总是已经存在的东西之外，没有什么是应当存在的。一项关于未来的禁令被颁布出来了。这项禁令在所有由已知来解释未知的“方法”要求中被合理化了，在柏拉图的著作中就已经是这样了，他按惯例将已经建立起来的语言中的共识，悄悄地假定为规范。凭借如完备性、连贯性之类的公理，同一性思维的确总是已经预设了总体上的一览无余和已知性。新的东西被过滤掉了，它仅仅被视为“材料”、被视为偶然的，好像是某种干扰因素。能够帮助主体摆脱其自身拘禁的东西被强调为否定性的，是一种必须被克服的危险，并且被立即再次纳入已知之物的庇护之下。在这点上，经验主义与其对手是一致的，并因此与起源哲学联系起来。
39-40
动机和本体论趋势
胡塞尔犹豫地开启但又迅速取消了的本体论转向，受制于宏大体系的崩溃，正如这一崩溃突然并因此极大地威胁了康德的理性批判那样。本体论想成为第一哲学，这种哲学似乎摆脱了强制，似乎能从一个第一原则出发演绎出自身以及需要演绎的东西。本体论试图从体系那里获得好处，而同时又不想付出代价；本体论试图从精神出发恢复秩序的约束力，但没有从思维出发、从主体的统一性出发来为此作论证。本体论的这一双重要求是任意的，因此，本体论的超越了体系的进步，同晚期资本主义的大多数进步一样，是模棱两可的。复活后的本体论倒退了：它切断了体系强制，为的是攻其不备夺取第一者，而这种第一者因其普遍的中介而是相当可疑的。本体论从内在性中逃离出来，这种逃离在与一个堕入了直接统治之黑暗的社会进行客观和解时，牺牲了合理性与批判。但是，这种逃离的主观任意性自食苦果：它失败了。心理学与人类学试图通过歪曲事实来遮掩神圣的最高规定的同语反复的空洞性，但这种企图是徒劳的，因为从它们那里一眼就能看出主观印记。最终，起源所幻想的东西，不过是研究三坟五典，这是与德国“青年运动”(7)（Jugendbewegung）中针对19世纪的过敏反应相伴随的，这种过敏反应既没有证实压制，也没有证实不可控制及对自由的背叛。关于直接第一者的问题与当今精神的状态是不相适应的，而且必然对中介视而不见，因而该问题就要求一种过时了的历史情境。它所安排的那种永远先于本体的东西，是一种狸猫换太子的把戏，是一种被弄得不可辨识的过往。布伦塔诺的学生胡塞尔不情愿地屈服于古物，一些同时代人觉得他是个经院哲学家，在他的实证描述方法中，批判的痕迹几乎完全消失了。在他看来，由于从批判那里继承了约束性（Verbindlichkeit）假设，批判性的沉思完全地、悖谬地停息下来了；放弃了对范畴的反思，而是将之仅仅作为实事状态记录下来，用为此设计的行话来说就是“说出来”。因而，概念的逊位与对一种不在场之物即否定之物的无望需要，被选为实证的先天。关于自在存在的实证性的法令通过理性来反对理性的所谓破坏性动力，这一点的确与城市资产阶级的哲学同样古老。但是，这种哲学的传统与复活了的形而上学之间的差异关乎全局。康德认为从意识的内在性出发重构真理是恰当的，而且，“何以可能”是他的所有问题的规定性形态，因为对于他来说，可能性自身是不成问题的。因此，像他之后的黑格尔那样，他接受了全面执行那种重构的负担。胡塞尔对此是不抱希望的。[36]在他这里，先验研究是适用于体系的，而思想则戛然而止了。他停留于单一的规定，而且有幸重获胜利的具体化应归功于少了些哲学，而不是更多了。胡塞尔的后继者们思考思想只是为了削弱它，并且他们推崇一种有约束力的，因而抽象的独断。如果已经凝结为现象学的那些动机的批判性进行暴露了现象学的漏洞，而现象学试图通过变换概念来徒劳地堵塞这些漏洞，那么，在一定意义上可以说，现象学在其本体论的最后阶段上是想要得到那些漏洞本身的：其最内在的非理性意图得益于其不知不觉的非理性。因而，现象学谈论本真的行话，这种行话同时摧毁了德国的整套教养语言（Bildungssprache），并将之变成神圣的呓语，这种行话奏着全无内容的神学音调，除了自身崇拜之外没有其他任何内容。它捏造出第一者的切身的当下，而这第一者实际上既非切身的，也非当下的。它的权威类似于被管制的世界的权威，这个世界只依赖于管制本身这一事实。从社会角度来看，完成了的抽象之物的“登基大典”也使得无视其社会内容的单纯组织形式登上了王位，这种社会内容出于好的理由而被忽视了。亚里士多德与托马斯的学说架构依然希望容留整体性创造，相较而言，当代本体论似乎是将自己置于一个拥有不可穿透但又可透视的外墙的玻璃房中，并且在其中窥探真理，就像窥探不可捕捉的恒星、语词那样，只要人们问它们意指着什么，他们就十分接近它们的神圣性了。然而，所有含有实事的东西，即概念的生命，被鄙夷地抛进具体科学当中，如历史学、心理学与社会学，然而，这些科学并未因摆脱哲学而得到什么好处。而后，哲学只应关心全无差异之物，而且它的威严随着它的最高术语的无差异性而增长，该术语包含一切，因而什么都没包含。新的本体论忏悔着转回到黑格尔逻辑学的开端，并在抽象的同一性中死去了，而整个游戏曾从这种同一性开始。
41-42
虚假具体化和形式主义
自舍勒关于康德伦理学的著作起，认识论的与体系化的形式主义就不再受待见了。取而代之的是有关质料的哲学研究被认为大有前途，它当然立刻担起极端成问题的、源自交换关系的价值概念的重担。工具不再需要被打磨，而是如黑格尔所希望的那样，应当试着直接用于材料。但是，作为认识论而开始的现象学运动，后来却又一次逐步远离所有的存在者，甚至远离了存在者的最高概念即此在，实际上，胡塞尔一开始就希望清除这一概念。由此，被认可的是“第一哲学”本身的必然形式性的特征，而不仅是其内在哲学的反思形式。希望给绝对的第一者命名的人，必须清除直接的第一者所不需要的东西。但是，如果在防御偶然之物时，本体论上的差异被说成是非中介的、固定的、不可转移的，那么，纯粹化过程就会蔓延到存在者身上了。如胡塞尔坦率表达的，如果用纯粹的存在概念来衡量存在者，那么存在者恰恰就不可能存在了。如下一点被忽略了：只有在同存在者的关系中才可以思考存在观念。这对于复活了的本体论来说变成了灾难。它徒劳地，但却必然地将这场灾难投射到自在存在的结构上去。今天，作为存在问题而日益流行的东西，没有揭示出为辩解而引用的起源性，而是揭示出了起源哲学的困境：本体溜出了这种哲学所结成的网，然而它又不能放弃这本体。在对中介的敌意中，它的存在概念必将依然将存在者本体论化。但是最终，存在问题虽然信誓旦旦地保证超离本体—本体论之间的差异，同时却站在纯粹概念一方消解了这种差异。反唯心主义（Antiidealismus）在单纯的理念中复苏了，恰如胡塞尔现象学已经恢复为先验唯心主义那样。这种思维运动的必然虚假的意识，是意识形态的原型。胡塞尔学说的趋势适应了这一点。如果在存在的最大幅度的扩张中，存在者与存在之间的区分变得模糊不清了，那么存在者就会按照喜好与历史机遇将自身绝对化。这就是形式主义在本体论上的压倒性图式。相比之下，胡塞尔对形式主义的旧式坚持已经被证明是更正当的，并且最终，当本体论拟定了纯粹概念的仪式时（这仪式否认这概念是一种纯粹概念），本体论忏悔着、相当羞怯地回返到了形式主义。具体化的假象是学者们的“奥秘”（Fascinosum）。精神之物应当是直观地、直接地确定的。概念变成了感官上的鸣响。而在胡塞尔这里，这种语言的隐喻的、“青年风格的”(8)（Jugendstilhafte）、单纯装饰性的特性，因如下一点变得日益明显：思想之感性在哲学的架构中是不会有结果的。《形式逻辑和先验逻辑》［当然，它是《存在与时间》（Sein und Zeit）之后出版的］中的单词，诸如“证实”[37]（Bewährung）、贯穿和支配[38]（durchherrscht）、唤醒[39]（Weckung），具有一种值得注意的、人为的选择性与间隔性，这使人想起了格奥尔格派(9)：“悬搁”变成了秘传的。胡塞尔的认识论为一种意识形态提供了工具，因这种意识形态，胡塞尔认识论的科学倾向希望什么都不做，而这种科学倾向径直将对约束力（Verbindlichen）的非分要求，同胡塞尔以科学可靠性立场阐明的东西联系起来。因此，对他的分类认识论所作的批判，本质上超越了这种理论。具体之物的灵晕（Aura）包围了那种概念，这概念按照种类与未受抽象沾染的直观的观念统一性原理，将自己展现给意识。对于完全不包括主观之物的东西来说，由主体中介了的规定属于其自在存在的质性，并且被确证为它的权威；关于那些规定之来源的诘问被阻塞了。但是，由于被禁止接触事实性，那些具体概念同时就是完全脆弱的。它们依赖于本体因素，这些因素之后被简单地贴上了“纯粹的”，即纯粹意识或纯粹本体论因素的标签。具体之物的假象以结果的物化为基础，而不是像实证的社会科学那样，将社会过程的产物作为最终被接受的事实记录下来。然而，这种假象的形而上学激情直接从严重脱离事实的精神之物（它在本体论的唯心主义以及所有德国唯心主义中被规定为先于事实性）那里接受了虚假具体之物。参与其中的人决不能让那些单纯的存在者弄脏了自己的手，尽管其具有代表性的概念的实质音调是从这些存在者那里借来的。以此，迟来的“第一哲学”果断遗忘了对如下粗糙论题的批判：逻辑上优先的同时就是形而上学上优先的。但是至少，它没有遗忘逻辑过程本身。这种遗忘促成了绝对自在。古代智慧认为，作为方法（Weise），它的所有失败伤痕都将被塑造为不朽丰碑。一切都是为了将它说成是好的。由于中介被驱赶进暗夜，在普遍概念的形成中必然被取消了的那些规定就能够应哲学的需要而被再次悄悄地添加到结果当中。为了达致“一般存在”，人们没必要去观察什么被搁置了；正是由于这种存在包含了所能想到的一切，因而它就被它所包含的东西无矛盾地充满了。依凭这种对早期历史琐事（Verrichtungen）的偏好，在最具感官色彩的比喻中，存在被换了一种说法，因为每一条允许将比喻从其所意指的东西中提取出来的准则都从概念中消失了。胡塞尔现象学的无害的科学的准则已经激发起了虚假具体化，这一准则的内容是，在描述上可靠的含义分析中观视概念的本质，就好像每一具体概念都有一种不可动摇的固定本质似的，因而没必要指涉其他概念及它们的“星丛”。与之相反，老式的体系概念依然具有其矫正性的真理，即认识到精神的孤立实践是不可能的。这变成了将色彩涂到概念上的特权，概念曾在异化过程中丧失了这些色彩。但是，一旦那种召唤本质体的概念否定了本己的本质，这些色彩就成了转瞬即逝的幻影。胡塞尔要求他的思考是彻底的，而且自此以后，假装彻底的问题落得到处都是。它们自身变成了答案，而在所有其他方面，它们都依赖于对于它们而言应当是真理的古物。在神学的帮助下，概念被彻底地阉割了。如果说，在《关于费尔巴哈的提纲》中，概念试图发现弊端之根源，那么现在，它应当将其力量借给不能被进一步质问的问题，借给对并不存在的答案的预期。在关于第一者的规定中，为了事实的有限性与中介性，思维排除了事实的杂多，留给这种思维的信息，只有新本体论所藏匿的、悖谬的信息，这是莱布尼茨传授给洛克式经验主义的东西：“理智自身”（intellectus ipse）。如其抽象的对立面即“白板”（tabula rasa）说那样，这种悖谬表明，认识的极化（Polarisierung）是不可能的，因此第一者问题也是不可能的。
43-46
新和旧
随同第一者概念一起瓦解的，是绝对的“新”的概念，现象学参与到这概念中，但没有切实地提出任何新的论题，而是也如幻影般参与其中。第一者与绝对的“新”是互补的，辩证思想必须对付这二者。拒绝服从起源哲学之魔力的人，自黑格尔的《精神现象学》“序言”起，就已经以“旧”的中介性来认识“新”的中介性了，并将“新”规定成已经包含在旧的形式中的，规定成其同一性的非同一性。辩证法试图在“旧”中发现“新”，而不是仅仅在“新”中发现“旧”。如中介了“新”那样，辩证法也将“旧”作为被中介之物保留下来。辩证法如果是按照单纯的流变与无差别的活力（Lebendigkeit）的图式展开的，那么它就将自己贬低成对无定形的自然关联的复写，它不应当通过重复来认可这种关联，而是应当通过认识来超越这种关联。辩证法将它自己赋予作为物性的凝结之物（Verfestigten）的“旧”，辩证法只能通过释放出“旧”本身的力量来移动这种凝结之物。辩证法认识到，闭合的过程也包含了未被包含的东西，由此辩证法触及了认识自身的边界。它将只能被改造性的实践所超越。但在此之前，“新”与“旧”一样处于魔力当中；如果说，“旧”想将对原生物（Autochthonen）的统治回溯到神圣之物那里去，那么，“新”就是将生产的优先性当作了偶像，这种优先性当中同样隐藏着统治原则，这恰如精神的市场中“提供的新东西是什么”这一问题，趋向于与关于起源性的问题同义。这一问题的恶意，以及由此而来的对一般的“新”的贬低，是原资产阶级的（urbürgerlich）：从已知当中不应产出任何未知，并且不能产出任何其他东西。游戏中的所有石头都应当是被玩过的。因此，被谴责为不自由的、被毁伤了的父亲的自我轻视表达出来了，他不允许他的儿子变得比继承下来的羞耻更好、更开心，然而，处于家长制社会中的妻子，不像儿子那样，她并未完全参与其中。一种罪责关联的因素形成了如下意识：它是不可违背的。但是，看透同一性法则（而不是为之辩解）意味着，已经摆脱出来的东西能够打破起源的魔力。曾几何时，所有的音乐都是贵族们用来打发无聊时光的，但是晚期弦乐四重奏（Letzten Quartette）不是宴会音乐；根据精神分析家的观点，柔和是在对粗野的虐待狂作出反应的过程中形成的，但是它变成了人性的模型。即便是失效的认识论概念也指向它们自身之外。直到它们最高的形式主义，并且在此之前，在它们的失败中，它们必须作为无意识的历史书写的一部分得到拯救，因为它们必须得到帮助以实现对它们自发意指的东西的自身意识。这种拯救是对沉淀于概念自身当中的痛楚的注意，它期待着概念毁灭的那一刻。这一刻是哲学批判的观念。它只有一种尺度，即假象的毁灭。如果说解释世界的时代已经终结而现在的关键是改变世界，那么就要告别哲学，而且，在这告别中，概念中止了并变成了图像。如果说，作为科学语义学的哲学应当将言语翻译为逻辑，那么，留给思辨哲学的，则是将逻辑赋予言语。现在正当其时的，不是第一者哲学，而是一种最后的（letzte）哲学。
47
注释
[1] Ideen, S. 107.中译参见胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念（第1卷）：纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆2018年版，第172页。
[2] cf. Eckermann, Gespräche mit Goethe, Leipzig, 1925, S. 531 f.中译参见艾克曼：《歌德谈话录》，杨武能译，浙江文艺出版社2004年版，第143页。
[3] cf. Ideen, passim, bes. S. 59 und S. 94 f.中译参见胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第117页和第156—158页。
[4] Hegel, WW V, Wissenschaft der Logik, 2. ed. Glockner, Stuttgart, 1928, Teil, S. 11.中译参见黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，商务印书馆2011年版，第244页。
[5] Nietzsche, WW VIII, Götzendämmerung, Leipzig, 1906, S. 81.中译参见尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，华东师范大学出版社2007年版，第61页。
[6] l. c. S. 80.中译参见尼采：《偶像的黄昏》，第58页。
[7] C. M., S. 70.中译参见胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，人民出版社2008年版，第68页。
[8] l. c. S. 71.中译参见胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第68页。
[9] Platon, Phaidon, St. 99; cf. bes. auch l. c. St. 100.中译参见柏拉图：《柏拉图全集》（第1卷），王晓朝译，人民出版社2002年版，第109页。译者注：据阿多诺引文对译文作了改动。
[10] cf. Platon, Menon, passim, bes. St. 86/87.中译参见柏拉图：《柏拉图全集》（第1卷），第517—518页。
[11] l. c. St. 73.中译参见柏拉图：《柏拉图全集》（第1卷），第495页。
[12] cf. Platon，Phaidros，St. 265/266.中译参见柏拉图：《柏拉图全集》（第2卷），王晓朝译，人民出版社2003年版，第184—185页。
[13] cf. Ideen，S. 56.中译参见胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第113页。
[14] cf. etwa Montaigne， Essais，ed. Rat，Paris o. J. 11，Chap. XII（Apologie de Raimon Sebond），S. 113 ff.
[15] Logik，S. 221; cf. auch S. 225 f.中译参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑——逻辑理性批评研究》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2012年版，第213页和第217页。
[16] C. M.，S. 68.中译参见胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第66页。
[17] l. c. S. 79.中译参见胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第78页。
[18] Martin Heidegger，Einführung in die Metaphysik，Tübingen，1953，S. 60.中译参见海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第78页。
[19] cf. Platon，Phaidon，passim，bes. St. 82.中译参见柏拉图：《柏拉图全集》（第1卷），第87页。
[20] cf. Heidegger，Sein und Zeit，Halle，1927，S. 19 ff.中译参见海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，生活·读书·新知三联书店2015年版，第23—32页。
[21] cf. C. M.，etwa §58，S. 159 ff.中译参见胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，§58“更高阶段的交互主体共同体的意向分析的一组问题。我与周遭世界”，第167—171页。
[22] cf. Ideen，S. 91 f.中译参见胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第153页。
[23] cf. Vilfredo Pareto，Traité de la Sociologie Générale，Paris，1932，S. 56，459 ff.
[24] cf.Max Horkheimer，“Traditionelle und kritische Theorie”，in: Zeitschrift für Sozialforschung 6（1937），S. 245 ff.
[25] M. C.，S. 78.中译参见胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第109页。
[26] cf. Hegel， WW XVII，Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I，ed. Glodtner，Stuttgart，1928，S. 344 ff; cf. Nietzsche，Götzendämmerung，S. 77.中译分别参见黑格尔：《哲学史讲演录》（第1卷），贺麟、王太庆等译，商务印书馆2013年版，第341—344页；尼采：《偶像的黄昏》，第55页。
[27] Platon，Symposion，St. 210 e ff.中译参见柏拉图：《柏拉图全集》（第2卷），第254—255页。
[28] Nietzsche，Götzendämmerung，S. 78 f；中译参见尼采：《偶像的黄昏》，第57—58页。
[29] l. c. S. 79.中译参见尼采：《偶像的黄昏》，第57—58页。
[30] l. c. S. 76.中译参见尼采：《偶像的黄昏》，第54—55页。
[31] l. c. S. 79.中译参见尼采：《偶像的黄昏》，第58页。
[32] l. c. S. 64.中译参见尼采：《偶像的黄昏》，第35页。
[33] cf. Helmut Coing，Geschichte und Bedeutung des Systemgedankens in der Rechtswissenschaft，in: Frankfurter Universitätsreden，Heft 17，1956，S. 36.
[34] cf. Kant，Kritik der reinen Vernunft，ed. Valentiner，Leipzig，1913，S. 160（Schluß des §21）.中译参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社2004年版，第97页。
[35] cf. LU I，S. 84.中译参见胡塞尔：《逻辑研究》（第1卷：纯粹逻辑学导引），倪梁康译，商务印书馆2018年版，第89页。
[36] cf. Herbert Marcuse，“Begriff des Wesens”，in: Zeitschrift für Sozialforschung 5（1936），S. 12 ff.
[37] Logik，S. 57.中译参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》，第55页。
[38] l. c. S. 114.中译参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》，第108页。
[39] l. c. S. 186.中译参见胡塞尔：《形式逻辑和先验逻辑》，第179页。
(1) 《残篇》263（123b Ahr），p.140，Poetarum Graecorum Fragmenta，ed. U. Von Wilamowitz-Moellendorf，vol.VI，fasc. Prior.; Comicorum Graecorum Fragmenta，ed. Georg Kaibel， Doriensum Comoedia Mimi Phlyaces，vol.1，fasc. prior. （Weidmann，Berlin，1899）。《残篇》的来源，Arist. Rhet，II，p.1394b 25。此处据罗念生译文。参见《罗念生全集》第1卷，上海人民出版社2007年版，第264页。——译者注
(2) 这是努斯（nous）的动词形式，原意为看或直观，但不是感性直观，而应理解为理智直观。——译者注
(3) 这里阿多诺使用Bleibende一词，兼有剩余之物和持存之物的意思，以揭露现象学借助于方法滤出剩余之物，并将其认定为不变的，但这与自在存在是不同的。——译者注
(4) 指的是马克斯·舍勒。——译者注
(5) Erfüllung可译为充实和履行。——译者注
(6) Urteil可译为判断和裁决。——译者注
(7) 德国青年运动兴起于19世纪末20世纪初，运动宗旨是寻找尚未受到现代性浸染的民间文化，以重构德意志民族的生活方式，建构出一种区别于英法代表的“西方”社会模式的共同体。——译者注
(8) “青年风格”（Jugendstil）是19世纪末20世纪初兴起于德国、流行于欧洲的一种建筑雕塑艺术风格，因慕尼黑的《青年杂志》而得名。其风格强调装饰，主张以模仿自然动植物纹样的线条进行装饰，并以相对简洁、线条硬朗的形式呈现，反对大工业时代的机械风格。——译者注
(9) 史蒂芬·安东·格奥尔格（Stefan Anton George），德国诗人（1868—1933），德国19世纪末20世纪初文学潮流的主要代表，其诗作具有唯美主义和反理性主义倾向，并由此形成了“格奥尔格派”。——译者注