一 引论

在20世纪的英美文化圈和北欧大部分地区，由于胡塞尔现象学背负坏名声，将现象学与启蒙传统结合看来有些自相矛盾。然而胡塞尔（Husserl 1954）在《危机》（Crisis）中却明确地采取了捍卫西方文化传统的立场。事实上，还能有什么比胡塞尔为他本人设立的计划更为理性主义呢？构成这个计划的，是试图清楚明白地理解那些通常被认为是理所应当的东西。

然而，我们首先还要面对更多奇怪的组合。本文的论题有置我于可耻的折中主义的危险境地。另外，我试图表明，符号学、认知科学以及现象学不仅能够（无意识地）同床共枕，还能够在完全清醒的状态下同舟共济。

从20世纪90年代，许多人先后提出了“认知符号学”的术语：达代西奥（Daddesio 1996）1996年提到它，而莫伦廷（Margariñosde Morentin）大约20年前在他的网页上就已经提出这一术语。其实在此之前，包括勃兰特（Per Aage Brandt）和克林肯贝格（Jean-Marie Klinkenberg）等一些学者，就口头上提出了这个术语。目前尚不清楚该术语是否指向相同的内容，但至少在本文中，我们将援引该术语以赋予符号学更具经验性的操作模式，并将关于意义的基本问题整合进认知科学的框架。这种整合与时下认知科学的进展密切相关。认知科学如今重点关注的是：在与其他动物的关系中，如何看待人类的演化与发展（Donald 1991，2001；Deacon 1997）。与此同时，认知科学中的一个分支特别关注意识问题，并且常常从现象学中获得启示（Thompson 2007；Gallagher 2005；Zlatev 2008）。由此，现象学启发下的认知符号学就可以被一种普遍的操作所辩护——这种操作把这两个独立交叉点（意识与认知科学、意识与现象学）转换为三个领域的共通联合体。

但是，还有更坚实的理由来提出这种综合。其中许多原因已在我早期的工作中提出。我从学术生涯一开始，就已经与现象认知符号学结下不解之缘，而当时我还不自知，或者说只是没有使用这一术语而已。如今我的基本立场仍一如既往——我在我1978年的博士论文（Sonesson 1978），以及题为《整体语言学的倡导》（Sonesson 1979）的纲领性论文中为这一立场辩护。这个立场是：理论语言学需要一个普适的符号学框架，而这种整合的符号学理论只能建立在与经验研究相结合的现象学方法论的基础上。在这方面，我始终都并未直接追随胡塞尔，而更多地追随他的弟子阿隆·古尔维奇（Aron Gurwitsch）。古尔维奇努力将经验研究与现有的心理学理论纳入考察，但又常常用现象学来反驳这些研究。但事实上，胡塞尔本人也曾将格式塔心理学的理论和发现融入自己的研究。^[1]

胡塞尔意义上的现象学方法可以视为一种尝试，试图阐明存在于意识场中的结构。除了其他各种相关性研究（因为至少还有胡塞尔本人的著作需要考虑），胡塞尔之后，几乎没有任何方式来研究这种意义上的纯粹现象学。就此而言，现象学仅仅停留在诸现象自身之上。此外，我们将不得不引入一个冗长对话，涉及一些有相当不同启示的著作，包括我早期的工作（Sonesson 1989）以及古尔维奇的工作（Gurwitsch 1957）。古尔维奇可能是第一个这么做的人，虽然利科（Paul Ricoeur）应该被认为是这一路径的标志性开拓者，至少从他关于隐喻的著作（Ricoeur 1975）来看确实如此。^[2]正如汤普森（Thompson 2007：267 ff.）指出的，自胡塞尔时代以来，关于胡塞尔的文章已经太多，这不利于现象学方法新的运用。虽然和现象学的口号一样，我认为有必要回到事情本身——自从1989年以来（Sonesson 1989），我一直在做一些现象学的原创性工作，尤其涉及符号和“图像意识”（Bildbewusstsein）问题——但是我也相信（被胡塞尔以及皮尔斯所激发），研究者群体也必须卷入这个过程。这意味着，你无法真正独自面对现象（这至少与胡塞尔声称的不同），而是在整个过程中一直伴随着与其他思想者的讨论——以及伴随着我们经验的世界，与整合在经验研究中被反思的一样。在此，“经验研究”一词在它被给予和被限制的意义上使用，它与第三人称限制视角的研究相应（Zlatev 2009）。毕竟，这是传统的概念所意谓的东西。

由此，通过阅读其他探讨这类现象的学者的著述，现象学的思考也能得到进一步丰富。我在1978年的书中，对法国结构主义已经持相当强烈的批评态度，对皮尔斯也持怀疑。在《图像观念》（Sonesson 1989）一书中，我从皮尔斯那里推演出更多启示，并在此后持续有所收获。不过，这样的事之所以发生，是因为我相信，皮尔斯有相当一部分工作是极佳的现象学研究范例。但我认为，不加分别地以三分法处置经验世界所有事物相当武断，其他分类法完全可能有其独到优势。对皮尔斯的现象学论证，也只能尝试过后再定论。实际上，在胡塞尔所谓“想象的自由变化”（free variation in the imagination）中，就涉及相关问题的讨论。一旦弄清实施三分法的基础原则是什么，就能探查其变化的可能，进而也就能明确是否有三种可能，或者有更多或者更少可能。

由于英美和北欧文化对现象学普遍存在误解，人们假设，只要你把自己的基础设立在现象学之上，即是以常识作为出发点。这可能是用民族方法学（ethnomethodology），因为它们声称自身起源于现象学（Garfinkel 1967）。但就胡塞尔现象学而言，这一解释却存在根本误区。因为，现象学在某种意义上与常识是相反的；它指导我们思索常识，是为了超越它们。不过，现象学也并不总能独自做到这一点，我们常常需要通过实证研究来发现新事物，也需要批判性地讨论其他理论。我们甚至需要讨论与胡塞尔理论相反的假设，以便发现想象中的变化因素。这也是我最近从事生物符号学研究的出发点（Sonesson 2006b，2009；见Zlatev 2009）。在这个过程中，我学到了新东西，但同时也发现生物符号学理论的一些方面（正如皮尔斯理论那样）存在缺陷。这个缺陷可以形容为——阳光之下，只见灰猫。换言之，生物符号学理论将所有类型的意义（也许有些事物甚至因缺乏感受主体而不成其为意义）都视为符号，而未考虑个中差别。

本文将上述问题的解决方案建立在符号学、认知科学与现象学结合的基础上。我对照搬整套框架的想法持强烈批评态度，无论这整套框架是来自皮尔斯、胡塞尔还是其他思想家。因为，这更像一种信仰的转换，而非一个科学过程。尽管任何科学理论都必须内在一致，但这样一个理论仍然必须被分为部分而被获知——通过各个部分的条块分割，从第一人称、第二人称以及第三人称角度讨论并且“经验化”（experienced）（Zlatev 2009）。同时必须澄清，我们从事的是符号学与认知科学的结合这个特定研究领域，并以现象学为研究方法，而不是这些领域各自的既有理论。接下来，我将首先探索认知符号学的领域，进而在这一领域的关系中考察现象学方法。在此过程中，我将论及该论语的本体—认识论的预设。最终，我将回到启蒙传统与当下的相关性。