四 走上胡塞尔的讲台：启蒙运动传统中的现象学

当胡塞尔在20世纪30年代（Husserl 1954）写他的《危机》时，仍然有可能为自己是一个欧洲人而感到自豪。我们没有理由认为胡塞尔和他同时代的人忽略了一个事实，即理性的技术已经被用于坏的目的，它们被施用于其他国家，并将这些国家转化为殖民地，这些殖民地形成了当时仍在发展的众多不同规模的欧洲帝国的一部分。虽然胡塞尔本人是“第三帝国”（Third Reich）的受害者，他未必意识到理性的程序可用于追求非理性的目的，比如对特定群体的灭绝，其中最臭名昭著是种族屠杀犹太人和吉普赛人的例子；他当然知道这种非理性的结局。在那个时候，也许没有人认识到，整个欧洲文明，至少从近代早期开始，都可以被看作个人为了整个社会和权威的利益而逐渐加强纪律的历史，正如最近诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias 1939）和米歇尔·福柯（Michel Foucault 1994）以相当不同的术语所建议的那样。当霍克海默（Horkheimer 1967）写关于这些问题时，没有他的朋友阿多诺的帮助，他把工具理性和“外在”（toutcourt）理性分开。当然，福柯作为他那个时代的人，除了作为一种消极的控制因素之外（尽管他在作品中很成功地运用了理性），根本不相信任何理性。他确实相信在街头行动的（短暂）成功。然而，尚不清楚的是，一场系统的有组织的种族灭绝（例如纳粹完成的种族灭绝），是否必然比一场没有任何明确系统计划的种族灭绝（例如最近在前南斯拉夫和卢旺达发生的种族灭绝）更为糟糕。后现代批评家指出，一般被他们认为起源于启蒙运动中的理性的技术，已经被用于各种不道德的目的；这些批评家忘记了，没有启蒙运动，就不会有人批评这些技术，因为没有启蒙，这些杀戮就会被认为是理所当然的事，以及被认为是一个民族以消灭另一个民族为代价捍卫其自身或扩张其领土。

当胡塞尔为自己是启蒙运动传统的一部分，为现象学服务于启蒙运动而感到自豪的时，我相信他思考的是这一传统的一个完全不同的方面，并且我相信这是一个更重要的方面。康德在他那篇著名的文章中，将启蒙运动描述为人类从自发的未成年状态中解放出来的过程（Kant 1974）。毫无疑问，它起源于一个世纪以来的咖啡馆和政治俱乐部（见：Sennett 1977），即使是在哥尼斯堡离群索居的康德也可能怀有政治思想（在我们所理解的这个词的意义上，正如他在和平这个永远不流行的主题上所做的那样），但毫无疑问，他有更广泛的文化视野。不幸的是，从那时起，就像所有其他的启蒙运动戒律一样，人们对把人类从少数民族国家中解放出来的理解过于局限于有限的政治意义（最明显的是哈贝马斯的工作［Habermas 1995］）；并且，因为很长时间以来人们就清楚，代议制民主代表不了什么（最近，至少在瑞典，在通过的法律限制互联网上个人诚信的情形中，连被选出的代表们自己都意识到了这一点），启蒙运动的贡献没有得到应有的赞赏。^[29]

因此，比如说，资产阶级公共领域（Habermas 1962）这类概念曲解了历史。毫无疑问，对公共领域的创建，至少在一定程度上是由前几个世纪中第三等级的发展所促进；当时，推进这种发展的先锋队是富有的资本家阶级，仅仅因为他们有经济手段超过传统地主阶级的力量。然而，直到法国大革命结束，第三等级包含了所有既非贵族也非神职人员的社会群体。至于公共领域的后果，那就是它们曾经，并且在目前仍然（部分）对整个第三等级而言是有益的；现在，这个领域多少会与人类社会有相同的外延，虽然现在和当时一样，进入该领域受到来自经济和其他政治权力的严酷社会事实的制约。然而，如果公共领域仅仅包括议会的辩论、日报上的评论文章、咖啡馆里的讨论（Sennett 1977）——它们如今无疑被博客、脸书页面和推特的贡献所取代，那么我不确定启蒙运动是否真的有价值。然而，如果我们像康德，以及参与了这个运动的一些主要人物，如伏尔泰、狄德罗以及后来的德特雷西（Destutt de Tracy）、卡巴尼斯（Pierre Jean Georges Cabanis）、德杰兰多（Degerando）等人那样理解启蒙运动，那么公共领域的全部意义，就在于创造一个理性讨论可能发生的空间，它远离由各种各样的传统观点带来的偏见，无论这种偏见是否基于宗教、政治或任何其他的观点（见Gusdorf 1978；Rosenfeld 2001）。从这个意义上说，在现实世界中很少出现的公共领域，是一个理性讨论占据主导地位的空间。

并且，在这个意义上启蒙运动是应捍卫的东西，因为，正如胡塞尔提及的那样，它仅仅在人类历史上出现了一次——在欧洲。而且，虽然这种传统在欧洲生存也有很多困难，但很明显，在欧洲之外的其他地方，属于同一个类的东西甚至连出现都不可能。也许我们没有理由为自己是欧洲人而自豪，相反，我们这些生活在欧洲的人应该为人类从动物园出发的路上发生了如此美妙的事情而感到庆幸。到目前为止，在其他文化中还没有发生过这种事情。无论理性的存在多么脆弱，它在欧洲的出现都是又一个欧洲奇迹；或许它并不完全与欧洲资本主义起源和发展这一更具有历史研究意义的主题（Jones 2003）相关，但基于这个主题，它并不明显地是可被解释的。这就是当时胡塞尔谈论欧洲科学危机的原因。从这个角度来看，无论是当时还是现在，墨西哥、土耳其等国的中产阶级和我们一样是欧洲人。当欧洲国家的阿拉伯移民（毫无疑问是正当地）抱怨把伊斯兰和基督教对立起来这种对他们不公正的对待时，他们完全错了（除非他们碰巧住在美国，在那里十字军东征的想法似乎仍然存在）：我们，甚至是我们之中那些对历史一无所知的这代人所拥有的，实际上都是启蒙价值。

这一点很重要，因为启蒙运动真正的目的是创造一种可能性，让人们对任何事物进行理性的讨论，而不受宗教、政治或其他意识形态理念的限制。与哈贝马斯的观念相反，这些辩论可能并不是特别地为了（在现在的政党共识的意义上）政治。因为，可能被运用于政治生活的那种理性，与人民的实际生活相去甚远，选举结果也很清楚地表明了这一点，即使选举发生在腐败和暴力未发挥任何大的影响的国家也是如此。并且，在苏联和类似的国家，理性政治的路子已经得到尝试了，其结果也并不是特别令人印象深刻。

在意识形态光谱的另一端，大多数所谓的经济科学都由理想类型的理性人所主导，这种理念在近几年才在经济学内部，受到一些人——比如最近的诺贝尔奖得主保罗·克鲁格曼（Paul Krugman）——的批评。尽管对于经济学之外的所有人来说，甚至在最近的经济大萧条之前，市场被自由和理性选择所管制这个资本主义的理念，也不得不表现为一种悖论，这个悖论没有任何（理性）解决的希望。我说这些话并非为了批评政治学和经济学，而只是为了从他们的咒语中拯救理性。

胡塞尔和皮尔斯认为，理性问题真正发挥作用是在科学的舞台上。总之，胡塞尔确信，自然科学要变得完全理性，就需要现象学。虽然胡塞尔从未对人文社会科学也这样说过，但在我来看它们同样需要这样的现象学基础——也就是（初级）符号学科学。但从这个意义上说，现象学不过是理性—启蒙—生活观的产物。启蒙是一个几乎还尚未真正开始的进程。

从这个意义上说，理性是一个不断走向更美好事物的过程。它发生于皮尔斯的研究者社群之中，在这个意义上，它与胡塞尔的“自我社群”（Ich-Gemeinschaft）相等同。它是一种对不断逃逸的“明证性”（Evidenz）的追寻，或者根据一种对皮尔斯的可疑阐释，它是对不可企及的最终解释项的求索。在我们存在的这个俗世之中，理性的确切含义是：永远追求更好的知识，同时有标准来确定我们现在所知的至少比我们昨天所知的更接近真理。在我所熟悉的语言学和符号学等科学中，这还肯定不是当下这个历史时刻的一个事实。这就是为什么，认知符号学需要从现象学的角度来理解。

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[1] 这在理论上如何可行当然是个问题，但胡塞尔从未讨论它，甚至古尔维奇的尝试也并不能完全令人满意。他试图从现象学哲学与现象学心理学的差异来解释这一现象。

[2] 关于一个从当代认知科学角度对现象学的介绍（见Gallagher & Zahavi 2008）。

[3] 一个更好的术语可能是“符号学的认知科学”（semiotic cognitive science），迪肯曾在演讲中使用过这该词，但我现在无法确定它的具体日期。目前看来“认知符号学”（cognitive semiotics）似乎更有可能被作为一种观念得到确立。

[4] 译者注：术语“Umwelten”在生物符号学中也被译为“环境界”，本书统一采用“周围世界”。

[5] 正如普列托（Prieto 1975a）令人信服地展示的那样，这是索绪尔的著名论断“视角创造了语言学的对象”的真正含义。正如索内松（Sonesson 1989：28）所观察到的那样，索绪尔将其延伸至其他“符号科学”中（Saussure 1974：47）。在此，普列托似乎在没有引述维科的情况下，理所当然地接受了维科（Vico 2004）的假设。本文后面将详细讨论这个论断。

[6] 这似乎很符合皮尔斯的观点；根据这个概念，“在紧密相关的科学之间，唯一的自然分界线是这些不同科学拥趸组成社会群体之间的划分”（CP 8.342），而它们本身就取决于其试图解决的问题的类型。

[7] 在2007年（Sonesson 2007b），我批评了瓦雷拉、汤普森和罗施（1991），他们对胡塞尔有严重的误解，他们将胡塞尔的许多真正贡献都归功于梅洛-庞蒂；有趣的是，汤普森（Thompson 2007）的新书中不仅用了更大篇幅来讨论胡塞尔，而且还列出了一个“勘误表”（mea culpa）作为附录，其中明确指出了他和瓦雷拉在胡塞尔问题上的错误之处，这些错误基本上是受德雷福斯阐释的误导。

[8] 我的第一个传统似乎与汤普森（Thompson，2007，p.4 ff）所称的认知主义（cognitivism）一致，但另外两个传统只是与他的联结主义（connectionism）和具身活力论（embodied dynamicism）有部分交集。

[9] 我无意贬低迪肯的贡献——事实上，每当他不求助于符号学术语时，我都觉得他很有说服力——我之前曾对他使用皮尔斯术语的方式表示过严重的担忧，因为这既模糊了符号学的核心问题，也模糊了迪肯自己提出的问题（见Sonesson 2006b）。

[10] 我无疑是在简化问题：按照这种思路，索绪尔的工作中，在社会解释和完全形式主义阐释之间存在明显的模棱两可之处。

[11] 当然，这并不是说皮尔斯不知道我们是如何通达符号的（正如一位匿名审稿人提醒我的那样）。皮尔斯最著名的形而上论断之一，即“人是一种符号（sign）”（也即一种规约符号［symbol］）。由于人类本身就是符号，他们可以被符号吸引，进入符号社区，使用符号，用符号思维等等（见CP 7.583）。事实上，皮尔斯以许多其他的方式观察到人类生命和世界有着同意血缘，尤其是当他向我们保证，从长远来看我们最终会通达真（即，到达最终的解释项，见EP 502 f.）。这是对维科（Giambattista Vico）解释学假设（见Vico，2004）的一个有趣概括。根据维科的假设，我们可以理解其他人以及他们所生产的作品。这是一个人文与社会科学的主题，而不是自然科学研究的对象。皮尔斯一如既往地否认了两者的差异。但就算我们接受“人类是符号”这一论断，它并没有告诉我们，与两个词之间的关系相比，人类（尤其是意识）和符号之间的关系有什么特殊之处。

[12] 兹拉特夫（Zlatev 2007，2009b）建议将模拟阶段细分为原型模拟阶段、第二模拟阶段、第三模拟阶段和（在下一阶段的边缘阶段的）后模拟阶段。索内松（Sonesson 2012d）讨论了非符号的模仿行为与符号的模仿行为，以及与以学习为目标的模仿的中间阶段之间的关系。

[13] 鲍伊萨克（Bouissac 1999a，b）还谈到了在符号学和其他领域获得知识的四种方式，它们部分符合我的划分：实验和推理有明显的对应之处。而对我而言，意外发现乃是有可能在其他阶段，通过其他策略所发生的东西。并且，元分析作为一种特殊的系统分析，在第一部分已经提到。

[14] 正如Thompson （2008：301 ff.）所指出的，第三人称方法实际上应该被称为客体的方法，因为它们根本不涉及任何人格。这很符合维尼斯特/特思尼耶尔（Benveniste/Tesniere）把“第三人称”理解为“非人”的解释，我试图将这种观念推广到文化符号学当中。

[15] 这段话似乎有点拐弯抹角地触及了诠释学中古老的争论，即，被称为“领会”（Verstehen）的这种操作，用艾贝尔的话说，是否都仅仅是一种心理行为，或是某种以一种特殊的方式加入了探查知识之过程的东西（见Radnitzky 1970，Vol.II，p.26 ff，100 ff；Ferris，1988/2002，p.258 ff）。

[16] 我个人的印象是，现象学哲学与现象学心理学之间很难划清界限。区别无疑是需要的，但它需要现象学的解释。

[17] 当然，正如乔丹·兹拉特夫（Jordan Zlatev）向我建议的那样，现象学可以考虑由几种方法组成，因为当中肯定涉及几种方法论操作（下文将对此做更多介绍）。独立完成当中的一部分操作并非不可能，虽然据我所知，胡塞尔从未考虑过这种可能性。在当前的语境下，我没有对这个问题表态，而是选择了遵循传统的现象学方法。

[18] 这一观察本身是胡塞尔现象学研究的一个重要结果，但我们必须在下面忽略它，以免把事情过分复杂化。

[19] 有关这方面的更多的最近的二手文献，参阅Zahavi & Gallagher 2008，ch.2。

[20] 这确实是对皮尔斯所说的话的一种普遍的阐释，但仔细阅读皮尔斯的文章，似乎不可避免地会得出这样的结论：对皮尔斯来说，真相是预先被赋予的，尽管我们只能近似地获得真理——正如他经常解释的那样，人类和世界是同样的东西，所以从长远来看，我们终将触及真相。一个关键的例子是，在写给威廉·詹姆斯（EP，502f）的信中有这样一段话：“换句话说，我们的理性类似于支配宇宙的理性；我们必须如此假定，否则就会限于任何发现都不可能的绝望之中。在胡塞尔那里，似乎没有任何这种形而上学的历史主义假设。现在，可同样参阅斯特恩菲尔德（见注释57，Stjernfelt 2007：432）中关于皮尔斯的内容，此书认为皮尔斯与其说是持有的，与其说是一种符合论的理论（corresponding theory），倒不如说是一种自洽性的理论（coherence theory）。

[21] 我对现象学方法的描述是基于我自己对胡塞尔研究的阅读所得，以及我自己对使用这种方法的尝试。现象学方法的一个更有原则的最近描述可以在如下文献中找到（Gallagher & Zahavi 2008；Thompson 2007：267 ff.）。

[22] 斯特恩菲尔德（Stjernfelt 2007：141 f.）引用了许多皮尔斯对现象学的定义的例子，这些例子都很清晰地表明了其与胡塞尔的相似之处。他还记录了两位学者对彼此的负面看法，显然是因为他们都没有真正读过对方。在整本书中，（Stjernfelt 2007），尤其是在141 ff.页，斯特恩菲尔德给出了很多关于胡塞尔和皮尔斯相似性的例子。有趣的是，这种双向关系研究的先驱是斯皮格尔伯格（Spiegelberg 1956），他在其他地方被认为是严格的胡塞尔意义上的现象学运动史的最权威的历史学家。在这里，我们只关心这当中的相似点，以及它是如何导致不同的。

[23] 例如“再现体”，它是缺少细分的第一性；而“对象”是被二元划分的第二性；“解释项”则是被解分为不同类型的三元体。然而，尽管像似符号是第一性，它有三种类型：图像、图表和隐喻。

[24] 因此从符号角度来看，像似性只是作为像似的（iconic）基础才开始是潜在地有趣的，正如我们将在下面的3.2节中看到的那样。

[25] 的确，这似乎是一种“在字母之前的”（avant la lettre）前载现象学（front-loaded phenomenology）（见第2.1节）。

[26] 在其他地方，罗施（Rosch 1975）错误地将她的原型概念与韦伯理想类型概念同一化了。索内松（Sonesson 1989：71f.）阐明了这一错误：虽然原型是通过一个范畴的中心示例来加以定义的，而且它还把其他或多或少与该中心示例有相当距离的东西包含为其他成员，一个理想类型是一种人工创造，它在与现实的关系中被夸张化，并且和可能包含矛盾的属性，这些属性通常投射到时间和/或空间上。

[27] “前意识”（preconscious）这个术语不应该被理解为弗洛伊德式的，而是几乎字面地（而且/或者是习惯地）被理解为那种不是当下意识的主题的东西。当然不用说，“无意识”（unconscious）这个术语也不应该以一种弗洛伊德式的、拉科夫式的或任何其他神秘意义被理解；它也不应该被理解为等同于生理学和/或等同于现代术语中所谓亚个人层次。

[28] 虽然这需要进一步的研究，但在我看来，这是一个比那种元操作的立场更严格的要求，虽然它从个体行为的内容中抽象出来，而皮亚杰式的心理学认为，这是我们在发展过程中都会达到的一个阶段。

[29] 当然，对我们来说只有有限的政治意义，对康德来说则不然。对于他而言，正如对于启蒙运动的许多重要人物而言一样，代议制民主似乎是一种梦幻般的（甚至是乌托邦式的）理念（但对于那些高度精英化的人来说，代议制民主则是一种相当可怕的理念），它将开辟一个普遍的理性讨论的场所。由于复杂的原因（古老的权力游戏、媒体的发展等），情况发生了变化。