导论：符号与意义的探寻

胡易容/译

我像许多年轻人一样，一度渴望成为一名小说家。在等待灵感迸发的过程中，我选择了研习文学。但文学没有带给我什么新东西，反倒是语言学向我展现了语言这一日常对象的全新视域。当时，让我为之着迷的，是此后备受诟病的结构主义语言学（从语音学到语法学，都令我充满兴趣），而对在语言学中占据统治地位的乔姆斯基范式（Chomskyan paradigm）却甚为不满。在我看来，它不过是乔姆斯基（Noam Chomsky）的某种臆想，而无关语言。至于语用学，在我看来是不充分的，它将语言之外的所有意义类型都视为传递语言意义的辅助手段。似乎只有符号学充分地同等对待各种不同意义类型。在我多次去巴黎探望家姐时，这种印象得到强化。在巴黎的书店中，我发现了许多我曾在语言学中接触过的作者，如罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）、埃米尔·本维尼斯特（Emile Benveniste）、路易斯·普列托（Luis Prieto）、格雷马斯（Algirdas Julien Greimas）等。

我不自觉地接受了格雷马斯的影响。当时巴黎的格雷马斯研讨会，可能是世界上唯一能做符号学博士论文的地方。不过我并不喜欢理论上的“某种先在性”（priori）特征，尤其不喜欢所有意义生而平等的预设。在我看来，符号学既关注符号间的“差异”，也关注它们的共同基础。我的理论基础是在语言学打下的，但我深受语言学术语使用差异的困扰。在我探索不同符号领域之间真正差异时，它造成了真正的障碍。

我先后在巴黎和墨西哥城工作了近十年。在巴黎的格雷马斯小组中，我主要致力于姿势（gesture）的符号学研究。而后，作为民族语言学者，在墨西哥从事玛雅语言研究。在此期间的工作，除了让我了解姿势语和玛雅语言之外，令我感受最深的是人类文化间的巨大差异。这为我此后研究文化符号学打下了基础，同时也增强了我对符号“差异”的研究兴趣。再后来，受到瑞典人文研究委员会的召唤，我回到瑞典向学界介绍（姗姗来迟的）符号学。从那时起，我一直在瑞典从事符号学研究。

迄今为止，我对意义研究的主要贡献无疑是图像方面的，或通常所说的视觉符号学。进入这个领域主要是受好奇心驱使。要理解语言，必须考虑整个交流情形。在交流中，除了语言要素本身之外，主要就是视觉现象。我对知觉与认知心理学以及胡塞尔现象学都兴趣浓厚。从20世纪70年代末开始，我任教于隆德大学，主要讲授符号学与现象学相关内容。当时，符号学与认知科学的结合，还远远没有像现在这样时髦。这一研究兴趣引领了我的探索——从语言到姿势，再到图像。我也特别关注语言与视觉传递意义时的异同，而非它们在交流中的相互关系。

在图像符号学中，我的贡献至少有两个方面。一方面，是对图像符号的阐释。此前，尽管许多学者表达了对艾柯（Umberto Eco 1968；1976）和古德曼（Nelson Goodman 1968）所恪守的传统图像理论的疑虑；真正的皮尔斯论者也从未放弃他们对像似符作为基础的信条，但我却是唯一为这些未经证实的理论提供了完整阐释的人。在拙作《图像观念》（Picture Concept）（Sonesson 1989）中，我从理论和经验本质两个层面提供了图像符号的完整阐释。

我的实证性论述主要采取了知觉与认知心理学的立场，这种经验性研究我早已驾轻就熟；而理论层面的论证则更具我个人的原创特色——它们是对于古德曼图像符号可能性观点的有力反驳，也涉及与小有名气的学者阿瑟·珀曼（Arthur Bierman 1963）之前观点的讨论。其中，最重要的辩论之一是围绕“回归论”（argument of regression）展开的，该论点认为，相似性普遍存在于事物之中，因而不能构成符号关系的基础；另一重要辩论是“对称论”（argument of symmetry），其主要观点是：相似性是对称的，符号关系则不是。我的观点是：像似性要么必然被应用于（因其他原因而成为）符号指向的事物；要么必须成为（从人类生活世界普遍凸显的）事物的一种属性，以分别引发“初始的”和“次生的”像似符（Sonesson 1993；1998；2001）。在反驳对称论时，我指出，根据心理学家伊利洛·罗施（Eleanor Rosch）和阿莫斯·特维斯基（Amos Tversky）的实验，被视为常识的对称实际上是非对称的。例如，我事先认识一对双胞胎中的一个，对我而言，他就比另一个更像我认识的人——这挺尴尬。由此我相信，有效的比较总是从具体的关涉要素而来，该要素要么更为人熟悉，要么更显著。

其次，我尝试融合两类不同的图像分析理论模型，以最终创建贡布里希曾构想的“视觉图像语言学”（Sonesson 1988；1989；1998）。这两类理论模型，一类是主要由法国符号学家提出的图像分析框架，另一类是在图像心理学中完成的实证性工作。第一类模型的最重要贡献者，无疑是让-玛丽·弗洛奇（Jean-Marie Floch 1984）和费利克斯·舒曼（Felix Thurlemann 1990），但是有必要将他们的模型从格雷马斯范式赋予的“先在性”（priori）中解放出来，以观察其他的可能变化。后一类模型的真正先行者是心理学家詹姆斯·吉布森（James Gibson 1982），他探索了与其他心理学家相反的路径，始终坚持图像感知与直接感知的差异。无论是从吉布森一脉入手，还是从现象学出发，都不难看出，结构主义者对图像符号的解释是完全错误的。实际情况是，此类观点（如图像的双重表达）在当时就已经过时了——但我一直认为，理解它们“为何”注定过时是非常重要的。

我相对较近的一项贡献与文化符号学相关。我将它理解为文化结构模式之间的差异研究。这一观念令我得以拓展了塔尔图学派（Lotman et al.1975）用以探索交互主体性的分析工具。就“自我”（ego）来看，某人的视点定义了模型，“转而”（Alter）与他或她发生会话，“此时”（Alius）此人是唯一的言说者。因此，文化符号学就成为研究历史的潜在工具。例如可用来理解美国的征服史、现代性、全球化以及世界范围内的移民史。

这类研究在我的一系列论文中均有呈现（Sonesson 2000；2004）。此外，有一条相当独立的工作线索，是我对艺术史中“表演”的研究。激起我研究兴趣的是分析戏剧、演出、仪式及许多此类现象的“公开展示”（spectacular）的集会（Sonesson 2000b）。这些分析转而为理解城市空间中如林荫道、咖啡屋及其他公共场所的展示奠定了基础（Sonesson 2003）。在此之后，我进入了一般符号学的研究。这一分支的研究经历对我也相当重要。作为一个“老派左翼知识分子”，我倾向于相信，我们所生活的（特定）社会为所有符号源提供了重要的关联。

符号学与其他学术领域一样，首先是一种知识传统，在过去的数百年间经历了不断提问、回答以及再提出新问题的过程。但我们有责任去尝试更多创造性工作——以有助于在上述基础上建立起人文社会科学与自然科学之间的沟通之桥。符号学的领域绝对不应像索绪尔所说的那样被预先确定，对此我已经有过深入讨论（参见Sonesson 2006c）。我拒绝将符号学视为一种方法、模式，甚至也不将其视为语言哲学的分支。我认为它是一门科学，或应该如此。有些科学是由其所描述的现实领域来定义的，如艺术史、法国研究；另一些则以其对全部或部分现实世界的特定视角来加以定义，如社会学和心理学。在我看来，符号学属于后者，它关注“事物如何携带意义”，并以这一研究旨趣为定义。然而，我也相信符号学研究旨趣的适用范畴并非毫无限制。也许西比奥克（Sebeok）“意义与生命共存”的说法过于笼统。我宁可说，符号学研究的范畴，以“一定程度的意识参与”为限。

长期以来，许多符号学者都认为，符号并非符号学分析的基本单位。既然符号学确实是一种关于符号的科学，这里就出现了一个悖论。然而，我非常希望将符号学重新定义为“关于意义的科学”（Sonesson 2006b）。这不是由于我接受了反对艾柯和格雷玛斯将符号作为基础单元的观点。我认为这种符号观本身是成立的，其不仅涵涉了语言学所讨论的定义（尽管其可能是索绪尔主张的那种浅表的语言观），而且至少界定了图像和一些姿势符号。然而，仍有许多意义在符号之外。符号观念无助于分析这些潜藏的意义。正如它未充分考虑症状如何指向特定的病症：一旦知晓了所有症状，也就知道了病症（而此时病人通常已死）。这确实是解释工作通常开展的方式。当我们掌握所有表现，我们也就知晓了内容。这也是为什么我们最好不要在这些情况下讨论表达与内容。图像符号与语言符号恰恰相反，它们各自包含于“分化”（differentiated）（该术语提出者是让·皮亚杰，参见Jean Piaget 1945；1970；参见Sonesson 1992；2006b）的两种单元中。其中，表现单元可“直接进入”但并“不在焦点上”；而另一单元“内容”则只能经由表现通达，它正是我们兴趣的“焦点”所在。这些论述建立在胡塞尔的基础上（Edmund Husserl 1913；1939；参见Sonesson 1992；2006b）。最初，我的兴趣在于语言与图像构建方式的差异，从其中一种符号去解读另一种符号——以系统性地理解符号资源可能差异的成因。而今，我认为更重要的是发展和演化观念本身。在默林·唐纳德（Merlin Donald 1991）描述的不同的发展阶段中（在儿童发展中也可能是并行的），我们必须明确指出，符号功能的出现——就在模仿阶段的某个点，它远在语言与图像出现之前，但不一定是在工具使用之前。情况显示，不仅人类（或许还包括一些高级灵长类）之外的大部分动物没有独立的符号使用能力，连人类的幼儿也需要经过几个阶段的学习，才能掌握语言和图像符号的性质。确实，在我参与的欧盟的SEDSU项目中，我和其他灵长动物学家和心理学家均未找到符号使用界限的清晰确证（http：//www.sedsu.org/）。

在符号学领域有无数令人赞叹的成就。皮尔斯（Charles S.Peirce 1998）无疑是其中最重要的两三位学者之一。但皮尔斯的术语非常晦涩，而我无意成为皮尔斯的“犹太法典”众多阐述者的一员。事实上我也并不执着于“皮尔斯原文考证”。皮尔斯著作有大量观念，留待人们阅读和探索，但人们无法确知这些观念是不是皮尔斯的本意。皮尔斯的符号观也许并不同于前文所述，至少在他众多的定义中不是这样。问题并非像老生常谈的那样，皮尔斯与索绪尔恰恰相反，对所有符号而非仅仅对语言感兴趣。皮尔斯晚年曾声称，“符号”（Sign）一词于他的本意来说实在是太窄了。他曾建议代之以“中介”（mediation）、“分支”（branching）、“表意”（semiosis）等术语。在我看来，皮尔斯的描述实际上非常接近“传播或交流”（communication）的情形，或更确切地说，接近于意义（从某人或某事物中）传达（a signification is conveyed）的情形。在此意义上，它也适用于对知觉的描述。遗憾的是，皮尔斯从未将这一普适性观念从过于严格限制的符号观念中分离出来（参见Sonesson 2006b）。

非常不幸，布拉格学派的奠基性工作今天被严重忽略了，同样受到忽略的还有叶姆斯列夫（Louis Hjelmslev）和普列托（Luis Prieto）等人的工作。我受到前者的理论吸引，因为这些理论可以将社会作为一种社会文化世界进行严密分析，其中一些事物，因从属于人类生活世界而被视为理所当然；其他事物只是看来明显无争议性，因为它们包含于这一特定社会的经典日常之中（参见Mukarovsky 1974；1978）。布拉格学派在交流情形中考虑的社会维度与皮尔斯的抽象表意完全不同。遗憾的是，直至今日当学者们试图将社会维度纳入他们的符号学工作时（如Guther Kress和Theo Von Leewen），多会借助罗兰·巴尔特（Roland Barthes）的模糊观念，而非从布拉格学派那里寻找理论资源，后者建立了更多有用而精确的观念（这种情况也适用于描述做了许多相近工作的巴赫金学派）。另一方面，叶姆斯列夫（Louis Hjelmslev 1943）和普列托（Prieto 1975a）的研究兴趣则在于形式主义。他们的工作揭示了系统特征，例如将口语从大多其他符号源中分离开来加以关照。我在尝试论述图像与语言的差异时，从他的观点中受益良多。最近，在我批评迪肯（Deacon 1997）关于符号学的语言专属性观点时（Sonesson 2006b），他们的观点依然有用。

极少有符号学者像列日学派（Group μ 1977；1992）那样，将严格又富有创造性的标准设置得如此之高。让-玛丽·克林肯贝里（Jean-Marie Klinkenbery）曾跟我说，若我是比利时人，肯定会成为列日学派的一员。我将这番话视为一种很高的赞赏，有时也遗憾自己不是比利时人。显然，佩雷尔曼（Chaîm Perelman）和列日学派这两种传统推进了当今时代的修辞学，他们都源自比利时，分别在布鲁塞尔和列日。不过，无论是不是比利时学者，我都在他们的基础上构建自己的理论，并尝试将其拓展到不同领域。总体上，我沿袭了布拉格学派的做法，将规范（norms）作为社会基础性要素。不过，这一补充当然也取决于一个先在的区别，即：规范究竟是被视为生活世界理所当然的“常态”（normalcy），还是作为特定社会需求的“规范性”（normativity）。我的第二个贡献在于阐明了规范的决裂——这是列日学派所关心的问题，即，生活世界中真正卷入的相邻关系和部分与整体间关系；那些越出规范的部分依然从属于生活世界的其他维度。在这当中，必须考虑与预期比较相似性的多少，以及符号层级的多少；还须考虑预期之外的流通渠道、社会功能和结构类型的整合（见Sonesson 1996；2004）。

对我而言，艾柯特别重要，不仅由于他提出了许多符号学的基础问题，也由于他尝试给出的答案于我而言并不充分。我的学术活动因艾柯而得以进一步展开。事实上，我发现了艾柯的一些错误，比如，当他论辩说图像是习规性并由特征组成；再如，更近些时候的相关讨论，尤其是他关于电视图像作为镜像的论说，以及关于“镜像非符号”的论说。实际上，这些例子就是我所谓的“直接感知”。在我早期的研究中（Sonesson 1989；2001）我反对他第一阶段关于像似性论述的论点（《结构的缺席》〈La Struttura Assente〉，Eco 1968）。其中，他认为图像既是规约性（conventional）的又由特征构成，因而具有双重表达的特性（正如语言既与语音有相似结构又与语词相连），由此，电影就具有三重关联。我也反对艾柯在《符号学理论》（Theory of Semiotics，Eco 1976，我称为他的第二阶段，见Sonesson 2001）中的观点。其中，他仍将图像视为规约性的，但不再由特征构成。在我看来恰恰相反，图像基于像似理据性来构建，但仍然由某种特征组成（它符合图像感知的心理原则）。在反对艾柯（Eco 1997）关于像似性的第三个论点时，我认为镜像在“个别符”（token）的意义上能被视为符号，就像皮尔斯的风向标的例子那样。更确切地说，一个给出的“镜像图形”是符号，正如时空中坐标指向的特定星座一样。尽管镜像比艾柯所承认的更像图像，但电视画面与镜像却有所不同。电视画面极易篡改，即使今天实时传输的电视很少被篡改（这是艾柯所认为的理想例子），但这并不能改变电视画面易于篡改的基本事实（见Sonesson 2003）。

最后，我看不出艾柯对符号学特定分支观点的要义所在，他认为姿势符号研究是科学，又说一般符号学则是某种哲学，且是语言哲学的一部分。我的不满并非要刻意另辟蹊径，而是在于，如果一般符号学是一种哲学流派，它将与具体的符号资源缺乏连续性，这将造成极大不便。因为一般符号学关注更宽泛的主题和问题而非仅限语言。如果按照艾柯的观点，一般符号学应定义符号是什么，则具体学科将仅对接受这种哲学观念的人有效。当然，我并不是说科学可以脱离哲学，而是说符号学像其他科学一样，可以由不同哲学观念推导出来（见Sonesson 2006b）。

在我对符号学的印象中，真正的文化英雄反而是一些很少自称符号学家的思想者。比如胡塞尔，他只在早期关于“符号的逻辑”的文字中用过一次这一自我称谓来描述自己的写作；再如，皮亚杰在晚年谈及符号功能时使用过这一术语；恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）也审慎地使用它；列夫·维果茨基（Lev Vygotsky）、詹姆斯·吉布森（James Gibson）、阿伦·古尔维奇（Aron Gurwitsch）以及卡尔·布勒尔（Karl Bühler）等人则从未使用这一术语。在此，我必须表达对胡塞尔的赞赏。同样，我也欣赏他忠实追随者和最好的批评者古尔维奇（尤其关于自我功能方面）。对他们的赞赏不是由于他们创建了一套哲学体系，而是作为学者投身于对有意义现象的反复省思。在“现象学”一词被发明以前，或至少在我听说以前，我就“自然而然地”进入了现象学领域。比较胡塞尔的未发表遗作（Nachlass）手稿与皮尔斯《皮尔斯选集》（Collected Papers）手稿的细节非常有趣。胡塞尔反复对一些显而易见的世俗现象（既在日常意义上，也从技术角度）试着进行详尽分析；皮尔斯则不停探索表意过程的抽象定义。我认为胡塞尔的优势在于更贴近事实——当然是意识的事实。至于吉布森，他不仅开创了图像的知觉心理，而且他的知觉理论实际上是早期现象学的绝佳案例。奇怪的是，吉布森常常与胡塞尔使用相同的例子。尽管吉布森在公开发表的文献中从未提及胡塞尔，但据说至少有一个学生在他的课堂上经常提到胡塞尔。如果吉布森从未阅读过胡塞尔，那他们肯定有某种精神上的投缘。或者说，这种工作上的一致性表明，现象学（在常识意识上）毕竟不那么主观。

卡西尔（Cassirer）和布勒尔（Bühler）有意思的地方在于他们整合一般“哲学的”反思与实证信息的能力。同样的情形也能在果维茨基的研究中观察到，尽管他非常正式地坚持现象心理学（一种描述心灵的方式）与现象学哲学（关于世界如何向我们显现，但既然世界只能通过心灵显现，两种结构就同一化了）。正如我此前所说，这是我所认为的符号学精神——将传统意义的哲学反思与实证经验研究相结合。基于同样的原因，我并不太喜欢艾柯将一般符号学视为一种哲学的建议，或许应当说，一种值得做的哲学倒是一种符号学。

我非常欣赏皮亚杰（Piaget）和维果茨基（Vygotsky）的工作，尽管他们的观点常被描述为彼此相反，某种程度上也确实如此。众所周知，他们无法就社会与个人何者优先达成一致——这是一个先有鸡还是先有蛋的问题。我认为他们之间存在某种误解，他们使用“社会”（society）这一术语时，并非严格指向同一件事。若以维果茨基所说的“个人”为出发点，构成的社会的基础是共同文化价值，因而被全体社会成员理所当然地接受。用齐美尔（Simmel）的话来说，这是一个施加于我们的社会。卡西尔（1942）就此反驳道，这不仅是“一个文化的悲剧”，也不仅是结构性暴力凌驾于个人，还是一个全体成员成长和学习所需的共同基础。

皮亚杰说的社会，是个人经历漫长旅途之后的终结：是一个基于对话、模仿，如今还有怀疑等要素构成的互动意义上的社会。这里的社会不是基于特定场域（比如米哈伊·巴赫金或于尔根·哈贝马斯的政治域）而言，而更多是一种科学化的讨论，其更接近皮尔斯所说的科学社群。长时间以来，皮亚杰的理论各阶段都被认为某种意义上是与他作为科学家相契合的。自然而然地，皮亚杰所说的社会也就是科学家意义上讨论的含义（见Sonesson 2003）。

就主题而言，我认为探讨符号资源或意义的多元性差异性，是符号学最重要的贡献之一（尽管这一看法未必能被所有自称符号学家的人接受）。这一点可以从如下两方面加以理解：一是符号资源有许多类，选择其中一种会改变它们的讯息传递方式；二是除了符号还有许多其他类型的意义。前面我已经讨论了与其他意义相对的各种符号，接下来，我们对符号资源多样性问题稍加补充。

我们知道，语言决定思维的观念来自威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt）、爱德华·萨丕尔（Edward Sapir）和本杰明·李·沃尔夫（Benjamin Lee Whorf）。皮亚杰则从另一方面思考了（不同阶段的）思维对语言的决定作用。他的弟子汉斯·弗斯（Hans Furth）甚至认为，既然聋哑儿童与正常儿童经历了同样的发展阶段，这表明语言没那么重要。但他忘了，即使是聋哑儿童可能也需借助其他符号资源作为思考的中介。维果茨基似乎对思维与不同符号表意类型的相互关系开启了更宽广的界面，但他在实践中也极少考虑语言之外的例子。探求普遍的符号学无疑是正确的，但我认为，在已经做的工作中太少尝试对不同符号形态之间的差异性的界定。古德曼以他“形成世界的方式”（ways of world-making）更明确地表达了再现（思索）世界的多种不同方式。但最后，古德曼关于唯名论形而上学的规定使得任何描述性探索都变得不可能。抛开缺点不谈，该领域最深刻的思想家仍是戈特霍德·E.莱辛（Gotthold E.Lessing）。乌多·贝尔（Udo Bayen）也做了重要工作，他将莱辛的观察转化为皮尔斯和叶尔姆斯列夫式的现代符号学术语。我尝试由此出发，应用认知心理学关于“记忆”的“双重代码”的观点来评论他们的研究（见Sonesson 2007a）。然而，无论这项襁褓中的工作的发展状态如何，它无疑都比克莱斯和凡·卢温（Kress & Van Leuwen）对语言与图像的差别的武断结论更有价值。后者对符号学造成了极大伤害，因为他们的工作并未对图像符号学做出更严肃的贡献，而是被语言学家们囫囵地接受了。

当然，符号学中一如既往地仍有许多未解决的问题。目前最重要的任务，可能是加强认知科学与符号学的整合。符号学像许多其他科学一样，随着时间推移而从哲学的岩浆中分离出来。认知科学非常不同于其他科学，它代表了全面融合各种科学的路径，包括生物学、神经科学、计算机科学、哲学、语言学和认知心理学。这场现代艺术联姻得到了计算机的祝福。在计算机上模拟理论可能性有时是有用的，但最重要的问题在于，认知科学在理论与经验事实之间建立了密切的关系，这也是认知科学取得的最重要成就。符号学早就该这样做了，一些符号学家如马丁·克拉姆潘（Martin Krampen）、勒内·林德肯斯（Rene Lindekens）、保罗·博伊萨克（Paul Bouissac）以及包括我在内，很久以来都主张在符号学中应用心理学、生物学及其他学科的数据。既然认知科学已经意识到这一点，现在必须加强整合。我确信我们在这方面能有所作为。认知科学中再现（representation）的概念正如符号学中符号（sign）的概念一样，目前都过于笼统和模糊，无法胜任任何理论工作。它也无助于否定表象的存在，正如乔治·拉考夫（George Lakoff）、马克·约翰森（Mark Johnson）及他们的追随者所做的那样。我们需要理解世界的“不同”再现方式。其前提，是我们要对“再现”（或“符号”）加以定义。

另一场与生物学的会面是在符号学范围内进行的。有生物学思维的思想家反对生物符号学归属于所谓人类符号学（anthroposemiotics）。在他们看来，后者不过是包含了所有其他门类符号学的巨大“垃圾箱”（waste-basket）。从严格意义上说，人类符号学倒必须是生物符号学的一部分，因为人类表达意义的方式并不能完全脱离其作为动物世界的一员。因此，我们需要再次采取一种比较的方法：人类在何种意义上与其他动物是一样的，以及他们何以不同？为了解答这一问题，并有助于在生物符号学框架内整合人类符号学，后者首先需要通过人类符号学，或更确切地说，通过经典符号表意方法来描述。生物符号学也需要限制其符号学帝国主义的倾向，并非所有的生命都是符号学的——只有意识到生命存在的那些生命才属于符号学。意义是一种意向性的观念。

哪个问题更重要，以及哪个问题有希望在不久的将来得到阐明？这取决于符号资源的演化和发展。在当下，以及在历史时间维度之中，我们自身以及整个人类如何发展这些符号能力，用姿势、图像，当然也包括语言来进行表意。增加这种历时维度的思考，有助于表明分类法一直是符号学理论的特征。它也为符号学提供了其他学科所不具备的言说可能：它向我们表明，在一系列的发展阶段中，生命通过演化和发展如何成为有意识的生命——生命的符号化。