第二章 近现代佛教空有之争的理论渊源

第一节 印度佛教空有之争

作为近现代佛学研究主题之一，空有之争有着深刻的理论渊源，从佛教产生的一开始就伴随着佛教理论的发展。穆帝就将佛教作为“无我论”，与源于《奥义书》的“有我论”相对立，视为印度哲学两大传统^[1]，“有我论”与“无我论”的对立只是空有之争的不同表达而已。

印度佛教时期空有之争的主要形式是宗派论争，尤以有部与经部、有部与中观宗、中观宗与唯识宗之间的论争最为明显：通过基于空有的论争彰显与深化佛教理论。佛教最根本的“所诠”对象，可以用“实相”“真如”“法体”等范畴去概括，但在真谛层面却是超越语言而不可言说的，各个宗派就从不同的侧面去描述、说明，从而建立起不同的理论体系，表现出“空”“有”两种倾向而形成争论。

说一切有部坚持法体恒有，以“自性”为“法”的基本内涵，将一切“法”的内在规定性理解为永恒存在，“一则轨生物解，二乃能持自性，故名为法”^[2]。中观宗对“自性”进行了破斥，提出基本命题“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”^[3]。以此来诠释“因缘”，认为因缘就是对自性的否定，从而彻底否定了有部永恒的内在规定性的理解。

唯识学是在有部与中观宗空有论争之上的另一种提升，“唯识说大量采用部派佛教的阿毗达摩思想，但是并不是阿毗达摩佛教直接的后继者，而是立于空的立场批判地摄取了阿毗达摩佛教。因此大乘空的思想与阿毗达摩有的思想，在唯识佛教中综合起来而得到调和”^[4]。唯识学一方面肯定有部“法”具有维持自相的内涵，但另一方面，也肯定中观宗对有部的批判，认为法虽保持自相，但并非“三世恒有”的永恒，所以《成唯识论》在解释“由假说我法”时这样写道：“世间圣教说有我法，但由假立，非实有性，我谓主宰，法谓轨持。”^[5]明确表明我、法的非永恒性。

虽然唯识学是在龙树所开创的中观学基础上发展起来的，但是唯识学因为大量采用部派佛教阿毗达摩思想，所以其本身就具有与中观学相异的特质，随着两宗的发展，这种不同的倾向被激化，终于在以清辨、月称为代表的中期中观学阶段浮现为空有论争。

根据《大唐西域记》记载：“城南不远有大山岩，婆毗吠伽（唐言清辨）论师住阿素洛宫，侍见慈氏菩萨成佛之处。论师雅量弘远，至德深邃，外示僧佉之服，内弘龙猛之学。闻摩揭陀国护法菩萨宣扬法教，学徒数千，有怀谈议，杖锡而往。至波吒釐城，知护法菩萨在菩提树，论师乃命门人曰：‘汝行诣菩提树护法菩萨所，如我辞曰：菩萨宣扬遗教，导诱迷徒，仰德虚心，为日已久。然以宿愿未果，遂乖礼谒。菩提树者，誓不空见，见当有证，称天人师。护法菩萨谓其使曰：‘人世如幻，身命若浮，渴日勤诚，未遑谈议。’人信往复，竟不会见。”^[6]之后，清辨决定等待弥勒成佛，来解决自身的疑惑，这被视为空有之争典型事件之一，但这里的记载并不详细，首先并没有说明清辨的疑惑是什么，清辨在这个故事里被描述成一个极有热情的学者，并没有攻击护法，只是慕名而去讨论问题，护法则被描述成对辩论这种思辨性活动并不感兴趣。但这一描述极为简略的故事却为后世不断地引以为证，直到近现代也是如此，“清辨、护法之争，千余年来，迄未能息，恐亦终无息时”^[7]。

除了上述这件广泛引证的事件外，另外还有两件，一件是根据藏传佛教传说，月称在那烂陀寺大弘中观的时候，作为瑜伽行派的月官特地找他议论，往返争辩达七年，从传说的结果来看，世人发现龙树的宗义有药也有毒，而无著却是众生甘露。另一件是关于玄奘的，《续高僧传》中，“初那烂陀寺大德师子光等，立《中》《百》论宗，破瑜伽等义。奘曰，圣人作论终不相违，但学者有向背耳，因造《会宗论》三千颂，以呈戒贤诸师，咸称善”^[8]。在《大唐大慈恩寺三藏法师传》中有更详细的记载，玄奘的态度是和会两派的，晚年热衷于翻译六百卷的《大般若经》就可见一斑，玄奘的态度对近现代空有之争研究有着非同一般的影响。

由于近现代佛教空有之争主要是围绕中观宗与唯识宗的“空有之争”展开讨论，所以，现就作为两宗代表的清辨与护法的论争进行深入探究。

一 清辨对护法的批判

清辨主要论著有《般若灯论》《大乘掌珍论》《中观心论》等，前两部都有汉译，后一部直到2011年才发表其中一品《入抉择瑜伽师真实品》，由吕澂翻译。吕澂认为《中观心论》很重要，尤其是这一品，是清辨对护法系唯识思想批判的代表性文献。

本来，瑜伽和中观之争是由清辨引起的，他的《中观心论》就是这场争论的导火线。但清辨反说争论是无著、世亲乃至陈那（自然也包括护法在内，但未明指）引起的。清辨说他们曲解了龙树、提婆学说，并且荒唐地认定：能够真正证得真实的只有瑜伽行派。因此，他才抱不平，对瑜伽行派进行了批判，最后，清辨简直出了恶声，进行谩骂。清辨以为瑜伽行派提到的恶取空是诽谤中观学派的，说这是血口喷人。其实瑜伽行派并无此意，无著也注释了龙树的《中论》名《顺中论》，其中并无轻视龙树之处；至于菩萨地里批判的恶取空，也不一定就是指龙树一系的人。所以，清辨的说法，只是给这场争论找个借口。清辨既已引起争论，后来他的门下也一直与瑜伽行派争论不绝。关于这方面的资料，在西藏保存了下来^[9]。

从吕澂的描述可以发现，清辨是由于感到无著有意曲解龙树的思想，故而发动这样的批判。关键问题是，无著的理解是否与龙树本身的思想违背？并且，是有意的歪曲，还是另一种创说？

对于汉传佛教来说，《中观心论》没有任何影响，在空有之争的框架中被一再讨论的文献是清辨的前两部作品，《般若灯论》与《大乘掌珍论》，直到近现代还是如此。1961年，吕澂先生在佛学班的讲演稿《印度佛学源流略讲》中，提到《般若灯论》中对瑜伽行派有一大段批评附在二十五品末，“针对三性说，专加批判”^[10]。但可能由于翻译者波罗颇蜜多罗本身是瑜伽行派，所以没有翻译这一段，吕澂猜测也可能是那烂陀寺学问融合的风格所致。

不管如何，从汉译《般若灯论》来看，并没有明显批判唯识学的地方，而且并未被后人所广泛使用引证说明中观宗对唯识宗的批判。^[11]论述相对比较明确，且引用最广泛的，无疑是《大乘掌珍论》中对相应师的批判，印顺认为：“《掌珍》所破之相应师，一往似非护法，而实与护法之思想吻合。”^[12]

清辨在《大乘掌珍论》中先确立了他的核心观点，“真性有为空，如幻缘生故。无为无有实，不起似空花”。他从有为法空与无为法空两方面进行论述和辩难，以对立的立场进行反驳的对手很多，包括“有性论者”、“不善正理论者”、毗婆沙师、异空慧者、数论及胜论等，其中，“相应论者”一般认为是护法，而清辨对护法的质难，就被视作空有之争，“由于清辨在《掌珍论》中建构了两个论证，来证明胜义谛中有为法和无为法都是空，因此，不但在印度引起来‘空有之争’，而在中国的唯识宗中，也同样引起了热烈的反驳。这些争论的产生，无疑地，并不只是因为清辨之于护法或窥基之于清辨之间的思想差异，而是牵涉到龙树所创立之中观哲学与唯识宗哲学之间的根本差异”^[13]。

相应论者的观点是：“成立遍计所执自性为空，及依他起自性为有，契当正理。若此义言，依他起性亦无所有，故立为空，汝便堕落如上所说过失深坑，亦复成就诽谤世尊圣教过失。”^[14]从三性的角度来看，相应论者认为遍计所执性是空，依他起性不空。但是，清辨以“真性有为空”主张有为法都是空的，也就意味着，依他起性也应当是空，因为依他起性不可能是无为法。在相应论者看来，这种否定依他起性的理解存在断灭空的错误。

相应论者之所以认为依他起性不空，有正反两方面的原因，一方面，认为遍计所执性是在依他起性上妄执有自性，所以遍计所执性本空，但作为“所依”的依他起性是自性有的，“诸有为法从众缘生非自然有，就生无性立彼为空”^[15]。另一方面，相应论者认为，如果连依他起、缘生事都空的话，就是落入了极端错误的断灭空。清辨阐述相应论者的理论说：“此教意言：遍计所执，依他起上，自性本无，非彼性故。以非如能诠有所诠性，亦非如所诠有能诠性故。依他起自性有上遍计所执自性本无。由彼故空，即妄计事，彼自性无。依此故空，即缘生事，此自性有。此若无者，则为断灭。于何事上，说谁为空？此缘生事，即说名为，依他起性。依此得有色受想等自性差别，假立性转。此若无者，假法亦无，便成无见，不应与言，不应共住，自堕恶趣，亦令他堕。”^[16]

因为这是清辨的设论，未必能完全客观地描述作为“相应论者”出现的瑜伽行派，但是可以从上文看出，在清辨的眼中，相应论者对中观宗的攻击集中在依他起性上，认为中观学以此为空，实际上就是断灭邪见。

清辨对瑜伽行者质疑的回答是：“无性故空，不应说言，就生无性，说彼为空。若彼起时，就胜义谛有自性生，云何说为生无自性？若实无生此体无故，不应说有唯识实性，若尔，则有违自宗过。若依他起，自然生性，空无有故，说之为空。是则还有，立已成过。既许依他众缘而生。实不空故应不名空，我则不尔。云何迷成相应师义。”^[17]清辨也是从正反两方面来论述，一方面，清辨认为之所以说有为法空，是因为无自性故空，并非因为从众缘生、非自然有的生无性故空。其实，他表达的意思就是诸法自性本空，并不需要观待或者依靠生无性才是空的，所以并非是观待不空的依他起性而说遍计所执性空；另一方面，清辨认为如果按照对方的思路，诸法缘生而起时是有自性的，那么为什么要说“生无性”，在清辨看来，这是实不空而名空，并且，生无性与唯识实性存在理论矛盾。

上一段第二句“若彼起时，就胜义谛有自性生，云何说为生无自性？”之所以清辨要在问难之前加胜义谛简别，关键就在于清辨并不完全否定依他起性即缘生事，只是在胜义谛上说依他起性空，而世俗谛并没有否认，他说：“是诸愚夫觉慧所行，世俗似有自性显现。以胜义谛觉慧寻求，犹如幻士都无实性。是故说言，由彼故空，彼实是无，为欲遮堕常边过故。如为弃舍堕常边过说彼为无，亦为弃舍堕断边过，说此为有，谓因缘力所生眼等世俗谛摄，自性是有，不同空华，全无有物，但就真性，立之为空。是故说言，依此故空，此实是有。如是空性，是天人师，如实所说。若就此义，说依他起自性是有，则为善说。如是自性我亦许故，随顺世间言说所摄，福德智慧二资粮故，世俗假立所依有故，假法亦有。然复说言，此若无者，假法亦无，便成无见，不应与语，如是等过，皆不成就。”^[18]在这整一段论述中，清辨表达了一个意思，关于依他起自性空不空的问题，他认为依他起性与所有有为法一样，在真谛层面是空，而在俗谛层面是有。所以相应论者以依他起自性空来质疑清辨落入断灭，是错将依他起自性空与“全无有物”等同起来，没有区别真谛与俗谛。

在中观学的思想体系中，二谛是关键性范畴，龙树“诸佛依二谛，为众生说法，一谓世俗谛，二谓胜义谛。若人不能知，分别于二谛。则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃”^[19]。按照汉译青目的解释，俗谛就是言语，所以《中论》的二谛是在能诠、所诠的框架中建构起来的，青目解释说：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。”^[20]

吕澂认为，清辨的二谛与龙树之二谛是有差别的，清辨多从境界上说：“讲到胜义与世俗的定义时，清辨也有新的说法。在《中论》讲到的真俗二谛，原是指说法（言教）的格式，如讲缘起、蕴处界，就是世俗谛的说法，而菩提、涅槃，则是胜义谛的说法。清辨对二谛的理解，已超出言教的范围，而是指境界说的了。一般说，世智（凡智）的境界属世俗，般若智（圣智，亦即根本无分别智）的境界属胜义。”^[21]

如果根据《般若灯论》中的说法，清辨的二谛是与龙树相统一的，世俗就是言说，因为清辨注释上面两偈说：“世谛者，谓世间言说。如说色等起住灭相，如说提婆达多去来，毗师奴蜜多罗喫食，须摩达多坐禅，梵摩达多解脱，如是等谓世间言说，名为世谛。”^[22]但是清辨也确实表达过在境界的框架中理解二谛：“世俗谛者，一切诸法，无生性空。而众生颠倒故，妄生执：于世间为实。诸贤圣了达世间颠倒性故，知一切法皆空无自性，于圣人是第一义谛，亦名为实。”^[23]既然在汉译《般若灯论》一个文本中，清辨表达了前者世俗谛是言说，后者世俗谛是众生颠倒、执以为实，胜义谛是圣人认识真实的境界，两种意思在一个文本里存在，就表示作者认为两者是统一的而不是矛盾的，所以，吕澂说清辨二谛的理解是“超出言教的范围”，是合理的，但是，并不能说清辨二谛的理解就与龙树言教二谛不同。

如果再从《掌珍论》来看的话，就会更为清晰，清辨二谛的安立是：“真性有为空，如幻缘生故。此中世间同许有者，自亦许为世俗有故。世俗现量生起因缘，亦许有故，眼等有为，世俗谛摄，牧牛人等皆共了知，眼等有为是实有故，勿违如是自宗所许，现量共知。故以真性简别立宗，真义自体说名真性，即胜义谛，就胜义谛，立有为空，非就世俗。”^[24]可见，清辨从二谛的角度来谈依他起性的缘生事，真谛空而俗谛有。

如果说在有为法这个问题上，清辨与护法的争论在于依他起性是否空的话，在无为法的问题上，就集中在真如是否空这一问题上。“相应论师有作是说，于胜义上更无胜义，真如即是诸法胜义。故就胜义，说真如空，此言称理。而言真如，非实有者，此不称理，云何出世无分别智及此后得清净世智？缘无为境是应正理。”^[25]相应论师认为，无为法包含真如无为，真如本身就是胜义。瑜伽行派认为，要是连无为法的真如都被否定的话，将真如作为认识对象的无分别智也将被否定，而这一点是绝不能被容许的。

清辨对此的回答是：“缘真如智非真出世无分别智，有所缘故，及有为故，如世缘智。”^[26]“真如非真胜义，是所缘故，犹如色等。”^[27]“彼所计离相离言真如胜义，是所缘故，如余所缘不成胜义。”^[28]在这里，清辨表达得很明确，作为能缘的真如智与作为所缘的真如，都不是真正的胜义，因为还有能（认识主体）、所（认识对象）的差别，与世间智、色法等有为法一样。清辨认为真如是离能缘、所缘等差别相的，怎么会因为需要作为无分别智的所缘而非自性空呢？“就胜义谛，如是出世无分别智亦非实有，从缘生故，犹如幻士。”^[29]“由此圣教应知，真如唯是一切分别永灭，非实有性，非离非有。实性真如转依为相，法身成就。由得观空真对治道，一切分别遍计所执种子所依异熟识中分别等种无余永断，因缘无故，毕竟不生。本性无生，本性常住，是名如来转依法身。”^[30]

清辨不仅从胜义没有能、所差别来反驳瑜伽行派，并且进一步批判其离言真如就是外道所执我，不符合佛教理论：“若言真如虽离言说，而是实有，即外道我，名想差别说为真如。如彼真如，虽是实有，而就胜义有、非有等分别不成。我亦如是，彼亦计我，虽是实有周遍常住。作者、受者而离分别，以非语言所行处故，分别觉慧所不缘故，名离分别。彼教中说，言说不行，心意不证，故名为我。我相既尔，而复说言，缘真如智，能得解脱，非缘我智。此有何别，并无言说，有实性故。唯执朋党，说如是言，故我不能信受如是似我真如实有非有。”^[31]清辨认为，虽然瑜伽行派说真如非有非无，但是，他认为这只是宗派争论下的语言游戏，实际上与瑜伽行派所批判执我的部派、外道是一样的，因为实有自性之真如与“我”没有差别，清辨这一“似我真如”的斥责一直为后来的支持者与反对者所引证。

二 护法对清辨的回应

清辨一系列的批判，护法是否有回答呢？根据吕澂的说法，“护法在《广百论释》最后一品：《教诫弟子品》，还是答复了清辨在《般若灯论》中提出的问题的”^[32]。护法确实在《教诫弟子品》中关于三性进行了深入的讨论。

此品中，关于三性的讨论是从一个质疑开始的：若断灭的对象与证得的果都是空，那么，即使断除了烦恼也要继续轮回，同时，即使没有种下善根也能获得涅槃常乐的果，这就意味着，佛教最根本的因果理论被破坏了。对于这个问题，护法给以三种回答。

第一种回答是：世俗非无，所以没有这个过错，这个回答比较像是清辨的回答。但是，护法对于这一类解释是不认可的，他质疑说：“应问世俗非谛实耶？彼答不然，随世俗量是实有故，亦名谛实。如何可说一法一时，有无相违俱名谛实。”^[33]他质疑二谛如果都是真实的，那么，不可能同时存在于一个法上，因为俗谛有、真谛无，相对立的有、无是不能在一个独立的法上同时共存的。经过往复问难，护法总结说：“汝今为成，有无二谛同在一法，互不相违。虽引众多世间譬喻种种方便，终不能成。”^[34]

护法不同意第一种回答中真、俗二谛的理解，他认为，有无对立的真俗二谛是不能在一法上同时共存的。那么，护法所理解的二谛是什么呢？“俗与真体不相离，如何俗体望真为无？如契经中，佛告善现，世俗胜义无各别体，世俗真如即是胜义。”^[35]护法认为，俗谛并不是真实的，俗谛的体就是胜义真谛。基于这样的理解，护法认为，世俗非无，所以因果不坏的理解是错误的，因为这种理解会导致在真谛外别有一个俗谛的体，并与真谛对立，同时在一个法上存在。

第二种回答是古昔轨范师，从情与事两方面回答：“古昔轨范诸师，情事不同安立二谛，世俗谛语近显俗情，胜义谛言远表实事。世俗诸法虽称俗情，而事是虚，故非谛实。”^[36]第二种观点与第一种观点相比，认识到俗谛是情，是虚妄的，而非谛实的。但是这种观点认为胜义是无分别智所缘境界，“应先审定，胜义是何？然后可言，此非胜义。若言胜义是无分别智慧所行究竟空无，此先已破，谓彼所行究竟无故，无分别智应不得生，乃至广说”^[37]。护法认为，将胜义理解为无分别智认识对象的“空无”是不正确的，因为如果认识对象是空，作为认识主体的无分别智就无从生起，他说“若言如彼无分别智，所行境界究竟空无。不如是有，故说非有。若尔所行究竟无故，无分别智应不得生，设许得生亦非真智，缘无境故”^[38]。

可见，虽然需要确认清辨是否认为俗谛是谛实来分辨清辨是前一种还是后一种观点，但是在这里，对清辨在《掌珍论》中的观点，即存在能（认识主体）、所（认识对象）对立则不是真实无分别智，护法确实做出了回应。护法认为，若认识对象是空，才会使得无分别智无从生起，就算生起也不是真实无分别智，因为所缘是“无”境。在护法看来，这里所谓的“无”境，就是断灭空，“此所行非真胜义，以是无故，犹如兔角，或非有故，如彼空花”^[39]。所以，清辨在《掌珍论》中肯定了无分别智对于能、所二元对立的超越，凸显了“空”；护法则在这里否定把近似断灭的“空”赋予在无分别智的认识对象。

第三种回答是：“复有余师释此难曰，分别所执法体是无，因缘所生法体是有。”^[40]这里所说的分别所执法体就是遍计所执性，因缘所生法体就是依他起性，并用提婆的本偈作为证明，“遍计所执无，依他起性有。妄分别失坏，堕增减二边”^[41]。这第三种解释就是护法自己的观点，即在《掌珍论》中被清辨批评的观点，认为所空的是遍计所执性，而依他起性不空。“应信遍计所执性无，是诸世间妄情立故。依他起性从因缘生，非妄情，为应信是有。”^[42]随后，护法通过名与义，自相与共相两对范畴证明遍计所执性无、依他起性有这一观点。

在此基础上，护法还必须处理两个问题，即本论偈颂对此的反证，以及其他经论高扬“空”的基调。提婆本偈：“无有少法生，亦无少法灭。净见观诸法，非有亦非无。”^[43]这首偈明显与护法的理解不同，护法解释这是在说遍计所执性，而不是依他起性，“此亦不能证依他起，其性非有，所以者何？此颂意明遍计所执自性差别，能诠所诠，其体皆空，无生无灭离执净见，观诸世间，因缘所生非无非有，故此非证依他起无”^[44]。提婆的本偈原意应是中观“毕竟空”的意味，却被护法解释成了依他起性上遍计所执性空，不得不说这样的解释，确实会引来中观宗的批判。

对于其他说空的经论，护法认为，经中所说“空”，是密意宣说遍计所执性空，而不是依他起性空，“此有密意，密意如何？谓此诸经唯破遍计所执自性，非一切无，若一切无便成邪见”^[45]。“如是二经说缘生法，虽无自性而不相违。以从缘生法有二种，一者遍计所执，二者依他起性。此中意明，遍计所执自性非有不说依他，若说依他都无自性，便拨染净二法皆无，名恶取空自他俱损。”^[46]

如果按照这种理解来看，就牵涉“揭示密意的经典”与“含有密意的经典”的分判，就是关于了义经的讨论，但是护法讲得很明白，“世尊自说，若诸经中说空、无相、无愿、无行、无生、无灭、无有自性、无有有情、命者、主宰、补特伽罗、解脱门等，名了义经。我言合理，以于余经，佛自决判，我依遍计所执自性，于余经中说一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，依依他起自性说言，诸有情心生灭流转，乃至广说”^[47]。在护法看来，经文中说空者，指的都是遍计所执性，所以，所有空教都是含有密意的，都是别有意趣的，“如来处处说三自性，皆言遍计所执性空，依他圆成二性是有。故知空教别有意趣，不可如言拨无诸法，如言取义名谤大乘”^[48]。

既然遍计所执性无、依他起性有获得了经论的支持，那么在护法看来，那些破斥依他起性有的观点当然就是断灭空，就是“全无”的观点，由依他起性而推演出依他而生之心、心法，“若从缘生心及心法，同遍计执皆自性空，便似空花何能系缚，三有含识生死轮回。是故依他非无体实，论者本意决定应然。若不尔者，何缘故说，妄分别缚，证空能除，谁睹龟毛能计能缚，谁见兔角能证能除。由是应知，有心心法，但无心外所执诸尘”^[49]。这一段论证很重要，足以代表护法最关键的核心观点，护法在第十品回答“证空之德”这一疑问开始，都围绕依他起性是有这个观点在论述，但是这个地方将依他起所生法心及心法提出来，认为缘生之心、心法若无，与遍计所执性空一样的话，那所缚、所解都是空，这样就破坏了因果，使得佛陀所说一切及世间一切都难以成立，所以护法将提婆本来的“妄分别缚，证空能除”用来证明提婆是要肯定妄分别缚的存在，这种观点有点类似部派的理解，需要否定某事时，就证明某事是存在的一样，不然何来否定。护法通过这样的思路证明了依他起性的存在，并由此引出对心、心法存在的肯定，所否定的是境、尘，“有心心法，但无心外所执诸尘，云何定知诸法唯识，处处经说，于此何疑？”^[50]心、心法代表的依他起性，乃是众生颠倒即遍计所执性的所依，所依并不是无，这正是护法的思路。

通过对心、心法的肯定，进一步论证诸法唯识，“若许实有少分识体，应说此体，其相如何？既不可言能识、所识，如何定说唯有识耶。诸契经言，唯有识者，为令观识舍彼外尘，既舍外尘妄心随息，妄心息故证会中道”^[51]。在清辨看来是“似我真如”的识，护法在这里却申明说没有能、所，没有自体，只是为了令诸众生舍弃对外尘的执着而设立的方便，目的是契会中道。

从上述的讨论可以看出，根据汉译典籍所记载的空有之争在理论上争端的核心，即是依他起性空还是不空，这在《掌珍论》与《教诫弟子品》中是一致的。清辨的理由大致可归纳成两个，经论处处说空，这是典籍的依据；第二个是诸法自性本空，不需要像瑜伽行派一样观待“不空”依他起性而说遍计所执性空。护法的理由有两个方面，空的是遍计所执性，并不是依、圆二性，经论虽然处处说空，却是密意说空，是不了义经，如果连依他起性也空的话，就是断灭，这是唯识宗一贯的看法，窥基就在《成唯识论述记》中贬斥清辨“总拨法空”，认为清辨是断灭空见，也是为什么杨惠南先生说战火蔓延到慈恩宗的原因。

依他起性空不空，其实质是在探讨什么呢？其实就是《教诫弟子品》的总难，与《中论》二十四品的质难是一样的，即空坏因果的质疑。对于空坏因果这样的质问，清辨的回答就是中观宗典型的回答，空的真谛，俗谛不空；而护法则认为这种回答有问题，因为如果真、俗二谛都是谛实，那么如何空的真谛与不空的俗谛存在于一法一时？所以他的回答是遍计所执性空，依他起性不空。