第三章 近现代佛教空有之争思路之一:汉传向度

第一节 杨文会:空有无争 扬教抑禅

杨文会(1837~1911)是近代佛教历史上不可替代的重要人物,也可以被认为是承接过去和开创未来的关键人物。虽然他对空有关系的论述不多,但可以代表一种典型的意见。他并没有谈及中观宗与唯识宗的争论,他所论及的是性、相二宗,比如在《〈成唯识论述记〉叙》中,他说道:“性相二宗,有以异乎?无以异也。性宗直下明空,空至极处,真性自显。相宗先破我法,后彰圆实,以无所得而为究竟。乃知执有执空,互相乖角者,皆门外汉也。”[1]在这里,杨文会并没有使用中观宗或者唯识宗等名称,而是以中国佛教传统的性、相来分判佛教思想中的差别。称性宗执空,相宗执有,互相乖诤。相宗清楚的指代为唯识宗,因为他说:“唐以前,相宗典籍,未被东土。自玄奘法师西游印度,而后唯识一宗,辉映于震旦矣。”[2]相比较相宗,这里所说的性宗指代的并非中观宗。

他在《〈起信论疏法数别录〉跋》中提到“《起信论》虽专诠性宗,然亦兼唯识法相。盖相非性不融,性非相不显。故特录《百法》于篇末,庶易检寻焉!”[3]可以发现,杨文会所说的性宗并非一般所谓性宗,一般所理解的性宗即是空宗,即中观宗,比如巨赞说:“北天竺有无著菩萨者,旁治小教,董理大乘,以其对治空见,世遂目其学为有宗,即法相宗,而区龙树、提婆之学为空宗,即法性宗。自是大乘乃分为二。”[4]杨文会所说的性宗是《起信论》所代表的如来藏系思想,那么就会有一个问题,如来藏系一般被作为区别于中观系的思想,作为“有”而不是“空”出现,那么,杨文会为什么要说性宗执空呢?

在中国佛教传统中,中观系、唯识系、如来藏系,这三系的分判在宗密那里就有,只是名称不同,永明延寿就引用宗密的区分说,“大乘经教,统唯三宗:一法相宗,二破相宗,三法性宗。啮镞关节,不问二宗。若法相宗,所说一切,有漏妄法,无漏净法,无始时来,各有种子,在阿赖耶识中,遇缘熏习,即各从自性起,都不关真如,谁言从真生妄也,彼说真如,一向无为寂灭,无起无止。不可难他,从真有妄生也。若破相宗一向说凡圣,染净,一切皆空,本无所有,设见一法过涅槃者,亦如幻梦,彼且本不立真,何况于妄,故不难云从真有妄也。唯疑法性宗,以此宗经论,言依真起妄者,如云法身流转五道,如来藏受苦乐等,言悟妄即真者,如云初发心时,即成阿耨菩提,知妄本自真,见佛即清净等。又言凡圣混融者,如云一切众生,本来成正觉,般涅槃,毗卢遮那身中,具足六道众生等,真妄相即,虽说烦恼菩提,无有始终。……”[5]按照永明延寿这一段论述来看,发问者想就依真起妄的问题发问。从三宗的角度来看,法相宗指的是唯识宗,有漏法与无漏法各有种子,都积集在第八识中,所以染法的生起与真如毫无关系;破相宗就是中观学,一切皆空,真、妄皆不立,也就没有从真起妄的问题。只有法性宗的经论,说依真起妄,真妄相即,具如来藏而受苦乐,具佛性而流转轮回,才存在如何从清净法生起染法的问题。这三宗按照宗密的说法,就是密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教,这里所说的法性宗或者显示真心即性教,指的就是台、贤、禅、净等中国佛教,如果细究,禅宗中的直显心性宗以神会系为代表。

按照宗密的分判,执空的应该是破相宗,杨文会所说的“真性自显”的应该是法性宗,所以,杨文会所说的执空的性宗,其实是糅合了破相宗与法性宗,他并没有做严谨的区分,但是可以大致了解性宗所指代的宗派并非三论宗,而是模糊地指向禅宗,如果按照宗密的分判,禅宗本身就包含了三宗,比如接近破相宗的牛头系,接近法性宗的神会系等,所以杨文会这里所说的性宗就是禅宗,那么,禅宗与中观学又是什么样的关系呢?杨文会是如何理解的呢?

杨文会自己也谈到了中观学与禅宗的差别,在《〈中论疏〉叙》中,他说道:“隋﹑唐间,嘉祥吉藏禅师,专弘此道,作三论疏行世。当是时,学天台教者,每以北齐慧文遥宗龙树,仅取三观一偈为台教之祖。而禅宗诸师,又以不立文字,弃龙树妙论于不顾。于是三论一宗,遂成绝学。近代四海交通,嘉祥三论疏自扶桑传来,梅撷芸居士见而爱之,玩味不释手。遂将论疏二本纂合锓板,俾世之学者,由此证入般若波罗蜜门。则知如来心传,不即文字,不离文字。与其苦参一句无义昧语,谓之教外别传,何若快读此论此疏,如清凉水,洗涤尘垢,一旦豁然透脱,即证择灭无为。较之禅家所证非择灭无为(出《百法明门》六种无为之二),岂有二哉?”[6]禅宗所证“非择灭无为”,三论宗所证“择灭无为”,两者的差别在于是否通过智慧拣择,这样的区别背后所意味着的实质就是教下与宗门的差别,在这段论述中,杨文会更偏向于教下,表达了三论宗与禅宗虽有差别,但并非截然是二的观点。他这种观点是为了破斥禅宗,以不立文字标榜,弃龙树妙论于不顾。

从上一章“理论渊源”部分所讨论的禅宗与中观学的关系看来,禅宗其实是接受了中观学的立场的,但是正如慈愍慧日对禅宗的批判一样,虽然禅宗接受了中观学的立场,但是禅宗那种偏空的遮诠,否定了包括三论宗在内的经教在修行中的意义,所以杨文会对禅宗的批判,其实就是慈愍慧日对禅宗的批判。

杨文会对教的重视,对禅宗过分轻视教的态度的批判,与他印经的生活经历也相互呼应,但是,他并不像欧阳竟无那么排斥禅宗,他只是认为禅宗不适合当时民众的根机。比如他在《学佛浅说》中阐述了三种学佛的方法,其中一种是针对利根,直下断掉知解,彻见本源,这个指的就是禅宗的方法,“此种根器,唐宋时有之,近世罕见矣”[7]。在《般若波罗密多会演说》中,他也说道:“般若在众生分中,隐而不现,盖为无明妄想障蔽故也。众生思虑之心,内典称为生死根本,乃六识分别,念念不停,虽极明利之用,彻于玄微,总不能证般若真智。若欲亲证,须由三种次第而入:一者,文字般若,即三藏教典及各宗著述,后学因此得开正见,不至认贼为子;二者,观照般若,依前正见,作真空观,及中道第一义观;三者实相般若,由前妙观,证得诸法实相,即与般若相应,便是到彼岸,可称般若波罗蜜多矣。达摩一宗,专弘此法。六祖称为学般若菩萨。此乃以第六度为禅,非第五度之禅也。近时根器下劣,不能剿绝意识,反以意识之明了处,认为般若智慧。譬如煮沙,欲成佳馔,岂可得哉?”[8]

在这里,杨文会清楚地表明,通过文字般若、观照般若、实相般若的次第亲证般若真实之智,证得诸法实相而与般若之智相应,即第六度般若波罗蜜,他认为禅宗就是以第六度般若为根本的,而不是禅宗末流以第五度禅定为根本,这种看法是符合禅宗的思想的,“事实上,定慧双修始终为中国禅所强调,定慧相依相即则是中国禅宗的一个共同倾向。因此,是否主张定慧等,这并不是南北宗的主要区别之一。自胡适以来,人们都习惯于把‘定慧等’视为南宗(特别是神会)所特有的观点,认为北宗的主张是‘定慧各别’。这种看法还是值得商榷的”[9]。杨文会认为禅宗根本上并不曾提倡离“慧”之“定”。而另一方面,这也符合中观宗对“般若”的看法,根据《大智度论》的说法,第六度就像是六度之眼目,失去作为第六度的智慧,布施、持戒等则会失去方向。杨文会并非否定禅宗,而是否定对禅宗的错误理解,以为无慧之定即可,以为无教之禅即可,以为任何根器都可以不通过文字般若即可通达诸法实相。所以,在他看来,禅宗并不适合当时的机宜,所以他更为提倡包括三论宗在内的经教。

杨文会并不排斥禅宗,只是以为禅宗的方法在当时并不适合世人的根器,所以不去提倡,在他的表述中,更为倾向于通过论与疏而获得证悟的途径,而他自己也是这么追求的。在各种教法中,他最为重视《大乘起信论》。比如上文所说的学佛的方法中,紧接着禅宗方法之后,第二种方法就是从解路入,先读《大乘起信论》,研究明了之后再阅《楞严》《圆觉》《楞伽》《维摩》等经渐及《金刚》《法华》《华严》《涅槃》诸部,以至《瑜伽》《智度》等论。然后依解起行,证入一真法界。杨文会将《大乘起信论》作为从解悟入的首选,可见他对《大乘起信论》的重视。

杨文会还经常向友人、学人说明《大乘起信论》的重要,并向他人广为推荐从此入佛法。在《与郑陶斋书》中写道:“鄙人常以《大乘起信论》为师,仅万余言,遍能贯通三藏圣教。”[10]《与陈大镫书》:“《大乘起信论》一卷,为学佛之纲宗,先将正文读诵纯熟,再将《义记》《别记》,悉心研究,于出世之道,思过半矣。”[11]《与冯华甫文》:“弟于此事虚心体究,不敢随声附和,以蹈末法恶习。倘不以弟言为河汉,请将《大乘起信论》读诵通利,自能透彻真实佛法,不至摩空捉影,虚费时光也。”[12]这与他偏向于从教下悟入是密切相关的。

杨文会并非完全排斥禅宗,还把禅宗作为学佛的最直接方法,只是认为不适合当今时代,所以他更为提倡从解悟入的方法,从《大乘起信论》入手,这就决定了他需要将这两种方法统一起来,认为并非是截然分离的,故而,中观学并非是作为相宗的对立面形成“空有之争”而被杨文会讨论的,中观学的三论宗是作为教下,而与禅宗对立起来,成为两种相对的修行方法,而被杨文会以择灭无为与非择灭无为统一起来的。与此同时,中观学又被看作是融入了禅宗思想而成为了执空的性宗,与执有的法相宗相对,然都被统摄进入由空而入有的程序当中,认为:“性宗直下明空,空至极处,真性自显。相宗先破我法,后彰圆实,以无所得而为究竟。”

可见,在杨文会那里,是二宗,还是三系,并不关键,虽有差别,但总归是无争的,不二的,最后归结到真性、圆成实性、真如、如来藏等终极实体,胜义不空,这就是如来藏系的典型,他在《南洋劝业会演说》中说:“佛教所以胜于他教者,在倡明真性不灭,随染缘而受六道轮回。”[13]在《佛法大旨》中,他说:“西洋哲学家数千年来精思妙想,不能入其堂奥。盖因所用之思想是生灭妄心,与不生不灭常住真心全不相应。是以三身四智,五眼六通,非哲学家所能企及也。”[14]如何而能持业果轮回,这是佛教内不同思想体系的根本差别所在,中观学认为“以有空义故,诸法则得成”,并不需要另外有一个什么来执持业果;唯识学则以阿赖耶识来积集种子;而杨文会所提倡的真性不灭,随染轮回就是如来藏系的思想,这与他重视并从《大乘起信论》进入佛学是有关系的。他在《与某君书》中“鄙人初学佛法,私淑莲池﹑憨山,推而上之,宗贤首﹑清凉,再溯其源,则宗马鸣﹑龙树”。[15]

由此可见,杨文会是以如来藏系来统摄中观与唯识,认为两者无争。这就是以圆教为旨归的中国佛教的传统,即如来藏系思想的典范,与法藏在《十二门论宗致义记》所表现出来的和会精神,以及晋水净源在对《肇论》理解的统摄精神是一致的,背后都以诸圣教无违背为基准,将佛教历史、佛教宗派、佛教思想纳入一个统一的脉络中,并推崇如来藏系思想为最圆满。这样的讨论,并不涉及清辨与护法争论的焦点,比如在胜义中依他起性空不空,真如空不空等问题。

综上所述,空有之争在杨文会这里是性相之争,通过性相之争所呈现的,是如来藏系、中观系及唯识系三系之间的差异。在性宗执空与相宗执有的讨论中,杨文会并没有谈及三论宗,而是以禅宗为性宗,同时,他也认为教下的三论宗与禅宗虽有择灭、非择灭的差别,根本也是无二的。所以,杨文会所主张的性相无争,所要表达的更多是指向教下与宗门的无争,而教、宗无争的基础是三系之间的融通无碍,是空有无争。虽然杨文会主张教下与宗门的融通平等,面对禅宗末流的盛行,教下的衰微,他更为提倡教下,贬抑禅宗,其实质也是空有之争,因为他其实就是对禅宗偏“空”的否定,与慈愍慧日批判禅宗的立脚点和目标是一致的。