第一章 近现代佛教空有之争的时代背景

第一节 中国佛教的复兴

清朝末年，国势衰微，在列强强势的军事实力以及先进的经济、文化侵入下，不论是政治，还是经济、文化等，方方面面都在发生着翻天覆地的变化，与传统社会相适应的佛教也随着国势开始出现一片衰败的景象。1911年辛亥革命推翻了清王朝的统治，中国由此进入了一个新的历史时期，民主与科学的诉求、反宗教化倾向等，进一步削弱了佛教，使得佛教更加趋于衰落。

洪修平先生认为：“近代佛教的衰落表现在教理荒芜、教制松弛和教产攘夺等许多方面。”^[1]在教理上，近代佛教开始融合民间信仰与世俗信仰，并日趋与鬼神等观念结合起来，通过教理的研习及修行而寻求解脱的佛教，逐渐演化为专门从事各种法事的佛教，与佛教本身的精神相违背。在教制上，不管是剃度、传戒以及主持，都日趋随便和泛滥，大大影响了佛教在社会的影响，从而限制了佛教自身的发展。在教产方面，“庙产兴学”的主张，大大削减了寺庙的物质基础，使得佛教徒的生存不再有经济基础作为依靠，极大地限制了佛教的活动，使得佛教更趋衰落。

由此可见，佛教衰落的原因，既有佛教内部的因素，也有外部环境的影响。佛教内部存在的问题主要是僧人素质普遍的低劣，包括戒律废弛、以经忏为生计、不通义理，等等；外部原因则涉及整个时代环境，清朝在嘉庆以后国势衰弱，加之政府对佛教的严厉政策，以及太平天国运动，等等，至清末民初，又有庙产兴学风潮，并在百日维新中开始付诸实践，进一步撬动了佛教在中国传统社会中的根基。佛教得以维系的外部条件失去了，以及自身内在精神的缺失，都使得佛教奄奄一息。

佛教出现的种种衰败，使得佛教界人士开始寻求重新振兴佛教的方法，“近代中国佛教，无可否认的，外受西教东来，即西方文化及机械科学的影响，内受打倒迷信及反宗教运动，以及庙产兴学的迫害，激起佛教徒警觉，一面打倒以往历史传统的观念，革新佛教制度，一面接受新世界知识，以期迎头赶上时代，建设适应新时代社会所需要的新佛教”^[2]。其中，最典型的就是太虚的佛教革命。太虚发起了近代佛教的复兴运动，提出“三大革命”，教理革命、教制革命、教产革命，这就是针对佛教衰落的三个原因而提出的改革方案。教理革命，意味着抛弃佛教中鬼神、祸福等无法与现代科学相匹配的思想，发扬佛教关注现实人生的部分，提倡大乘佛教自利、利他的精神。教制革命，太虚主张改革僧侣生活规制，放弃以前那种传统的丛林制度，建立新的僧伽制度适应现代社会，更为重要的是打破宗派制与子孙制，提倡与现代社会民主精神相适应的选贤制。教产革命，太虚主张将住持掌握的寺庙财产，改为所有僧众共有，打破寺庙遗产私有制，并提倡把寺庙财产用于培育青年僧侣以及兴办僧伽教育等。

除了太虚之外，月霞、谛闲等僧人，欧阳竟无、王恩洋等居士，谭嗣同、章太炎等学者，都为近代佛教复兴做出种种尝试与努力，虽然目的不同，但都客观上使得近代佛教开始出现了新的气象。

近代佛教的复兴，表现在许多方面，最为重要的三个方面包括。

首先，典籍的重印。以杨文会创办的金陵刻经处为首，全国各地纷纷成立刻经处与佛经流通处。近代有不少印经处，比如郑学川于扬州设立的江北刻经处；徐蔚如在天津、北京创办的刻经处，据说刻经达2000卷；常州天宁寺主办的毗陵刻经处，直到1937年，刻印多达2400多卷。除此之外，还有佛学书局等。但是，这些印经处良莠不齐、各有所好，比如郑学川非专于佛学，毗陵刻经处所印经典可能最多，但未详细审阅、校刊，质量远不如金陵刻经处。

其次，佛学研究的兴盛。霍姆斯·维慈将典籍重印与佛教学术的兴起作为佛教复兴的重要原因，他说：“我认为，佛教的复兴肇始于在家信徒努力重印毁于太平起义的典籍。西方佛教学术成就使中国佛教徒意识到学术的必要，基督教传道者入侵中国引发培养佛教弘法者并到印度和西方弘法的念头，这两者都加强了佛教复兴的势头。”^[3]很多学者回归传统，希望寻求能够救治社会弊病的良方，比如章太炎希望利用佛学中的积极因素推动民主革命运动，他认为，佛教的思想对于革命者坚定自己的信念与立场，是有极大作用的，并可以凭此激励人们进行革命斗争，虽然他的这种理解未必符合佛教原意，但确实客观上扩大了佛教的影响。

最后，各种佛学院及佛教团体不断出现，为佛学研究提供了良好的学术环境。“居士林”作为在家佛教信徒的团体，在20世纪二三十年代遍布全国，比如北京、天津、上海等地的居士林，除了居士林之外，还有其他如“上海佛教青年会”等佛教团体，这些佛教团体在创办佛教刊物、组织佛教活动、推动佛学研究、开展慈善事业等方面，做出很多成绩；另一方面，与佛教团体密切相关的就是佛学院，最为著名的有，欧阳竟无主持的支那内学院、太虚主持的武昌佛学院，除此之外还有月霞创办的华严大学、法尊主持的汉藏教理院等，由于佛学院及佛学团体的发展，强有力地推动了近代佛学的发展。

通过佛教复兴三个主要方面的考察，可以发现，佛教复兴很大程度上并不是传统佛教从无到有的重新出现，而是一种革新下的复兴，更准确地说，是佛教走向世俗，这与近代佛教人间化的普遍诉求有极大的关系。“‘中国佛教的复兴’这一说法犯了三重错误。首先，大部分情况不是过去的新生，而是一系列的革新；不是宗教复兴，而是把宗教改为世俗……”^[4]“近代中国佛教的复兴与佛教的革新运动有密切的关系，近代中国佛教的发展及其特点与‘人间佛教’也紧密相联，而佛教革新运动和人间佛教的提倡与推行，都是与近代佛教史上的著名高僧太虚法师的努力分不开的。”^[5]

人间佛教的提出，确实就是霍姆斯·维慈所说的宗教走向世俗，但又并不准确，因为人间佛教是以佛教内在理路为支撑的，并不是简单的一种世俗化、人间化，佛教最为核心的“空”义，龙树以二谛诠释而开创的中观学，其理论核心就是缘起即性空、性空不碍缘起，发展至禅宗提出不离世间而求涅槃。近代人间佛教的主张，就是由此内在理路出发，发扬大乘佛教自度、度人精神，从“向死”的经忏佛教转变为“向生”的佛教，更加关注现实人生问题，致力于推动人类社会的进步与世界的改善。“从太虚的反复论证中我们可以看到，他所积极倡导的建设人间佛教、人间净土，就其实质而言，就是要把出世的佛教改造为入世的佛教，把佛教的出世法与世间法更加紧密地结合起来，而这其实也是在新的历史条件下对大乘佛教入世精神特别是唐宋以后中国佛教入世化、人生化倾向的继承和进一步发展。”^[6]

近代佛教的发展，是从衰落中开始复兴，复兴并非意味着从无到有，而是意味着佛教文化以一种新的姿态与现实社会相联系，将致使佛教衰落的外部条件改为促成佛教革新的动力，以适应这些外部条件为复兴的契机。在佛教复兴的大环境中，佛学研究开始兴盛，虽然霍姆斯·维慈认为这种趋向会将佛教这一活生生的宗教，“部分沦为书斋和博物馆里无用的哲学和学术研究的对象”^[7]。

在近代兴起的佛学研究中，最璀璨的就是唯识学的复兴。由于自身理论的特性，如“万法唯识”对主体的强调与高扬，很好地适应了在社会变革中有识之士的诉求，也因为其本身严谨的思想体系与西方学术要求高度一致，唯识学成为近代佛学复兴中的显学。

相较于唯识学的发展，中观学的研究显得相对薄弱，既没有专门的团体以中观学作为主要的研究领域，更没有如唯识学一样多的研究成果。尽管如此，中观学研究在近代仍旧可以认为是进入了第三期发展。^[8]正是因为唯识学的兴盛，与中观学的兴起，围绕两宗论争而展开的“空有之争”才被广泛关注。