四 结语

研读法家诸子的作品，令人印象深刻的是工匠之道。无论是法家还是其他各家学派的立论和言说都是一家之论，而不能支撑百科全书式知识的完备性学说。在春秋战国时期，庄子敏锐地捕捉到了在大变动时期社会观念的多元化，这种多元化局面通过“道术将为天下裂”的学术分歧而表现。庄子一方面批评百家“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”，另一方面肯定了百家各自具有的正功效，“犹百家众技也，皆有所长，时有所用”。^[44]法家学说作为一家之言，同样有其“自好”、“所长”和“所用”的特点。法家学说中充斥着体现工匠规律之道的比喻性言论。先秦法家将法喻为规矩、绳墨，看到的是法律的类似于自然法则的属性。工匠手艺只有符合事物的原理才能成就物本身，工匠手艺建立在符合物之本性的基础上。法与道、自然的本体论解释过于抽象，一个更具细微化的解释应当是，法家从自然规律的合道性角度赋予法律道化品质。

先秦法家诸子通过对规矩的阐述，开发出来一套自成体系的政治哲学。治国者如同工匠，但工匠不必是治国者，这是先秦法家治国论的基本要义。依据隐喻的法则推导出作为理想类型的治国者工匠说是先秦法家未明确表达的含义。将治国者等同于工匠的理念只有来到现代社会中才能成立。对法家规范说的讨论不妨碍以隐喻的方式追踪工匠精神，这种精神包含了客观、稳定、普遍适用、精致和合乎物之理的要素，尽管治国者应当具有工匠精神不等于治国者就具有工匠精神。立法者作为工匠，其使命在于民主、科学、规范地依照基本规范定规立制；执法者作为工匠，其使命在于严格、精准、高效地执行法律；司法者作为工匠，其使命在于通过适用法律，在程序正义的前提下实现精密司法正义。

---

[1] 〔美〕列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2006，第200页。

[2] 《荀子·礼论》。

[3] 《韩非子·解老》。

[4] 《史记·太史公自序》。

[5] 《朱文公文集》（卷三十六）“答陈同甫”，四部丛刊初编缩本，第579页，转引自余英时《中国思想的现代诠释》，江苏人民出版社，2003，第76页。

[6] 《明夷待访录·原君》。

[7] 日本学者田中耕太郎就有这样的困惑，他说：“如果把引文中的‘礼’字换成‘法’字，不就成为法的起源论吗？”转引自韩育东《日本近世新法家研究》，中华书局，2003，第307页。

[8] 《史记·太史公自序》。

[9] 参见〔美〕昂格尔《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，译林出版社，2001。

[10] 《韩非子·解老》。

[11] 《春秋繁露》。

[12] 参见梁治平《“法”辩》，《中国社会科学》1986年第4期。

[13] 《四书集注》。

[14] 瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社，1998，第359页。

[15] 《礼记·乐记》。

[16] 《礼记·乐记》。

[17] 《荀子·礼论》。

[18] 《荀子·非相》。

[19] 《春秋正义序》。

[20] 《管子·七法》。

[21] 《商君书·修权》。

[22] 《韩非子·有度》。

[23] 〔荷兰〕安克斯密特：《托克维尔与民主的崇高性》，载〔法〕雷蒙·阿隆等《托克维尔与民主精神》，陆象淦等译，社会科学文献出版社，2008，第94页。

[24] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003，第159页。

[25] 《韩非子·用人》。

[26] 诸葛亮：《便宜十六策·治乱》。

[27] 《左传》。

[28] 《韩非子·难三》。

[29] 《韩非子·难三》。

[30] 关于古希腊技艺观念的讨论，参见〔加拿大〕安德鲁·芬博格《海德格尔与马尔库塞：历史的灾难与救赎》，文成伟译，上海社会科学出版社，2010。

[31] 《韩非子·解老》。

[32] 〔美〕本明杰·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社，2004，第321页。

[33] 《韩非子·解老》。

[34] 《韩非子·有度》。

[35] 《韩非子·有度》。

[36] 《商君书·画策》。

[37] 《墨子·天志上》。

[38] 《孟子·离娄上》。

[39] 〔英〕维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东等译，译林出版社，2014，第67页。

[40] 统一六国之后，秦始皇多次外出巡游，树碑立传，其中“行至云梦，望祀虞舜于九疑山”和“上会稽，祭大禹”等行为至少表明秦帝国未完全否定圣王值得仿效的功能。

[41] 《韩非子·解老》。

[42] 〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆，1985，第53页。

[43] 梁启超：《先秦政治思想史》，浙江人民出版社，1998，第5页。

[44] 《庄子·天下》。