二 作为隐喻的法家规矩
法家言法因时不同，其在三代称刑、在春秋战国多称法、在秦汉之后多称律。[12]刑、法、律可以互训，如《尔雅·释诂》，“刑，法也”，“律，法也”。《说文》：“法，刑也。”《唐律疏议·名例》：“法，亦律也。”刑、法、律在名称上或有所指，但也有相通之处，即它们都是成文的行为规范，是在国家范围内普遍适用的规矩。法家对法的隐喻是度量衡，以度量衡喻显示了法家头脑中的法的基本性能。在此，我们首先揭示法家关于法与度量衡的论述，然后讨论作为隐喻的度量衡的意义。作为隐喻的度量衡对于法家而言呈现了理想类型的世俗秩序。
法度在三代便已成词，此后遂在汉语世界中成为法律的同义语，至今不衰。《虞书·大禹谟》：“儆戒无虞，罔失法度。”《管子·中匡》：“今言仁义，则必以三王为法度，不识其故何也？”《论语·尧曰》：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”刑、法、律虽可互训，但在“法”之后加“度”合成“法度”使中国传统法律观具有了客观、统一和公平的含义。《汉书·律历志第一上》：“审法度。”颜师古注：“法度，丈尺也。”《虞书》曰：“乃同律度量衡，所以齐远近立民信。”因此，法度一词兼有法、律、刑等含义，但又超越了法、律、刑等本义，而具有了本章所论述的法的规矩说的要旨。
《汉书·律历志第一上》系统地界定和解释了度量衡权的本义和附义。首先，度量衡权各有其本义。（1）“度者，分、寸、尺、丈、引也，所以度长短也。……夫度者，别于分，忖于寸，蒦于尺，张于丈，信（伸）于引。引者，信（伸）天下也，职在内官，廷尉掌之。”（2）“量者，龠、合、升、斗、斛也，所以量多少也。……夫量者，跃于龠，合于合，登于升，聚于斗，角于斛也。职在太仓，大司农掌之。”（3）“衡权者：衡，平也；权，重也。衡所以任权而均物平轻重也。其道如底，以见准之正，绳之直，左旋见规，右折见矩。”班固尤其重视权衡的作用，提出了著名的规矩“五则说”：“权与物钧（均）而生衡，衡运生规，规圜（圆）生矩，矩方生绳，绳直生准，准正则平衡而钧（均）权矣，是为五则。规者，所以规圜（圆）器械，令得其类也。矩者，矩方器械，令不失其形也。规矩相须，阴阳位序，圜（圆）方乃成。准者，所以揆平取正也；绳者，上下端直，经纬四通也。准绳连体，权衡合德，百工繇（由）焉，以定法式。辅弼执玉，以翼天子。”在这里，“规矩”“准绳”“揆平取正”等词语跃然纸上。规圆矩方意味着对事物的归类之后的成型（形）安排，有类才有形，这已经具有了现代科学先分后合的逻辑思维的萌芽。
其次，度量衡的引申义随概念界定呼之欲出，但无不契合“齐远近立民信”之意。其曰：“知（智）者谋，谋者重，故为权也。……礼者齐，齐者平，故为衡也。……义者成，成者方，故为矩也。……木曲直。仁者生，生者圜（圆），故为规也。……信者诚，诚者直，故为绳也。”其结论是，“……同律，审度，嘉量，平衡，均权，正准，直绳，立于五则，备数和声，以利兆民，贞天下于一，同海内之归。凡律、度、量、衡用铜者，名自名也，所以同天下，齐风俗也”。班固用度量衡解释仁义礼智信，突出了礼的整齐划一的功能，有出“礼度”概念之嫌，是否也可以说儒家规矩论同样成立呢？上面已经谈到，儒家不是不讲规矩，但儒家的规矩在于引导人生和人生的价值，其适用范围小到个体修身，大到天下治理，皆以自我约束为圭臬。儒家唯独在国家治理方面乏有其力，这也正是法家异军突起的重要缘由。值得一提的是，孔子在《论语》中有两次使用规矩，只有一次的含义指向行为规范。孔子说：“……七十而从心所欲，不逾矩。”年长者随心所欲的界限在于“不逾矩”。朱熹承程子之说，将“不逾矩”解释为法度：“矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”[13]由此看来，规矩的含义在宋代以后向法靠拢，虽然不能说因此可以将规范等同于法。
儒法之争，在主体上是礼治和法治或人治和法治之争，正如瞿同祖指出的，其实质在于差别性行为规范和同一性行为规范之争。采用何种行为规范是主体，用德化或用刑罚的力量推行某种行为规范，则是次要的问题。[14]班固对“礼度”的解释大异于礼的通说。“礼者为异”[15]“礼者辩异”[16]“礼别异”[17]。“故人之所以为人者……以其有辨也……故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”[18]礼的本质性规定在于别、分和异，言说“礼者齐”否定了礼的差异性规定。班固以度量衡喻礼混淆了与以度量衡喻法之间的界限，令人以为法与礼同。史家揭露了秦汉之后儒家法家化的思想倾向，礼的自我实现的运行机制在国家和政治领域中越来越难以发挥其应有的效力。在时代大趋势面前，以礼入法的政治实践强化了法才有的价值。将礼的规范转化为法的组成部分本无可厚非，但解释者仍然以礼作为治国的思想和方略，其情形如同孔颖达对《左氏》解释者方法论的批评“……然杂取《公羊》《谷梁》以释《左氏》，此乃以冠双屦，将丝综麻，方凿圆枘，其可入乎？”[19]
以度量衡喻法恰恰是法家的本色。法家诸子以度量衡喻法的言论随处可见，自不能一一列举。本章采取提要钩玄的方式，运用一个整体观念来阐释度量衡在法家思想中的意义。管子曰：“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法。”[20]商鞅曰：“先王县权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。”“夫倍法度而任私议，皆不知类者也。”[21]韩非子曰：“巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。故绳直而枉木斲，准夷而高科削，权衡县而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”[22]在这些重要的先秦法家代表人物的言论中，人们发现了班固在《汉书·律历志第一上》中有关度量衡的描述。就先秦法家之子上述言论来看，我们今天表达法律之特性的某些要素在法语言结构中依然存在。
隐喻之所以在历史话语中具有特殊的功用，不仅在于它的组织知识的能力，重要的是作为转义的隐喻如何组织和重塑知识。安克斯密特指出，隐喻“提出了关于实在的一种历史的或政治的观点或视角。……隐喻为无论是政治理论家或者政治家提供了这样的用武之地”。[23]隐喻是被精心选择和使用的，选择何种事物作为比喻的对象表达了作者对眼下所要论证的事物的态度和立场。对于中国古代知识分子而言，隐喻就是一种论证方式，乃至是一种思维方式。如果说当今的学者也借用隐喻组织语言和知识，那么先秦乃至中国传统社会的知识人几乎普遍选择使用隐喻，其中法家喻法为度量衡是一个突出的例子。如果说非韩论是中国传统批评文化的主流，支持该主流的语言和知识，就如余英时所指出的那样，“一向笼罩在一层道德判断的浓雾之中”[24]，但从隐喻的角度讨论先秦法家的思想或有意想不到的反转效果。
第一，所有度量衡都具有整齐划一的功能，在日常行为中，真正使用度量衡的人恰恰是那些被称为“治于人”的“农、工、商”阶层。儒家对“治人者”和“治于人”的严格区分奠定了礼的差序格局的社会论基础，然而，一旦作为客观法则的度量衡应当适用于所有人，乃至包括治人者阶层，就会出现一种新的政治哲学和新的思考方式。在统一的度量衡面前，君王也要遵守而不能违反。通过解说“千治而一乱”论题，韩非子提出了治理者中主说。韩非子说：“使中主守法术、拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”[25]韩非子将“中主”与“拙匠”并列并没有提升工匠的地位，却使“中主”与“拙匠”共用一个行为规则。被史家归为执行法家路线的诸葛亮，号召治国者以工匠的技艺原理治国：“故治国者，圆不失规，方不失矩，本不失末，为政不失其道。”[26]当然，由此不能推导出君民平等观的现代性观点，也难以得出通过法律约束统治者的命题，其作用或削弱了作为“伦理先锋队”（史华兹语）的统治者存在的理由。孔子反对法的公开：“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？”[27]与此相反，韩非子在对法与术的对比性讨论中，反复强调法公布于众的重要性。“法莫如显，而术不欲见。”[28]他反驳管子：“管子犹曰：‘言于室，满室，言于堂，满堂’，非法术之言也。”[29]作为法的一个基本特性，法的公开性至少在民众反抗自救时增加了一个合法的技巧和斗争的凭借。
第二，决定工匠行为的度量衡展示的是技艺，而技艺本身是以物自身为目的呈现的规则。在古希腊，技艺代表着与某种制作形式相关的知识或方法。虽然人工制品依赖于人的活动，但是技艺所蕴含的知识不以意见或目的为转移，制造出的东西的目的在技艺所规定的范围内分担着这种目的性。[30]通过技艺展示和再现物赋予了制作者行为准则，这与把技术当作纯粹的工具主义论是有出入的，后者的一个理论基础源于韦伯对理性所做的“实质理性”和“形式理性”的区分，形式理性关注的是方法的有效性，并不包含善的内在关联性。工匠之技艺不是纯粹的技术，而是展现的模式，然而，如果缺乏物之本质的存在假定，技艺就是纯粹的工具。任何自然之物都有其存在的目的和理由，衡量物的存在使度量衡本身成为与物等同的物，具有了物之理和内在之善。法家对物之理做出了自己的解释：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。……故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。”[31]通过规矩使万物显形、成形，就遵守了技艺之道，其理论旨趣接近于古希腊的技艺观。
第三，度量衡营造了一个来自自然又不同于自然的统一的人间秩序。毋庸置疑，用来衡量事物性质、数量、长短、轻重等的度量衡都是人造的，统一度量衡本身就体现了较强的人的意志。在某种程度上，统一的度量衡本身就是被作为基本规范的行为体系而发挥效用的。史华兹认为，法的早期喻义与木匠的矩尺、规及瓦工的铅垂线等紧密联系，从这个含义出发，人们很容易从中引申出的词义是“复制、模仿或依照某物塑造自己”，进而在更为宽泛的引申义中指明“制度”或“体系”之类的复杂关系网络。[32]难点在于，由谁来统一度量衡，或者说，由谁来制定一个社会和国家的基本规范。法家度量衡的隐喻同时显示了如下的悖论，即君主统一并监督执行度量衡，是否会导致君主破坏制作好的度量衡？换句话说，度量衡的制作者和依据统一的度量衡制作产品的工匠之间有没有共同的法则？这个问题需要通过度量衡自身是否稳定不变的命题来回答。
韩非子身为荀子的高足，喜刑名之术，其论著全然刑名之学，这已经是令人诧异的事件了。司马迁将“老庄申韩”并列作传，加之韩非子又有两篇解读老子的著作，更有法家学说的渊源来自道家的意味。道家提出无为之治，却无反对任何规则的意思。道家之规矩合自然之道，所谓“人法地、地法天、天法道，道法自然”。虽然今人不能将老子之道贸然解释为自然规律，但像自然规律那样处事行事则是其题中应有之义。自然规则之非人化、客观化和常态化预示了作为度量衡的法的稳定性和超然的内生性。在《韩非子·解老》一文中，韩非子通过老子“治大国如烹小鲜”的说法阐述了法家处理守法与变法的关系，倘若法律能够像度量衡那样保持稳定，就不会发生下面的乱象：“烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。”[33]
第四，明分职不得相逾越。《史记·太史公自序》：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”韩非子被认为是等同于马基雅维利式的法家代表人物。在一系列“帝王术”的论述背后，韩非子反对君主任法，与其说主张君主不欲为，实不能；“夫为人主而身察百官，则日不足，力不给”[34]，君王对百官的监督，离开了明确职责的法律，就会失去方向，陷入混乱。在一段文字中，韩非子提出“故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法”。[35]这里我们不能犯以辞害意的错误，以为“矫上之失”的表达包含了通过法律监督和纠正君主的过错的意思。在君主制下，令虽自君出，但不意味着君与臣没有职责上的划分。伴随官僚体制而形成的官职在赋予不同等级的官僚责任的同时，形成了最初的国家权力分工制度。
权力分立建立在权力分工的基础上，从权力分立到分工后的权力相互制约还须等待其他条件的出现。“君臣职责不相逾越”所透露出的一个重要信息，“正君臣上下之分”，不仅在于“君”与“臣”之间应当或必须有权力上的分工，臣与臣之间应当或必须有权力上的分工，重要的是君臣职责“不相逾越”。人们当然找不到有哪一个朝代颁行了“君臣职责法”，可以推测的是，立法者是君，执法者则是各级官员。历代的典章制度中有大量的关于僭越的禁止性规定以及最为严厉的“犯上”的处罚性规定，却鲜有对“上犯下”的规定和记载，以及如果以上犯下所可能产生的法律或道德风险。因此，当商鞅意识到“法之不行，自上犯之”的同时，也指明了在君主制下“无使法必行之法”[36]的悖论性制度缺陷。
综上所述，法家论治理，先论法，其次论规矩，再次论度量衡，最后论及理和道。法、规矩、度量衡、理和道形成了法家政治哲学的基本内涵。韩非子是法家的集大成者，故韩非子的规矩观最具代表性。法家讲规矩虽然不是从韩非子开始的，但韩非子是规矩说体系化的第一人。一般认为，韩非子的法学观集商鞅之法论、申不害之术论和慎到之势论于一身，这种判断自然无误。然而，韩非子作为法家集大成者的贡献主要还在于韩非子为法家的主张提供了本体论意义上的理据。借助于黄老思想，韩非子试图为法寻找最终的正当性根据。在法家看来，仅有法的合法性命题是不够的，法之所以成为一种正当的因素，乃在于法作为一种规矩而存在，作为规矩的法立基于作为度量衡的法，作为度量衡的法遵循了事物之理，最终则切合了道和自然。儒法关于治国理政方法论的争议体现了它们在有效性或合法性上的争议，隐藏在这种表面性争论背后的则是秩序的正当性问题。