二 从人类中心论到生态中心论（伦理共同体范围从人扩展至自然）

人类中心论认为，人是唯一的道德代理人，也是唯一的伦理主体；只有人才有资格获得伦理关怀。人是唯一具有内在价值的存在物，其他存在物都只有工具价值；自然界没有内在价值和权利，自然界的价值只是人的情感投射的产物。这被当代环境主义者批评为人类沙文主义和物种歧视主义（speciesism）。环境伦理学创始人罗尔斯顿称其为“主体的偏见”（subjective bias）。从历史的角度看，道德进步的过程同时也是一个伦理共同体范围不断拓展的过程。在原始社会，人们只关心本部落的成员。在奴隶社会，奴隶不具有伦理上的人格；直到18、19世纪，白人还认为黑人不具有道德权利。但是，人类进入20世纪以来，伦理共同体的范围已扩展到人类的所有成员，而不论其年龄、性别、种族、民族、智力和健康状况。正如有的学者所指出：“那种把道德关怀的范围固定在人类这一物种的界限内的做法，肯定是缺乏历史眼光的。理性、道德自律能力和自我意识也许是获得道德权利的充分条件，但不是获得道德关怀的必要条件。许多不具备这些特征的人（如白痴）和组织（公司、社团、国家、联盟）同样也拥有权利，尽管他/它们不能亲自捍卫其权利或用语言来表达其要求。对于这些权利主体，我们通常是指定或选定一个代理人来捍卫他/它们的正当权利。我们为什么不能把这种‘代理权利’的做法推广到非人类存在物上去，并承担其维护它们的道德权益的‘道德代理人’的使命呢？”[8]

自然保存主义者（preservationist）的代表约翰·缪尔（John Muir），在美国南北战争时第一次提出自然界拥有权利的思想。他认为，自然界是包括人类在内的、由上帝所创造的共同体的一部分。自然界创造出动物和植物，首先是为了这些动植物本身的幸福，而不可能是为了一个存在物的幸福而创造出其他动植物。我们尚未发现任何证据可以证明，任何一个动物不是为了它自己，而是为了其他动物被创造出来的。因此，动物具有天赋权利。他甚至宣称，如果在野兽与高贵的人类之间发生了一场种族战争，那么，我很可能会支持动物。缪尔还在很多场合使用过“动物的权利”一词。他批评人类的狭隘和对其他存在物的权利的无知。主张人是自然共同体的成员，不应高估自己作为一个伟大的创造物整体的渺小部分的价值。

20世纪70年代以后，由于全球性生态危机的日益加剧，人类中心主义被认为是导致这一危机的深层思想根源。以动物权利或动物解放论（Animal Liberation/Right Theory）、生物中心论（Biocentrism）、生态中心论（Ecocentrism）和深层生态学（Deep Ecology）等为代表的非人类中心主义（Anti-Anthropocentric）伦理学对人类中心主义思想进行了激烈的批判，作为这些运动的积极成果，权利主体和伦理共同体的范围从人类扩展到动物，再从动物扩展到植物和所有生命共同体，进而扩展至土地、岩石、河流乃至整个生态系统。

（一）动物解放或动物权利论把伦理关怀和权利主体的范围由人扩展至动物

在有文字记载的绝大部分时间里，我们把动物置于伦理关怀的范围之外，拒绝承认动物拥有权利。我们常常忽略大部分动物特别是高等动物具有意识，能够感受痛苦和经验快乐这一事实。相反，人类为了娱乐而残害动物的行为由来已久，在罗马帝国时代曾达到登峰造极的地步。罗马贵族把观赏奴隶和动物遭受屠杀视为正常的娱乐活动。这种习俗延续了好几个世纪，几乎从未遭到人们的抗议。直到公元4世纪初，随着基督教被宣布为东罗马帝国的国教以后，这种现象才逐渐消失。因为，根据基督教教义，人类为了娱乐而让人与动物搏斗或驱使动物相互厮杀是亵渎上帝的行为，与基督徒的身份不相符。但是，若为了人类的利益或福利而伤害动物的行为仍然不受道德约束。到了近代，由于自然科学的发展，对动物进行活体解剖风气的兴起，新的悲惨命运又一次降临到动物身上。

关于活体解剖是否合乎道德问题的激烈争论，促使了以仁慈对待动物为宗旨的仁慈主义（humanism）运动的产生。仁慈主义者倡导要仁慈地对待动物，避免或减少动物所遭受的不必要的痛苦。仁慈主义运动得到了一些思想家的支持。例如，洛克（J.Locke）于1693年在《关于教育的几点思考》一文中指出，动物能够感受到痛苦。毫无疑问，对动物的这种伤害在道德上也是错误的。不过，洛克认为，这种错误不是源于动物的天赋权利，而是源于对动物的残忍给人类所带来的消极影响。他认为：“那些在低等动物的痛苦和毁灭中寻求乐趣的人……将会对他们自己的同胞也缺乏怜悯心或仁爱心。”[9]这种认为残酷对待动物有害于人的观点与当代那种相信残酷对待动物是侵犯了动物的权利的观点是完全不同的。前者的伦理坐标是人类中心主义的生态伦理观，后者是非人类中心主义的生态伦理观。

边沁（J.Benthan）于1789年在其《道德与立法原理导论》一书中指出：痛苦是恶，快乐是善。因此，一个行动的正确或错误取决于它所引起的快乐或痛苦的程度。他认为，动物具有免遭无端折磨的权利。他要求结束对动物的残酷行为。他预言：总有一天，动物也会获得这些除非遭专制之手剥夺、否则绝不放弃的权利。[10]

仁慈主义运动促成了第一批动物保护法的出现。1822年，英国议会通过了《禁止虐待家畜法案》（《马丁法案》），这是动物保护运动史上的一座里程碑，这部法律的通过在世界历史中把仁慈主义运动推向一个新纪元。1876年，英国通过了《禁止残酷对待动物法》。法国于1850年也通过了反对虐待动物的《格拉蒙法案》，美国于1866年通过了《禁止残酷对待动物法》。到20世纪六七十年代，动物保护的国内立法速度呈加快趋势，并产生了一批动物保护的国际公约。这些立法意味着把伦理学从人际范围扩展到人与动物的关系领域，从法律上承认动物具有某些权利，把权利主体从人类扩展至动物。

如果说边沁、马丁等人的思想开启了英国扩展伦理共同体的思想先河，那么，这种思想于19世纪在亨利·塞尔特（H.S.Salt）那里达到了顶峰。塞尔特于1892年出版的《动物权利与社会进步》一书，是论述动物权利的杰作，一直影响着美国的生态保护思想。塞尔特提出：如果人类拥有生存权和自由权，那么动物也拥有。两者的权利都是天赋的权利；就动物而言来自动物法。他认为，在英国人和美国人的态度中，缺乏一种与非人类存在物的“真正亲属感”[11]，伦理共同体的范围需要扩展。塞尔特指出：“如果我们准备公正地对待低等种属（即动物），我们就必须抛弃那种认为在它们和人类之间存在一条‘巨大鸿沟’的过时观念，必须认识到那个把宇宙大家庭中所有生物都联系在一起的共同的人道契约。”[12]塞尔特坚信，对非人类存在物的不公正是普遍存在的社会弊端的一部分。这种不公正是由于人类的伦理水准低下，因而需要在全社会进行仁慈主义的教育。一旦教育改变了社会的道德观念，那么法律也会发生变化，因为“立法不过是对社会的道德观念的记录和认可；它取决于（而非决定）道德观念的发展”[13]。

20世纪70年代后期和80年代初开始，动物保护运动出现了新的动向，即动物解放运动或动物权利运动。动物解放运动的代表人物辛格认为，一切物种均为平等，主张应把人类平等所依据的伦理原则推广应用到动物身上，同等地关心每一个存在物的利益，并指出，感知能力（即感受痛苦或经验快意之能力）是关怀动物利益的唯一可靠界线。他反对那种用智力或者理性来划分的专断做法，认为如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关怀它就没有伦理上的合理性。辛格还指出了种族主义、性别歧视主义与物种歧视主义的相似性，它们都违反了平等原则。他在《动物解放》一书中写道：“种族主义在自己种族的利益与其他种族的利益发生冲突时，看重自己种族成员的利益，结果违反了平等之原则。性别歧视者偏袒自己的性别利益，违反了平等之原则。同样地，物种主义容许自己物种的利益优先于其他物种成员的利益。在这三种情况里，我们看到的模式是一样的。”[14]动物权利论的代表人物雷根认为，动物拥有值得我们予以尊重的天赋价值。动物身上的这种天赋价值赋予它们一种道德权利，即免遭不应遭受的痛苦的权利。

动物解放/权利论提倡动物具有免遭不应遭受的痛苦的权利，主张平等地关心所有动物的利益，反对人类中心主义和物种歧视主义，这无疑在客观上促进了生态保护运动，也促进了生态伦理的发展和人类的道德进步。印度圣雄甘地认为，一个国家的道德是否进步，可以从其对动物的态度中看出。但是，动物解放/权利论只关心动物个体的福祉和利益，这与生态科学所揭示的生物共同体或生态系统的稳定与和谐的思维方式不协调。而且，动物解放/权利论否定物种、植物、生态系统拥有道德地位和生存权利，这是动物解放/权利论的重大缺陷。

（二）生物中心论把伦理共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物

阿尔伯特·施韦泽（Albert Schweitzer）是生物中心论伦理学的创始人，他提出了敬畏生命的伦理观。施韦泽使用的“敬畏”一词表示的是在面对一种巨大而神秘的力量时所产生的敬畏或谦卑意识。施韦泽明确指出，他所敬畏的生命绝不仅仅是人的生命。他认为：“到目前为止的所有伦理学的最大缺陷，就是它们相信，它们只需处理人与人的关系。”[15]施韦泽相信道德进化的可能性。他指出，有思想的人必须“把道德体系的应用范围从最狭小的家庭圈子首先扩展到家族，其次是部落、最后是全人类”[16]。这还仅仅是扩展道德范围的开始。“根据万物都加入了共同的大自然大家庭……这一宇宙理想，人们必须承认，人类与其他创造物亲如一家。”[17]施韦泽深知，要实现把伦理学扩展应用于新的存在物这样一场如此根本性的观念革命，绝非易事。但是观念变革的历史给他提供了希望：“曾几何时，人们认为下述观念是愚蠢的：黑人也是真正的人，必须获得人道的待遇。这一曾被认为是愚蠢的观念，现在已成为一条真理。”[18]

生物中心论伦理学认为非人类生命、非生命物质和生物共同体拥有人类应当予以尊重的权利，生物中心论把所有生命当作伦理关怀的对象，主张物种平等主义，避免了以往生态伦理中的生物等级观念和物种歧视主义，为所有生命的平等道德地位提供了一种证明，从而实现了对人类中心论伦理观的超越。但是，生物中心论所关心的仍然是个体，它坚持的是个体主义（individualistic）的伦理学方法。现代生态学已揭示出，生物之间是相互联系、相互依存的，由生物和无生物组成的生态系统也是真实的存在；生态系统有其自身的、不依赖于有机个体的运行规律。生态学把生命共同体当作一个独立的整体，而非有机个体的简单叠加。生物中心论的这种个体主义的伦理观是其重大不足之处。

（三）生态中心论把人类伦理关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统

生态中心论认为，生态伦理学必须把伦理关怀的范围扩展至生态系统、自然过程以及其他自然存在物。因此，与以往的环境伦理观不同，生态中心论更加关注生态共同体而非有机个体；它是一种整体主义（hilistic）的而非个体主义的伦理学。持此种观点的主要代表人物有利奥波德、纳斯等人。

奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）是土地伦理学的创始人。他于1933年发表《资源保护伦理》一文，提出了伦理进化的思想。利奥波德指出了奴隶制与对土地的绝对占有制之间的相似之处。奴隶制已遭到挑战并已被废除这一事实鼓励他去挑战那种主张占有大自然的观念。他在《沙乡年鉴》的“土地伦理”中提到了“尊严的俄底修斯从特洛伊战争中返回家园时，他在一根绳子上绞死了一打女奴”的故事。[19]利奥波德解释说，在俄底修斯时代的希腊，女奴只不过是一种财产，而对财产的处置只是一个划不划算的问题，并不存在正确与否的问题，俄底修斯的女奴处于他所属的伦理共同体范围之外。[20]利奥波德指出，随着时间的推移，伦理共同体的范围开始扩展了，随着奴隶制的废除，奴隶也成为伦理关怀的对象。利奥波德认为：“最初的伦理观念是处理人与人之间的关系的，‘摩西十诫’就是一例。后来所增添的内容则是处理个人和社会的关系的。圣经中的黄金规则（Golden rule）[21]力图使个人与社会取得一致；民主则试图使社会组织与个人协调起来。”[22]但是，利奥波德继而指出：“迄今还没有一种处理人与土地，以及人与在土地上生长的动物和植物之间关系的伦理观。土地，就如同俄底修斯的女奴一样，只是一种财富。人和土地之间的关系仍然是以经济为基础的，人们只需要特权，而无须尽任何义务。”[23]文明的进步还许可“对地球的奴役”。土地伦理学的任务就是扩展（伦理）共同体的界线，使之包括土壤、水、植物和动物，或者由它们组成的整体：土地，并把人的角色从土地共同体的征服者改变成其平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬。[24]

在其名著《沙乡年鉴》中，利奥波德提出了生物权利的思想。他肯定了动植物及其他生物有“生存下去的权利”，他关注人之外的生命形式与生命共同体或生态系统的内在权利，认为那些与人共享地球的生命形式有权生存下去。但他并不认为每一个生物都拥有“神圣不可侵犯的权利”。土地伦理学把生命共同体的完整、稳定和美丽视为最高的善。利奥波德认为，一项使用土地的决策，只有当它有助于维护生命共同体的完整、稳定和美丽时，它才是正确的；反之，它就是错误的。利奥波德认为，物种在生态系统中所发挥的功能类似于机器的部件。他提出要“像一座山一样思考”[25]。即从整体主义和非人类中心论的角度来考虑问题。生态中心论的另一代表人物是阿恩·纳斯（Arne Naess）。他是深层生态学（Deep Ecology）的创始人。深层生态学概念是相对于“浅层生态学”（Shallow Ecology）而言的。两者的根本区别在于：“浅层生态学”的信条是，“自然界的多样性作为一种资源是有价值的”[26]；与之相反，深层生态学的口号是，“自然界的多样性具有自身的内在价值”“把价值等同于人类的价值表现了一种物种的偏见”。

正如人类中心论的预设一样，深层生态学的生物中心主义平等理论也有一个预设的前提，即生物圈中所有的存在物，包括人类与非人类、有机体与无机体，有其自身的、固有的、内在的价值。这是无须逻辑来证明的。生态系统中物种的丰富性与多样性是生态系统稳定与健康发展的基础，因此，一切存在物对生态系统来说都是重要的、有价值的。从整个生态系统的稳定与发展来看，一切生命形式都有其内在的目的性，它们在生态系统中具有平等的地位。深层生态学十分赞赏利奥波德的见解，即人类是生物共同体的“普通公民”（plain citizens），而不是自然界的主宰和凌驾于其他所有物种之上的“土地的主人”[27]（lord and master）。

综上所述，从人类中心论到生态中心论的伦理发展进程表明，伦理共同体和权利主体的范围在不断地扩展。生态中心论所主张的“道德应包括人和自然界之间的关系”，把人与自然的关系视为一种由伦理原则来调节和制约的关系，认为大自然拥有权利，从思想史的角度看，这的确是一次革命，是从人际伦理学到生态伦理学的革命。伴随着这场变革，人们经历了一个逐渐摆脱民族主义、种族主义、性别歧视主义、物种歧视主义枷锁的过程。1865年美国奴隶制度的废除是一个重要的里程碑。黑人不再是属于白人的财产，伦理学也超越了“种族”的界限。黑人、妇女和所有人都沐浴在伦理关怀的阳光中。当代的生态运动与废奴主义运动之间有惊人的相似之处。一个多世纪前人们为解放黑奴而战斗，今天环境主义者为解放自然界、废除“对地球的奴役”而奔走呼号。这场革命把人类由大自然的主人变为自然界的普通公民，摒弃了人类中心论和把人与自然对立起来的二元论陈旧观念，确立了生态中心主义的伦理观念，为生态文明理论提供了重要的、丰富的思想资源。

但是，非人类中心主义尤其是生态中心主义在处理现实世界中两大重要关系（即人与人之间的关系以及人与自然之间的关系）时，强调的是人与自然之间的关系问题，而忽视人与人之间的关系问题。这两大关系是相互牵连的，人与人之间的关系是影响人与自然之间的关系的更深层次的因素，虽然其影响是间接的，但具有决定性的意义。非人类中心主义看到了人与生物、物种、自然之间的不平等，却未深入思考隐藏在这一不平等背后的恰恰是人与人之间的不平等。不管非人类中心主义者是否愿意接受这样一个事实：当他们在强调要实现人与自然之间的平等时，却忽略了现实世界存在严重的人与人之间的不平等现象。在客观效果上，当他们强调要关注人与自然环境之间的问题时，却把人们的视线从贫困问题、社会公正问题以及发达国家对发展中国家的援助问题上转移开。因此在国际上，发展中国家与发达国家对于非人类中心主义的态度是不同的，发展中国家对其反应冷淡，因为它不符合发展中国家的利益。此外，这种理论从纯“自然主义”的观点来考察人与自然之间的关系，完全否认人的主体性，势必陷入认识论上的误区，这也是其理论上的缺陷所在。