第三章
基督教的理想

查理曼的曾孙洛泰尔二世还不满15岁，父母就把一个叫瓦尔德拉德的姑娘给了他，跟他同居；把一个姑娘给青春期的男子好像是当时的风俗。这一年是公元850年，因为继承而分得七零八落、已经被大大削弱的帝国，仍然是他们的家业，而查理曼的三个孙子又把帝国的遗产做了瓜分。公元855年，洛泰尔一世驾崩，他的洛塔兰吉那块地盘，又重新在他的三个儿子中间平分。诸侯们担心，这样一次次平分下去，法兰克王国就会消失，于是就都支持想把自己那块地盘扩大的洛泰尔二世。国王非常年轻，16岁到18岁，为赢得诸侯们的支持，他付出的是和贵族女子特特贝尔热结婚的代价。为此，他当然得把父母给他的那个同居姑娘打发掉；在日耳曼人看来，这样做没有任何不妥之处。而且，在那个时代，基督教对法兰克国王们的这类风俗也还是容忍的。

洛泰尔二世好像也没有激烈地反对这门亲事，但是，事后他却说自己是在胁迫之下娶的特特贝尔热。他对瓦尔德拉德的爱（感情上的？肉体上的？）却是尽人皆知的。

到此为止，和我们已经研究过的加洛林王朝时代的婚姻相比，这件事里还没有任何新东西出现。可是，这桩婚姻里包含着的野心勃勃的计划失败了：王后特特贝尔热经过两年的无效努力，发现自己不能生育；至于瓦尔德拉德，她即使未能控制住国王的感官，却一直占据着国王的心灵，而且此时可能已经给国王生了第一个孩子（她和国王一共生了三个孩子）。情况于国王有利，不会生出什么问题：休了妻子娶自己继承人的母亲为妻，洛泰尔二世并非第一个这样做的国王。可是，时代不同了，已经不再是查理曼时代。在不到一个世纪的时间里，教会强化了自己对社会乃至对国王们的权力。在婚姻问题上，教会法不像日耳曼人的法律那样灵活。教会法没有休妻这一条。离婚？这只在发生了奸情的情况下才有可能，而且，离了婚的夫妇，双方都不能再婚。最好的办法是千方百计取消这桩婚事。

于是，恶意中伤特特贝尔热的流言蜚语便传播开了，说她结婚之前好像和哥哥、圣莫里斯-昂-瓦莱的修道院院长于贝尔发生过性关系。他们好像还采取了被禁止使用的避孕措施——体外射精，不过特特贝尔热还是怀了孕，堕了胎。一等亲的乱伦，被禁止的性行为，堕胎，情况不能比这个更糟了！尤其是乱伦，只此一桩就可以使婚姻无效。事情似乎变得简单了。公元857年，洛泰尔二世责成民事法庭审判王后，因为教会还一直没有正式介入有关婚姻的事。但是，上帝没有站在国王这一边。公元858年，王后把对她的控告全部推翻，要求上帝来审她的案子。支持她的人通过了神意裁判：被沉进滚开的水桶，出来后却毫发无伤。(1)组成民事法庭的大人物——其中肯定有三年前安排这桩婚事的人——不同意将婚事取消。

洛泰尔二世不认输。诸侯们不听话了？好，那就再搞个宗教法庭。主教和修道院院长越来越受制于国王，因为国王已经在一定程度上直接介入神职人员的任命；另外，面对掠夺成性的贵族老爷，神职人员也需要国王的保护。被囚禁的王后由科隆大主教甘泰尔看管，他以听秘密忏悔的方式从王后那里得到了所需要的一切供词。到了公元860年，已经诸事具备，事情最终被认为可以了结了。六名当地高级教士聚集到艾克斯拉沙佩勒，而王后的供词也都以直接或间接的方式泄露出去了。

聚在帝城里的主教和修道院院长们感到局促不安。面对如此明确的控告，他们自感缺乏经验。教士们从来没有近过女色，不明白“体外射精”是什么意思。事后，兰斯大主教欣克玛曾埋怨洛泰尔二世，说不该把这件事委托给教士，照他的意见，只有结了婚的世俗人员才有资格处理婚姻问题。事实上，那些可怜的教士不得不请求兰斯大主教给他们上一堂性教育课，以便了解女人这架魔鬼的机器是如何运转的。精液射在王后的两腿之间，她就能生孩子？他们只是听说过，子宫是个耗人精力的小动物。这个小动物有力量把它渴求的精液吸进去吗？兰斯大主教像专家似的给了他们肯定的回答……他援引的是《圣经》。说到底，婚姻就不是教士们该管的事。

因此，艾克斯拉沙佩勒的主教会议做不了决定，这是明摆着的。有人谨慎地向国王建议，让王后戴起面纱去当修女，国王自己过禁欲生活。洛泰尔二世坚持己见，若是过禁欲生活，那他的继承人从哪儿来？当年又在同一座城召开了第二次主教会议。这一次，还邀请了几名外地的高级教士，第一个请的就是兰斯的大主教欣克玛本人。不知是出于谨慎还是真病了，欣克玛谢绝了邀请。会议作假，把欣克玛的沉默当成同意，于是对特特贝尔热进行了公开惩罚，把她关进了修道院。但废除婚姻的事，提都没提。

事情就是从这里开始恶化的。欣克玛因为自己的话被歪曲，一怒之下写了一篇文章，题目是《论洛泰尔国王和特特贝尔热王后的离婚案》。这篇文章成了了解这桩公案来龙去脉的最佳资料，弥足珍贵。特特贝尔热逃离修道院，把事情捅到了教皇面前。洛泰尔又在艾克斯拉沙佩勒召开第三次主教会议，洛林的八名高级神职人员在会上肯定了前一次主教会议做出的处罚，并终于允许国王再婚。洛泰尔希望得到教皇的确认，但他派往教廷的大使们觉得教皇尼古拉一世态度暧昧。国王不再犹豫，娶了他那位被赶走过的同居伙伴瓦尔德拉德为妻，并宣布她为王后。

如果不是尼古拉一世坚持不懈，事情可能也就到此为止了。尼古拉一世是一个公正廉明的人，而且后来还封了圣，他想使教会从几百年来受控制的状态中挣脱出来，树立教会的权威。在他之前，少有教皇敢这么做的。很明显，他要拿洛泰尔开刀，利用这件事确立自己的权威。公元863年，他也在梅斯召开了一次主教会议。

洛泰尔突然改变策略。教皇要保卫婚姻的不可分离性？好啊！会有人出来说，国王在娶特特贝尔热之前就已经与瓦尔德拉德合法地结成了夫妻，因此第二次的婚姻理应取消。教皇派来的人得了国王的好处，认可了这种说法，忘记了宣读教皇尼古拉一世的训谕。于是，梅斯的主教会议批准了以前几次会议做出的决定。教皇气得七窍生烟！他派出的两位使者——科隆的大主教和特雷沃的大主教——前来向他禀报梅斯主教会议的决定时，不由分说，一下子就都被他革了职！事情闹大了，轰动了整个欧洲。法兰克国王和日耳曼国王（洛泰尔的叔伯）、意大利国王（洛泰尔的兄弟）都表了态，对于取消那桩婚姻的事，一会儿赞成，一会儿反对。上帝好像也亲自出马了，让意大利国王气冲冲地来到罗马，搅得教皇不得安宁。至于法兰克国王秃头查理，正觊觎洛塔兰吉这块与他相邻的土地，乐见他这位侄儿身后没有继承人。因此，他反对解除和王后的婚姻；王后不能生育，那是天意！

被逐出教门的威胁，国王叔叔伯伯们的压力，把年轻的国王制服了：洛泰尔于公元865年又把特特贝尔热接回来，将瓦尔德拉德交给了教皇特使。“教会通过教皇取得了胜利，”罗贝尔·帕理佐评论道，“于是就到处要求承认自己的权威，国王们要承认，城邦的人也要承认。尼古拉一世在位期间，只用几年的时间就把教皇的权限扩大了，超过他的前任在几个世纪里所做的一切。”(2)

胜利可能是脆弱的：瓦尔德拉德从教皇特使手里逃走，又回到了洛林；被革职的大主教得到了洛泰尔国王的欢心；受了羞辱的洛泰尔，又和那些被教廷权力搞得惴惴不安的基督教国王重归于好……去罗马的大使络绎不绝，特特贝尔热本人也给教皇写信，要求解除她的婚姻——重新开始的共同生活可能并不顺心。另外，洛泰尔也正在准备再打一场官司，而尼古拉一世于公元867年去世，使教皇的宝座上坐了一位比较好说话的人：阿德里安二世。好像一切又都走上了正轨：新教皇撤销了将瓦尔德拉德逐出教门的命令，同意召开主教会议确定她的地位，允许洛泰尔前往罗马为自己辩护——这是尼古拉一世一直拒绝的。洛泰尔国王“满心欢喜”地上了路，他的事已经胜利在望。

回来的路上，国王和他的大部分随从为什么都非得发烧呢？公元869年，洛泰尔死了，享年30岁，而他的继承人一直还都是私生子。他的两个妻子都进了修道院，在那里了却残生。已经物故的尼古拉一世赢了：在洛泰尔的这件事上，终于还是教会说了算。此后，在所有这类事上，就一直都是教会说了算。

贞操和一夫一妻制

洛泰尔流产的离婚成了婚姻史上一个重要关节，这件事主要是尼古拉一世和欣克玛的性格造成的。兰斯大主教欣克玛有感于这件丑闻和其他类似事件，写下那篇文章，成了加洛林王朝时代婚姻问题的大理论家，并为加强教会在这件基本上是世俗事务中的作用，做出了贡献。耶稣出席在迦拿举行的婚礼，无疑使婚姻变得神圣了；但是，中世纪的传说却告诉我们，那个叫约翰的新郎亲眼看到水变成酒，被深深打动，于是立即取消婚姻，变成了耶稣的得意门生……至于那个叫马德莱娜的新娘，已在绝望之余沦为娼妓。经圣托马斯祝福过的另一对新婚夫妇，则选择了圣洁的分居生活。教会插手世俗婚姻，乏善可陈！

事实上，基督教的早期传统和圣保罗对婚姻的看法是一致的，都认为结婚是个无奈之举，是在无法保持贞操或可能陷入通奸（婚外性关系）局面时采取的权宜之计。“结婚总比受欲火煎熬好。”圣保罗的这句名言成了中世纪神学家在婚姻问题上的格言。不过，在价值等级中，将贞操献给上帝，与寡妇守节一样，均属上乘。一旦有了性关系，就有了寻欢作乐的嫌疑，也就有了犯罪的嫌疑。

基督教的这个观念，在把结婚视为道德义务的古代社会，是一次革命。欧洲文明的两大混合体，罗马古代文明和希伯来传统，在这一点上是一致的：罗马法对独身者课以重税(3)，从《旧约》直接传承下来的犹太教法典则认为，男人独身丢脸，夫妻不育不祥。基督教神学家一向要求承认他们的主张是一种进步。古代律令中出现的那种“指令”婚姻（《创世记》中的“交配吧！繁衍吧！”），自从地球上有了足够的人口以来，已经不可行了。既然基督为堕落了的人类赎了罪，人类也有了抵御性欲的能力，独身就应该得到允许，并成为到达福境的一种手段。阿坎的圣托马斯在13世纪发展了这一理论，他用圣保罗的书信与《创世记》中的“指令”抗衡。结婚虽然属于天赋权利，但若更喜欢过静修生活，也不是非得结婚不可(4)。

不过，贞操优于婚姻，这个观点却并非基督教的发明。基督教的独到之处主要在于把这种到那时为止一直局限于一隅的哲学或宗派倾向，扩大到了整个文明世界。在《创世记》里生了根的对肉欲诱惑的戒备心理，灵魂困于肉体的柏拉图学说，很久以来就在犹太人和“异教徒”身上培育出了禁欲思想，而这种禁欲思想和他们原有的习俗相去甚远。

这种倾向在亚历山大城希腊化了的犹太人中间表现得最为明显，他们为早期的宗教赋予了柏拉图色彩。在这个地方产生的圣经作品（如智慧书）和像亚历山大城的斐洛(5)一样的犹太哲学家，其观点要比犹太教的教士们激进得多。这种关于性的悲观主义看法认为，淫荡行为和偶像崇拜为邻，而“在性事上放纵，神就不许你变得出类拔萃”(6)。婚姻神圣，离婚大逆不道，都已经被明确肯定，而守身如玉则成了一种积极的价值取向。由此产生的新价值等级，在与耶稣同时代的亚历山大城的斐洛那里得到了发挥。“令身体产生快感的”的性行为“伤风败俗”，使婚姻蒙羞。如果只是为了传宗接代，婚姻就不过是一种“特许”。在斐洛看来，婚姻和精神自由背道而驰，与神秘生活势同水火。他肯定地说，摩西可能从开始布道的时候起，就鄙视性关系。不错，摩西的这些重要看法是80岁时才有的，所以，对他以前利用他的婚姻做了些什么，我们也就大可以感到放心了。在斐洛的思想里也出现了虔诚女子和上帝结成“精神婚姻”的想法，这种婚姻所生子女出生在天上，不是出生在人间。在最初的几个世纪里，这种思想在基督徒中间大行其道。从那时起，婚姻就成了在静修生活和放荡的独身生活之间的一条中间道路。

在希腊化程度不高的犹太人中间，对性的戒备心理和启示文学也都促进了这些婚姻观念的演变。从公元前2世纪到2世纪，犹太文学确实有了发展，不断地预言着世界末日即将来临——认为是出自圣约翰之口的那段经文，只不过是这种启示活动的一个例子。既然如此，为什么还要繁衍后代，让他们来受苦呢？埃利启示录（2，30—31）不是还对多产的女人表示同情，而对那些在天上而不是在人间生儿育女的处女和不孕女子表示祝福吗？伪《旧约》经书里充满了这类颠倒了的诅咒和祝福。婚姻贬值的情况在艾赛尼教派中间也存在。自从1947年发现死海古卷以来，已经能够证实，艾赛尼教派的人对基督教思想产生过影响。(7)在这个和正规犹太教对立的派别看来，婚姻存在着使人受到神秘有害力量污染的危险，总包含着污垢。不过，既然能够传宗接代，冒险也应该。这些已经准备好立即投入光明天使与黑暗天使之间最后斗争的“尚武修士”，并非虔诚的苦行修士：他们允许他们之中的年轻人结婚，但是，过了25岁，完成了生育义务之后，这些年轻人就得守身如玉，严格遵守上帝对战士的要求，戒绝性欲。

从通奸到婚姻和从戒绝性欲到谨守贞操的等级分类，传到了《新约》里，传到了中世纪的宗教史中。乍一看，耶稣本人好像坚决反对结婚：“这世界的人，有娶有嫁；唯有算为配得那世界，与从死里复活的人，也不娶也不嫁。”这段话说的可能是彼岸，是这样一种地方：人在那里“像天使”，没有妻子，也没有丈夫，所以不能把这话理解为对尘世婚姻的谴责。但是，一想起将要来到的新世纪的末日情景，很多新入教的人就都想立即开始像天使那样生活了，而婚姻也就应该为自己的存在说出个理由。有一则关于宴会的寓言，说所有应邀赴宴的人都一个接一个地承认自己没有讲话的权利。通过这则寓言，整个中世纪都看到了天堂，看到了那个所有罪人和异教徒都自动退了出去的天堂。而有一位客人解释自己为什么要退席时说的是，他刚结婚——这是不是说，结了婚的人就无权得到至福呢？为了进天国，必须先要净身成为阉人吗？144 000名上帝选民都是处子之身，不是白纸黑字写在那里的吗？《新约》里这样的段落不少，维护的都是这样的思想：只有处子能够得救。

四福音书没有涉及婚姻问题。对婚姻问题发表了一些想法的圣保罗明确地说“男人以不碰女人为好”，但是，“为了避免不轨行为”，允许嫁娶。“我这样说是出于慈悲，”提到夫妻义务时，他补充说，“而不是下命令。”夸奖完那些像他一样戒绝性欲的处女和鳏夫之后，他又明确指出，如果这些人不能戒绝性欲，就应该再婚：“因为，结婚总比受欲火煎熬好。”不过，在进行这样严厉说教的同时，这位使徒也赞扬了婚姻的美好，他说婚姻中男女之间的爱，就是基督和教众之间爱的象征（《以弗所书》5：22—23）。在很多个世纪里，保罗致歌罗西人的信和《以弗所书》(8)，一直是赞成婚姻的人和反对婚姻的人轮番高举的旗帜。

赞成绝对贞洁或最好结婚但要禁欲的人，首先成了多数。贞洁越来越象征着重返天国，象征着灵魂飞升，象征着对已经堕落的肉体的弃绝；肉体是有罪的、致命的，使我们成了欲念的奴隶。想广泛实施福音书规定的塔蒂安(9)的“自律派”，想以“纯洁”武装自己、参加讨恶圣战的犹太僧侣，不愿意和由一个造反的神职人员建立的坏世界永远共存的诺斯替主义者(10)，相信圣灵时代已经临近、想净化自己的蒙唐主义者，林林总总，都站出来指责婚姻：在最初的几个世纪里，对婚姻说三道四的，正不乏其人。在这些人之外，还可以再加上一些从另一个侧面向婚姻这座堡垒发起攻击的人：在卡波克拉蒂斯(11)派或诺斯替派的一些人中间，支持同居和性“共同体”的也大有人在。(12)

早期基督徒就是在这两个极端之间创立他们的婚姻理论的，但侧重反对的是绝对贞操的主张。这件事关系重大，因为这会把对性加以限制的观念长久地强加到婚姻之中。教会在风俗纯洁方面受到攻击时，强调的就是圣保罗给歌罗西人信里的悲观看法，而不是《以弗所书》里说的伉俪之爱。婚姻中性关系的合理性，越来越归结到传宗接代上去了。

这是一项严格规定，例外情况很少，但是还有。在4世纪初的拉克坦提乌斯(13)看来，婚姻还是治疗纵欲的一剂灵丹妙药，这就使不是为了生育的性关系——比如怀孕期间的性关系——也变成合理的了。4世纪末，圣约翰·克里索斯托姆甚至把这个理由摆到了生育的前面。“结婚有两个理由：一是可以使我们纯洁地生活，二是能让我们做父亲，”他写道。纯洁生活不意味着戒欲，而是一种受婚姻约束的性生活；至于传宗接代，在这位基督徒看来，可以通过精神而非肉体实现。“所以，”这位圣徒下结论说，“结婚的理由其实只有一个：避免犯通奸罪。”(14)

如果基督教关于婚姻的理论以此为基础向前发展，就可能不会经历一个对性快感产生那么大戒心的阶段；这种戒心一直左右着基督教思想，直到12世纪。而且，就是到了今天，基督教思想在很大程度上仍然带有这种色彩。可是，圣灵这时往另一个方向吹风了。基督教不能显得不如它已经开始挞伐的异端要求严格，也不能显得不如异教徒的道德伦理要求严格，更不能显得不如主张禁欲、只接受婚姻中为传宗接代而发生性关系的斯多葛派要求严格。从2世纪起，严格的性伦理确定了：婚姻只为生儿育女而设，离婚只在个别情况下才能同意，而且意味着离异双方从此完全戒绝性欲；堕胎、避孕、弃婴、同性恋、卖淫、婚前性关系、通奸、抢婚，等等，都要受到严厉谴责……自圣热罗姆起，等级分类体系最终确立：处子、戒绝性欲者、结了婚的人。处子是那些庄严发愿保持贞操的人：自从埃尔维尔主教会议(15)以来，如果这些发愿保持贞操的人结了婚，就可能被逐出教门，甚至有被处死的危险。第二等级是戒绝性欲的人，其中有教士、鳏夫（尤其是寡妇，她们几乎可以自成一体），或认为子女已经足够而戒绝了性关系的夫妇。

第三等级是已婚夫妇，他们成了需要严格管理的对象。性关系只在担心无后时才是情有可原的：“不为生儿育女，而是为了别的理由结婚，那就是冒犯自然。”亚历山大的克莱门特就是这样看的。(16)圣保罗所谓的基督和教众之间的婚姻是一种象征之说，没有引来对夫妻之爱的开明看法，却导致了严格的一夫一妻制的正式确立。只有一个上帝，只有一个教会，男人也就只能有一个老婆。在这一点上，最严格的人，比如尚处于蒙唐主义者阶段的德尔图良，都公开禁止鳏夫再娶：“就像我们只有一个上帝一样，我们也只能有一次婚姻……其实，是一先一后娶两个老婆，还是一次娶两个老婆，关系不大。不管是一块儿娶还是分开娶，婚姻的数目反正是相同的。”一夫多妻（视同再婚）不能再拿《圣经》的例子来说事了。一方面，因为先民们生活的时代地球上人少，必须按照上帝的特别命令繁衍人口，但“世界末日的临近使‘交配吧！繁衍吧！’的命令失去了效用”；另一方面，因为这等于实施一项被新法令废除了的旧法令：“你接受重婚吗？那就请你也接受割礼；你不想行割礼？那你就只能坚持一夫一妻。”(17)

鳏夫再婚可能性的问题，曾经使早期的基督教长时间处于不和状态。即使没人敢完全禁止鳏夫再婚，但在很长时间里却都拒绝为再婚祝福，拒绝为再婚举行隆重婚礼。

婚姻的三个好处

圣奥古斯丁就是在这种情况下于4世纪至5世纪将婚姻观念确定下来的。这种婚姻观念一直影响着天主教教会的看法。在希坡(18)的这位主教圣奥古斯丁的神学著作里，婚姻成了主要问题，竟使他得了个“基督教婚姻专家”的雅号。奥古斯丁的独到之处主要在于，靠着他本人从同居和信仰摩尼教所获得的经验，在与各种异端如摩尼教、若维尼安派、伯拉科派(19)进行的斗争中，把四个世纪以来的潮流成功地汇合到了一起。

因为，奥古斯丁在成为教会神甫中最能言善辩、最有权威的人物之前，经历过一个“疯狂的青年时代”。这一点，他在《忏悔录》中写得很详细。奥古斯丁于公元354年生于萨加斯特(20)，16岁那年来到迦太基；作为一个老实巴交的外乡人，首都对他产生了巨大的诱惑。17岁时，他还在念书，就和一个女子同居了，这种关系维持了14年。他那时自称摩尼教信徒，而他对这个派别内情的了解，于他后来对摩尼教所护持的婚姻观点进行揭发大有裨益。他母亲圣徒莫尼克一直在责备他，责备他维持着那样一种罪恶关系，责备他参加摩尼教。公元383年，他对母亲的责备感到了厌烦，于是离开非洲去了罗马，然后又到了米兰；公元387年，圣安布鲁兹在米兰使奥古斯丁皈依了天主教。公元391年，奥古斯丁成了希坡的主教，一直到公元430年去世。奥古斯丁的一生和他写的有关婚姻问题的著作，分为三个阶段：反对摩尼教的斗争（387—400），反对若维尼安派的斗争（400年前后），反对伯拉科派的斗争（412—430）。

摩尼教的信徒们相信善恶二元论：在他们看来，有两个上帝，有两个自然界，永存而对立，从一开始就相互冲突。世界是那个坏自然界创造的，它把神的自然界那一半“吞”掉了，并把囚于物质之中的神光抑制住。人在自己的身上保留着一缕神光，要传给后代，但要传到新的像牢房一样的血肉之躯中。所以后代是坏的，因为它迟迟不肯将囚禁在人体内的神光释放。于是，领导这个派别的上帝选民就实行完全彻底的禁欲。但他们知道，他们的德行不可能被所有的人效仿。对那些不能放弃性关系的人，他们主要禁止的是繁衍，亦即婚姻，因为婚姻的唯一目的是保证后继有人。他们宣扬同居和避孕，把这个看成害中之小者；而对那些道德高尚之士，则宣扬禁欲。

相反，若维尼安的信徒们起而反对的是从贞洁到婚姻的传统等级体系。在他们看来，不论哪个等级，都同样带有神圣性。今天成了教会正式理论(21)的这些东西，在理论尚未确定的那几个世纪里，带来了很恶劣的后果。在若维尼安的影响下，相当多的修女放弃了许过的愿而结了婚。很明显，她们当初发愿心主要是出于对彼岸的恐惧，而不是对上帝的深爱。在奥古斯丁的著作里，和若维尼安的斗争占的比重不大，那是因为他当时正致力于撰写关于婚姻问题的主要著作《论婚姻的好处》。

英国修道士伯拉科于公元410年前后开始在非洲传道，他的理论比较开明、乐观。伯拉科不同意原罪代代相传的说法，相信人能够靠自己的力量和自由意志实现自救，用不着上帝发善心帮忙。他像当时大获成功的多数异端分子一样，宣扬的也主要是戒欲，但他对自然之善深信不疑，认为亚当的罪恶毁坏不了这种自然之善，而他这种信念以人道主义的力量使纯洁风俗之举变得不那么雷厉风行了。他的门人弟子——特别是埃克拉讷的于连——告诉人们，性欲乃是一种本能，因此来源于神。他们也使贞操和纯洁高踞于价值等级的顶峰，但又认为性的结合是婚姻的本质，并非无法摆脱的原罪。

我们知道，在对婚姻过于乐观和过于悲观的看法之间，闪转腾挪的回旋余地很小。必须反对摩尼教的观点，重新评价夫妻的性结合，但又不能给伯拉科派以口实，也不能冒险和若维尼安站到一起去扰乱圣女们的宁静。圣奥古斯丁的立场将在这两种极端之间保持绝对的平衡。人被原罪玷污了，他肯定地说，这是和摩尼教信徒站在一起反对若维尼安派；但是，他又补充说，婚姻是神圣的、美好的，这又是和若维尼安派站在一起反对摩尼教信徒了。天堂的原始婚姻，即犯下原罪之前的亚当和夏娃的婚姻，没有淫欲。如果说我们这两位始祖在伊甸园里有过性关系——奥古斯丁在这个问题上的看法变来变去——也不是源于罪恶的欲望。在当时，这种欲望还不能使人糊涂到丧失意志和理性。初民亚当从来没有背离过静修。反过来，犯了原罪之后，“肉欲本身被败坏了，本来可以顺从有序地宣泄的欲望，变得不顺从了，无序了”(22)。

既然从今以后要为婚姻正名了，奥古斯丁就把最早对这个问题进行过思考的神甫们的想法，归结为三点好处。他在《论婚姻的好处》一文结尾，将婚姻的好处用下面的三个词来表达：繁衍，忠诚，神圣。直到今天，这三点仍然是基督教在婚姻问题上的基本见解。

婚姻的第一个好处无疑是繁衍后代。把繁衍后代摆在第一位，在当时几乎没有争议。不过，在这个传统说法之外，奥古斯丁又加了一条：忠诚，就是说，“要互相帮助。所谓互相帮助，就是一方有要求时，另一方要帮助满足，以防止发生淫乱”。忠诚这剂治疗非法性关系的灵丹妙药，是从圣保罗那里继承来的，是大家都知道的“夫妻义务”的基础；为了使配偶避免犯通奸罪，夫妻必须互相尽这项义务。“妻子对自己的身体不拥有权力，”奥古斯丁说，“拥有权力的是她丈夫；同样，丈夫对自己的身体也不拥有权力，拥有权力的是他妻子。你们谁也不能剥夺对方的权力，除非两个人说好，一段时间忙于祈祷；然后要一起回来，以免魔鬼撒旦利用淫欲引诱你们。”根据夫妻义务，奥古斯丁同意，不是因为生儿育女也可以发生性关系。这样做也只能算小有过失，可以靠布施一类的行为去洗刷。而且，此项小过失还只是由要求尽夫妻义务的一方承担，尽夫妻义务的一方并无过失可言。

婚姻的第三个好处是“神圣”，但和现代人说的“神圣”不完全一样。这个词是希腊文mysterion（奥秘，圣体圣事）的翻译，是从圣保罗那里借用过来的。圣保罗形容由基督徒婚姻具体体现的基督和教众之间的婚姻时，用的就是这个词。这里说的还不是通过有限级数内确定的仪式去分享圣宠，而是“不可见的真实之可见迹象”。男人和女人要通过夫妻之爱去体会将基督和教众结合到一起的爱。这样我们也就明白了，面对离婚问题，教会何以一向都那么坚定：婚姻关系体现的是基督和他的信徒之间的关系，破坏这种关系可以视同背教，如同背弃上帝本人一样……在奥古斯丁的思想里，夫妻彼此相爱是婚姻的主要好处；生儿育女只不过是夫妻结合的自然结果，并非相关要素。(23)接着，侧重点才能放到繁衍和神圣上面，说繁衍和神圣是婚姻的“一等好处”，防范非法性关系只不过是“次等好处”。虽然是次等好处，但是很重要，比如，因此就禁止取消不育的婚姻（不育的婚姻仍能履行夫妻义务），而把婚姻的三个好处都毁了的阳痿，则可以成为取消婚姻的理由。

这三项好处对提高婚姻的地位起过作用。可是，从阿坎的托马斯的时代起，婚姻的地位被性搞得一落千丈，这三项好处充其量也只是变成了婚姻地位的“托词”。在这三个好处之外，“夫妻性行为”是不可原谅的；即使在婚姻之内，完全以寻欢作乐为目的的性事，也变成了大罪，因为那样就是不把婚姻的第一个好处当一回事。(24)圣奥古斯丁在思想上走得没这么远。

婚配祝福

在我们研究的所有世俗仪式中，我们都发现，教会在一点一点地施加影响。然而，起初却是教会自己甘愿置身于这些仪式之外的。历任教皇和最初的几次主教会议都一再说，婚姻不是教士的事。教皇不准教士插手婚姻的事前讨论，主教会议禁止教士参加随后举行的宴会，但除了这两件事，教会能够展开活动的余地也就不大了。

早期的基督教理想，其实是保持纯洁和贞操。婚姻虽是一桩小害，似乎也与基督教的要求不太能相容。4世纪末，圣热罗姆还认为教士不宜在婚礼上起积极作用呢：“不要让宣扬禁欲的人插手婚礼！使徒的书里写着：‘有妻子的人，行事应该好像没有妻子一样。’读这样书的人为什么要去强迫一个姑娘结婚呢？”(25)圣热罗姆说这话的意思，大概也和与他同时代的圣安布罗斯与圣奥古斯丁一样，认为插手婚姻，就是在两个年轻基督徒和他们的父母——有时是异教徒——之间起中间人的作用。在思想上，这完全是出于谨慎：如果小两口婚后不和，就可能诅咒那个把他们结合到一起的人。在西方，这种戒备心理甚至使主教不敢担任女青年基督徒的监护人，而东方的主教早已经担当起这个角色了。在没有父亲的情况下，孤女的婚姻实际上是找教士来主持的。(26)

在这种情况下，我们也就明白了，婚配祝福何以并非基督徒们的首选。事实上，婚配祝福真正成为必须遵守的制度，在东方是从10世纪初开始，而在西方，那已经是16世纪的事了！3世纪，安提河的伊尼亚斯希望结婚要让“主教知道”，但他紧接着又补充说，主教对婚礼不宜干涉，甚至不宜出席。3世纪初，亚历山大的克莱门特甚至认为，婚姻自身就已经把婚姻圣化了，用不着再像希腊人那样去净化婚姻——他这里影射的是希腊婚礼中的圣水浴。

然而，很少有什么蛛丝马迹能够证明，从最初的几个世纪起，教士们就不拒绝为新婚夫妇祝福。争议最大的文献是2世纪末迦太基主教德尔图良写下的。在写给妻子的一封信里，德尔图良赞扬了结婚的欢乐，说经“教会建议、献祭确认、祝福结合、天使宣告、天父批准的婚姻”(27)是至福。可是，这种祝福是按部就班地进行的吗？尤其是，是在举行婚礼的那天施与的吗？多数学者认为，德尔图良这里说的是婚姻状况，而不是结婚仪式：共同的生活使基督徒夫妇一同去领圣体，一同去接受祝福，但这并不意味着他们结婚那天举行了特别仪式。另外，对于实行“君士坦丁和平之治”以前遭受迫害的教会来说，在教堂里举行这样的仪式也有困难。如果当时真举行过这样的仪式，我们就很难理解，为什么在圣奥古斯丁时代的北非，这种仪式又消失了。最后，从上下文来看，那封信说的是寡妇再婚，而对于寡妇再婚，所有的教士作家都认为，不可能有祝福。(28)

因此，被邀请参加婚礼的教士的身份不是仪式主持人，而是贵宾、地方的名流、信得过的证人。纳齐扬兹的圣格里哥利（4世纪）就曾因为没能参加他监护的女孩的婚礼而致歉，那次婚礼上来了“很多主教”。如果是为了主持婚礼，一位主教就够了；如果圣格里哥利是被邀请来主持婚礼的，则他的缺席会使婚礼无法举行。实际上，格里哥利只是一位客人，只不过是众多客人中的一位贵客。不过，他接着又说，他人虽没到，但是心到了：“我把新婚夫妇的手合到了一起，并把他们两个人的手和上帝的手合到了一起。”(29)我们知道，教士有精神权威，被邀请参加婚礼，这种精神权威就会对婚礼起主导作用，并充当媒介，代表神的光临。教士比人世间的父亲强，他代表天父，天父通过教士主持了神圣的结合。可能就是因为这一点，才改为由教士替父亲进行祝福的。有个很有意思的证据，虽然是传说，却向我们证实了这种说法。

出身诺斯替派的圣托马斯，其传记里就描述了这样一个场面：使徒圣托马斯被一位国王请去为女儿主持婚礼，并请他为洞房祝福，求神保佑新婚夫妇多子多福，似乎太直白了点儿；而要求使徒做的也只是这一点，不是做圣事。书里说，一开始，圣托马斯拒绝了，但终于还是在国王的强迫之下，“违心地”做了。国王为此事后悔不迭：做完祝福，基督显圣了，新婚夫妇决定，他们将像兄妹一样共同生活！

在一些文化圈里，首先被证实的祝福确实是对洞房的祝福。在高卢，6世纪的“非洲人”艾蒂安写的《圣阿马特尔生平》里有关于第一次祝福的描写。这次祝福是不折不扣地在洞房里进行的。有些文化圈试图将婚礼引到教堂里举行，是否就是为了避免圣事和性事如此直接地相连呢？因此，我们当作中世纪早期基督教主要仪式进行研究的祝福，从6世纪起就在罗马的教堂里举行了。婚礼弥撒也在同一个时代出现，而且我们还可以认为，婚礼仪式在罗马帝国末期就已经制定出来了。

但是，若说婚姻的宗教仪式已经成为规定，却还缺乏一个基本元素：普及。公元802年，查理曼发布敕令：婚姻的有效条件必须经教士审查。敕令里似乎也规定了祝福，却不能变成一种合法的结婚形式：只要教士拒绝将这种祝福施与所有的人，祝福就不能成为一种合法的结婚形式。另一项敕令说得更明白：教士按规定进行完审查以后，“如果新娘是处女”，即举行祝福礼。很明显，教会在这里是以民事身份介入的，而不是为了按照规定系统地给新婚夫妇祝福。(30)

按照教会的想法，对“坚贞的人”，对纯洁地来到婚姻圣殿的人，它所给予的确实是特殊的恩惠。对有过情人的、有过同居女友的、再婚的鳏寡以及分了手的夫妇，拒绝给予祝福乃理所当然。同样，对那些毁约另娶的，也拒绝给予祝福。这样一来，就有很多人被排除在婚礼祝福之外了。还要指出的一点是，在教会看来，未经教会祝福的婚姻并不因为没有得到祝福而无效，也同样是不可分离的。

为这种拒绝作辩解合乎理论，也与教会一开始就宣扬的“一夫一妻制”一脉相承：和教众结婚的只有一个基督，同样，基督徒之间也只能有一次婚姻。此外的婚姻都不是基督和教众之间神秘婚姻的完美再现。只有对教士，祝福礼才是必须的（因此教士们应该以处子之身来到婚姻圣殿，而且只能结一次婚）。对其他人来说，直到11世纪，祝福一直都只是一种特殊的恩惠，不是权利，更不是义务。在东方则相反，从4世纪末起，祝福就已经成了一种习惯做法，而从拜占庭皇帝“智者”莱昂（886—912在位）开始，祝福就是必不可少的了，否则婚姻会变为无效婚姻。这时，祝福也扩展到了再婚，拜占庭皇帝（从结过四次婚的“智者”莱昂开始）在结婚方面起了表率作用。

但是，在西方，一直到加洛林王朝时代，这种可做可不做的祝福都是在两种不同的地方进行的：罗马教会在教堂，高卢在洞房。高卢形式好像很流行，埃米尔·舍农把这种做法与古代犹太人、希腊人、罗马人和日耳曼人的仪式相提并论，很有道理……但是，从墨洛温王朝时代起，在法兰克的土地上就出现了反对的声音，认为这冒犯了他们国家的习俗。例如阿尔勒的圣塞泽尔（公元510年去罗马旅行时，教皇给了他一个主教头衔）此刻就在为把罗马习俗引入高卢而战。“他决定，出于对祝福的敬重，结婚前三天在大教堂为新婚夫妇行祝福礼，”为他作传的土伦的西普里安写道。8世纪，在矮子丕平和他儿子查理曼的推动下，罗马习俗在高卢站住了脚跟，洞房祝福就渐渐地被放弃了。

然而，直到中世纪末，洞房祝福在法国仍然流行。教会对此未加谴责，条件是不能用洞房祝福代替教堂祝福，而且要在“能找到所需教士”的前提下进行此项活动。不过，洞房祝福可做可不做的说法只是理论上的：1468年，若扎斯地区（法兰西岛）的一位新郎就因为没有要求举行洞房祝福而受到责备……必须指出的是，为维持这种原始仪式而找理由时提到了《圣经》上的一个血淋淋的事件：大祭司亚伦为保护以色列的孩子们免遭杀戮天使的伤害，用的办法就是在他们的房门上画了个十字，一个被基督徒们看作十字架雏形的十字，对降临埃及的第十大灾难(31)，中世纪就是这样解释的。拒绝教士为要出生的孩子祝福，难道不是罪恶吗？我们知道，在房中、床上和新婚夫妇身上做的洞房祝福，直到大革命为止，一直是法国的习俗。一些很有名望的高级神甫做起这件事来也毫不犹豫：布永的枢机主教为德·布鲁瓦小姐和孔蒂亲王的婚床祝过福，夸斯兰的枢机主教为勃艮第公爵和萨瓦公主的婚床祝过福(32)……洞房祝福在19世纪逐渐消失，1900年之后很快就绝迹了。

因此，到加洛林王朝末期，欧洲的情况好像就一致起来了。按照罗马仪式，祝福在教堂里进行，同时为新婚夫妇盖“双罩纱”。但是，一方面，祝福不是仪式的基本内容，因为合手礼、戴戒指、交契据，还都是由新娘的父亲主持，在教堂之外进行；另一方面，教会又毫不妥协，教士们也在抱怨，说带祝福仪式的婚礼弥撒太少。“贞节地”来到婚姻殿堂的人的确非常少，公元843年去世的奥尔良的若纳斯对此感到遗憾。公元802年查理曼颁布敕令，从理论上使结婚祝福成了必须做的事。如何使该项敕令被遵照执行？就是从此后的一个问题了。在试图实行第一部教会婚姻法的加洛林王朝时期，这个矛盾是很明显的。比较好说话或善解人意的神甫，也为再婚的人祝福。

公元997年，图尔的主教阿尔尚博就为法国国王罗贝尔二世与勃艮第的贝尔特的婚礼做过祝福。男女双方都是结过婚的：贝尔特是寡妇，罗贝尔是和第一个妻子离异的，而且他们还是三等亲！不错，这门亲事后来是被教皇取消了，阿尔尚博主教也被停了职，直到教皇觉得满意了为止，但是这对新婚夫妇的情况并没有让那些应邀出席婚礼的高级神职人员感到有什么不舒服。在宗教婚礼的普及和所要求的严格条件之间，矛盾十分明显。到了罗曼时代，为了绕过这个难关，就必须给出一个新的婚礼定义。比如，被视为圣事的婚礼要赋予祝福以别的说词。像为命名礼或圣职授任礼所做的祝福一样，圣事不能重做，因此，祝福只能给那些“贞节地”结第一次婚的人做，或者给第一次结婚时没有接受过祝福的再婚者做。对这两条，古代文献里表现得毫不通融。(33)

多比雅三夜

婚配祝福的发展演变给婚姻习俗造成了奇异的后果。对于直接参与婚礼一事，到那时为止，教会之所以一直显得颇有保留，在很大程度上确实与对性关系的不洁心存疑虑有关，哪怕这种性关系已经通过婚姻得到了认可。自从上帝因下界祈求祝福或领圣体而参与到婚礼中以来，理应对结婚仪式来一番净化，将一切带有性意味的东西剔除。在法国发起的反对在洞房里进行祝福的抗争，已经是朝着这个方向迈进了。最激进的是“多比雅三夜”：在祝福以后的三夜，绝对禁止任何性行为。这基本上是法国教会和西哥特人的传统，法国人和西班牙人都遵守。

如果我们相信文献中所说的，新婚夫妇禁欲的事就是4世纪末在圣热罗姆的拉丁文《圣经》（395—405）里出现的：这位圣经译者在关于多比雅的那一章里特别加了一段“很长的译文”，是70人翻译的希腊文《圣经》里所没有的。这段如今已经失落的“很长的译文”就包含这段逸事。非常凑巧的是，在同一时期（公元398年）于迦太基召开的第四次主教会议也第一次提出了这样的要求：“出于对圣事的敬重”，接受了祝福的新婚夫妇要在新婚之夜禁欲。尽管拉丁文版《圣经》里说的是三夜，而主教会议的文件里说的是一夜，但这两件事发生在同一时期，仍然给我们留下了深刻的印象。

必须要说的是，多比雅的婚姻很特别，他的妻子撒拉的前七个丈夫均未圆房即死于新婚之夜：爱上了撒拉的魔鬼把他们一个接一个地杀死了。大天使拉斐尔点化多比雅，对他说：“想要结婚的人竟然把上帝忘到了脑后，像骡子和马一样，只想着肉欲。骡子和马没有智慧，魔鬼能够整治它们。但是你不同，你娶妻之后，进到她的屋里，你要禁欲三天，除了和她一起祷告之外，不要做任何其他事情。”多比雅照大天使说的做了。他对年轻的妻子做了解释，说他们欠上帝三夜，“因为我们是圣徒的后代，就不能像不知有上帝的蒙昧民族的人那样结合”。为了驱赶魔鬼，多比雅第一夜烧了鱼肝，那鱼是他和大天使一起捕来的；第二夜，他是和长老们一起过的；第三夜，他接受了长老们的祝福，还接受了他们要让他早生贵子的许诺。(34)

这段文字的阐释复杂微妙。特别是在圣蒂夫从世界各地——美洲、非洲、亚洲和大洋洲——搜集到了一些相同习俗的资料以后。(35)很明显，这里说是一种拜物教信仰，在《圣经》里，是以嫉妒的魔鬼来象征的，而提到上帝，又使这种信仰重新回归一神教传统。关乎各种初始行为的信仰，世界各地都一样：在凶兆下开始的行动不可能带来预期的结果。于是就很自然，为了第一次的性体验，不管是哪里的人，都想占尽好运。可是，这里说的是在结婚之前举行的一种净礼呢？还是想用把第一次性体验推迟的办法，让阻碍夫妻结合的魔鬼失去耐心呢？抑或相反，这里说的乃是将处女的贞操放弃，让给享有特别“初夜权”的神灵呢？种种假设就这样提了出来，均以从世界各地搜集到的各种例证作为依据。“三”这个数字重复出现，说明这是个神圣的禁令。在多比雅的故事里，拜物教的色彩被冲淡了，提出的解释则十分虔诚：婚姻不应该让人忘记上帝，经过三夜的祈祷，性关系在多子多福的祝福中也就找到了充分的理由。

起初，对基督徒来说，暂时的禁欲是出于对圣事（某些结婚仪式后还要领圣体）和祝福的敬重。正是出于这种考虑，阿尔勒的塞泽尔才在他为把罗马仪式引入高卢的宣传运动中鼓吹，“出于对祝福的敬重”(36)，要于结婚之前三天在大教堂里行祝福礼——如果需要的话，这又是一项证据，证明祝福并不能使婚姻得到确认。不过，若能把巴希娜和5世纪法兰克国王希尔代里克的著名新婚之夜说成“多比雅之夜”，一项不可思议的解释同样可以广为传播。在据说是弗雷德盖尔（7世纪）写的一部作品里，我们看到，新王后巴希娜要求丈夫在新婚之夜尊重她的贞操；如果国王能够经受得住这项考验，他就可以获得一种王后能够解释的预见力。(37)在民众的信仰里，对预测家庭的未来而言，新婚之夜是个受到特别重视的时刻，而预见力是任何时代都会赋予保持贞操者的一种能力。然而，有迹象表明，这个故事虽然被说成是5世纪的事，却是在7世纪才产生的，当时教士们正企图强迫新婚夫妇在新婚之夜禁欲。

不管怎么说，禁欲三夜的习俗在7世纪至9世纪还是传播开了，向多比雅看齐成了很自然的事。(38)因此，1234年圣路易迎娶普罗旺斯的玛格丽特时，“像多比雅一样，在碰新娘之前，他祈祷了三夜，而且教导别人也这样做，就像王后后来提起此事时所说的那样”。(39)必须指出的是，这位20岁的国王娶的是个16岁的少女。

这项规定在多大程度上被遵守了呢？很难说。但我们知道，从12世纪起，种种豁免就流行起来了……而且开始了“赎买”。以向某些领主赎买“初夜权”的方式，新郎向主教赎买在新婚之夜“碰”新娘的权利。某些高级教士要价太高，终于使民事当局感到了不安。14世纪至16世纪，最高法院曾连续不断地发布命令和决定，把法国一个地区一个地区地从这种已经变为附加税的暴敛中解放了出来。特兰托主教会议之后，这个禁欲期就不再是必须遵守的了，禁欲变成了一项建议。在罗马的弥撒经本里，这项建议一直保留到1962年。

不过，在人的思想里，这一习俗在很长时间之后才消失。19世纪的民俗学家在法国各地还都能发现多比雅三夜的痕迹。在某些地区，这种习俗在第一次世界大战期间依然存在。有的时候，新婚之夜，新娘要和伴郎或伴娘们一起度过，或者在家里和父母一起度过，或者和姑嫂妯娌们一起度过。禁欲从一天到三天不等，有的时候，一直要延续到结婚之后的那个礼拜天，为的是让新娘能够再一次戴着白色花冠出现在教堂里。有人特意在礼拜六结婚，是不是就为了这个呢？在某些情况下，甚至是由婆婆来确定等待的期限。确定等待期限的理由五花八门，但初期基督徒所说的“对祝福的敬重”却早已被忘到脑后。有些人认为，这样做可以保证日后能够升入天堂；另一些人则认为，这样做是为了使魔鬼无可奈何，是为了把灵魂从炼狱中拯救出来，或者是为了使新婚夫妇多子多福。

因此，在教会开始插手婚庆的时候，原始的仪式中还夹杂着一些我们在前一章中研究过的异教徒遗产。开始构成结婚典礼小仪式的这些基督教礼仪，反映的是品级，是此后在通奸、结婚、戒欲和保持贞操之间形成的传统品级。

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(1)　中世纪实施的裁判法，令被告将手插入火或沸水中，若不受伤，便定无罪。——译者注

(2)　Robert Parisot, Le royaume de Lorraine sous les carolingiens（847-923）, Paris, Picard, 1898, p.283. Sur le divorce de Lothaire, voir Hincmar, De diuortio Lotharii regis et Tetbergae reginae, P.L., t.125，140, col.619-772; Adolphe Borgnet, Le divorce du roi Lothaire II et de la reine Teutberge, extrait de la Revue nationale de Belgique, 1842; Robert Parisot, op.cit, 1.II, ch.1（pp.78-91）et ch.IV-VIII（pp.143-324）; Jean Devisse, Hincmar, archevêque de Reims, 845-882, Genève, Droz, 1975, t. I, pp.367-466; Dictionnaire de théologie catholique, 55, t.9, col.2118-2123; Esmein, 64, t.I, pp.20-22; Daudet, 49, pp.94-122 et 141-150.

(3)　在西塞罗的作品（De legibus, III, 3，7）里，监察官就已经被赋予惩治独身的全权。在奥古斯都治下朱利亚和帕皮亚法（la loi Julia et Papia）规定，不结婚的人（单身、鳏夫、离了婚的）没有继承权。参阅勒菲弗著作，115、99—129页。

(4)　阿坎的托马斯：《神学大全》（Thomas d'Aquin, Somme théologique）, IIIa, q. XLI，第2条。到了18世纪，居约（Guyot）将《神学大全》做了摘要，使这一理论流传了下来，可供参阅（91，第338页）。

(5)　斐洛（公元前30年—约公元40年）：与耶稣为同时代人，基督教哲学的奠基人。——译者注

(6)　科蒂奥（Cottiaux）著作，47、469页。关于基督教之前对单身和贞洁赞扬的源起，科蒂奥进行过研究，集中在395—575页。

(7)　艾赛尼教派是公元前2世纪到1世纪流行于巴勒斯坦的教派，主张劳动苦修，与世隔绝。大多数学者认为，20世纪四五十年代在库兰姆附近发现的死海古卷，属于艾赛尼教派。——译者注

(8)　有学者认为《以弗所书》是保罗的朋友参照致歌罗西的信伪造的。——译者注

(9)　塔蒂安（约120—173），叙利亚人，《福音合参》的编纂者，自律派的创始人。——译者注

(10)　诺斯替主义，公元1世纪至3世纪，即前基督教时期和基督教早期的一些教派，主张灵肉二元，坚信物质是罪恶的。——译者注

(11)　卡波克拉蒂斯是柏拉图派哲学家，2世纪的诺斯替人物。——译者注

(12)　关于最初几个世纪的情况，请参阅努南（Noonan）著作，156页，特别是米尼耶（Munier）著作，153页，有一篇长序，搜罗了全部证据。还可以参阅《天主教神学词典》，第9卷，55页，col.2071—2075（贞洁高于结婚的经典看法），col.2078—2087（诺斯替主义者和蒙唐主义者……过分严厉的错误），梅特拉尔（Metral）著作，136，第1和第2章，第28—39、50—57页。

(13)　拉克坦提乌斯（240—320），生于北非，基督教辩护士。——译者注

(14)　Lactance, Institutions divines, 6，23, P.L., t.6，140, col.719; saint Jean Chrysostome, Sur ces mots de l'Apôtre, 《Au sujet de la fornication》, P.G., t.51，141, col.213.

(15)　Concile d'Elvire（ca 305）, canon 13, dans Mansi, 126, t, 2, col.8.

(16)　Pédagogue, 2，10, P.G., t.8，141, col.511.

(17)　De la monogamie, 194, I, 2; IV, 3; VII, 4; VI, 2.

(18)　希坡，即今阿尔及利亚的波尼。——译者注

(19)　伯拉科派是英国修道士伯拉科于4世纪创始的教派，不承认原罪。——译者注

(20)　萨加斯特，即今天阿尔及利亚的苏格艾赫拉斯。——译者注

(21)　Voir le nouveau catéchisme de l'Église, 101, §1620.

(22)　Cité par Schmitt, 184, p.101. Sur le mariage paradisiaque, voir Schmitt pp.85-105.

(23)　Sur la pensée matrimoniale d'Augustin, voir Schmitt, 184, et Noonan, 156, pp.155-185.

(24)　Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIIa, q.XLIX, art.1 à 6.

(25)　Épître 52，16, P.L., t.22，140, col.539, et référence à Co 7，29.

(26)　Voir Ritzer, 175, pp.97-104.

(27)　“Felicitatem eius matrimonii, quod Ecclesia conciliat, et confirmat oblatio, et obsignat benedictio, angeli renuntiant, Pater rato habet.”（Ad uxorem，II, 9，P.L.，第1卷，140, col.1302）。翻译的分歧主要在conciliat（是“建议”还是“调解”）和Pater（是新娘的父亲还是上帝）这两个字上面。由于教父们嘱咐不要介入婚姻事务，对于婚姻，他们就很可能是“建议”而不是“调解”；由于这个词渐渐用于上帝，后来又常常拿上帝比喻人世间的父亲（“Nam nec in terries filii sine consensu patrum recte et iure nubunt”），这里指的显然是上帝。

(28)　请参阅里采尔的说法，175、110—120页；沃热尔的说法，133，第1卷，414—415页；塞凯拉（Sequeira）的说法，190、33—35页。其他评论家，如热拉尔·马东（Gérard Mathon, 132，1993年），仍然将这一段视为提前为婚姻祝福的证据。

(29)　Grégoire de Nazianze, lettre CXCIII à Procopios, dans P.G., t. 37，141, col.316.

(30)　Voir Beauchet, 18. pp.30-32.

(31)　圣经故事，摩西和亚伦一道使十大灾难降临埃及，迫使法老同意以色列人离开埃及。——译者注

(32)　Pilon, 165, pp.81-82.

(33)　Esmein, 64, t.II, pp.122-125. Sur cette partie et la bénédiction du mariage chrétien primitif, voir Ritzer, 175, pp.104-123，134-137，163-173，222-237，273-281，297-305，307-318，334-340; C. Vogel, dans 133, t.I, pp.397-465. Sur la bénédiction in thalamo en particulier, voir Ritzer, 175, pp.273-281; Molin/Mutembe, 142, pp.255-270; Chénon, 41, pp.75-88.

(34)　拉丁文《圣经》，Tb 6，18-19；8，5ss，P.L.，第29卷，140，col.31—32页；现代拉丁文《圣经》依然保留着的这一段，在翻译的通行本里阙如。

(35)　Voir P. Saintyves, 182 et Ritzer, 175, pp.281-284.

(36)　《Statuit etiam regulariter, ut nubentes ob reuerentiam benedictionis ante triduum coniunctionis eorum eis benedictio in basilica daretur.》 Uita, 1.I, c.V, no 45, P.L., t.67，140, col.1022. Interprétation proposée par Ritzer, loc.cit.

(37)　Anecdote rapportée par Aimoin, Historia Francorum, I, 8（P.L., t.139，140. col.643）et par Frédégaire, Historia Francorum epilomata, ch.12（P.L., t.71，140, col.581-582）. Voir mon Du flambeau au bûcher, pp.38-39.

(38)　散蒂夫在坎特伯雷的泰奥多尔的忏悔规条（7世纪）里发现了关于三夜之规定；在里采尔看来，三夜的习俗在9世纪利未人的礼仪规定（III, 463）和Jonas d'Orléans（De institutione laicorum，II, 2，P.L.，第106卷，140，col.171）中就有了。

(39)　《À l'exemple de Tobie, avant qu'il la touchât, il pria pendant trois nuits, et il enseigna à faire de même, comme ladite dame le rappela ensuite.》 Geoffroy de Beaulieu, Vie de Saint Louis, ch.XVI, cité par Saintyves, 182, p.288.