导论：文人文化的起源和影响

从隋朝（581—618）起，中国有文化的年轻人主要志向就是考取进士。拥有进士头衔，权力、地位和特权都会随之而来。进士头衔授予在京师会试中的及第者，表示他们在官僚体系中有资格获得一官半职。有时候，某位历史人物唯一可考的生平日期，就是他通过进士考试的年份。

为什么这一特定头衔在中国得到如此追捧？最简明扼要的回答就是，它表明了进士头衔拥有者具有读写文言文的最高级技能。这并不是对某人政治能力或者实践技能的考试，而是考察考生在文学写作（文章）方面的才能，所以实际上是一种文学博士。连等级稍逊的秀才头衔（参加省一级的会试的必要条件）都被疯狂追捧，发须斑白的老人终其一生一次又一次参加，屡败屡战，这样的故事不胜枚举。

另外一种非常流行、竞争激烈的考试是“明经”。地方官府会提名明经候选人进入每年的官职录用中。不过，进士考试强调的是文学写作，而明经则要求对经书的全面掌握。

通过这些考试，等于向所有人宣布头衔的拥有者是书面汉语的精通者。这不啻为一项丰功伟绩，因为书面汉语非常难，必须要记诵大量文本。对科举考试的备考是一场旷日持久又艰巨的战役。因而，考生需要大量经济投入，通常只有来自富贵之家的子弟才能负担得起。

甚至在科举制度之前的西汉或者更早，拥有卓越文章技能的官员（比如“博士”）会得到高规格的尊敬。于是在古代中国，出色的文学能力会得到大量实惠，但是只有极少数人（约总人口的百分之一至百分之二）能够拥有这一能力。士大夫人数的稀缺反过来又增添了他们头顶上的光环。逐渐地，一种以文章能力为中心的文人文化便发展起来了，我们可以将它称为“文”的气质。

于是，要理解过去两千多年的中国思想生活，就必须把握“文”的意义和重要性。现代词典也许会对“文”这一词条给出如下定义：书写；文学写作；文章；文学；文化；文雅的；文化的；教育；文官（与武对应）。所有这些派生意义的根义是“（美化的）模式”，“文”便是所有审美上美化之物的总和，不过总体来说是和文学相关的。它构成了如下词汇：文化、文明、文艺、文学和文字等等。“文”尤其用来指称书写，特别是美文书写，在某种程度上（在大多数中国人的心目中）它几乎等同于文学。不过追寻“文”的深层起源，以期完全理解这一核心术语，还是很有必要的。

如今的古文字学家在公认的最早的古汉字（约前1200年）中发现，“文”字像一个胸口有文身的人。这便使人有些不解，因为在后来的中国历史长河中，文身一般是与野蛮人和囚犯联系在一起的。不过这不值得大惊小怪，在青铜器时代的中国，文身是美好的象征。在许多人类早期文化中，文身都带有强烈的正面含义。比如在色雷斯人、塞西亚人和其他中亚民族，以及毛利人中间，文身是头领还有其他领导人的专属。实际上，“文”的基本意思在一个现在仍在使用的古老表达（即“文身”）中很好地保留了下来。

从文身到（美化的）模式，再到文字、文章和文化，是一部漫长的发展史，而且从文身到文学、文化的演化太过彻底，所以根据“文”的起源几乎无法推演出其结果。不过，有意思的是，在塔里木盆地发现的一些青铜器时代木乃伊身上，发现了像文字一样的E和S形状的文身。

不管青铜器时代的文身最终被证明是一种个人装饰还是一种公共书写，在中国历史中“文”变成了精英文化的核心特征。中国知识分子自己心里清楚“文”的中心地位，习惯性地将它称为“斯文”（“我们的”这个文化），这句话出自公元前五世纪早期的《论语·子罕》“天之将丧斯文也，后死者（文王之后，这是孔子夫子自道）不得与于斯文也”。“斯文”被视为孔子及其先人——周王朝（约前1027—前246）的开国君主——还有在这之前传说中的圣人流传下来的宝贵政治文化遗产。

中国文人文化中的“文”这一核心观念在西方文学理论家和美学家手里焕发了新的生命。最著名的是欧内斯特·费诺罗萨（Ernest Fenollosa，卒于1908年）就这一主题写了一部短小精悍却极具影响力的《汉字作为诗媒》（The Chinese Written Character as a Medium for Poetry；在其过世后的1919年首度出版）。庞德（Ezra Pound）和多位意象派诗人的创作受到这部作品的巨大启发。而该书的影响究竟是有害的（因为它对汉字的介绍是扭曲的）还是有益的（因为它将中国诗歌的基本概念介绍给西方诗人），评论家现在对此仍然聚讼不已。

书写对儒家而言是至关重要的，也是儒家最典型的特征。儒家指的是拥护孔子之道的一派学者，最初活跃于战国时代（前481/403—前221）。“儒”一词有儒雅、文弱以及温顺之意，实际上是这些词的同源词，也与有“乳儿”之意的字同源。儒产生于士阶层，实际上“儒士”这一全称表明了他们是特殊类型的士。士又是哪些人呢？在西周王朝（约前1045—前771）初，士是像后世日本武士那样的武士，是早期封建社会中最低级的贵族阶层。在接下来的春秋（前722—前481/463）和战国时期，士渐渐演变为后期封建社会中的学者阶层。成为士阶层主导的儒士，以其儒雅、文弱和温顺而著称，这既是一种讽刺，也颇具历史的吊诡。而孔子自己，是由武士一变而为文人的最佳例证。

作为武士的后裔，孔子肩负效力于军事的职责。实际上，他曾担任鲁昭公（在位时期：前541—前510）卫队的成员，但他的心思既不在御，也不在射（《论语·子罕》）。相反，他走向了一条政治游说的仕途。在鲁昭公针对实掌鲁国大权的公族季氏的秘密兵变失败之后，孔子益加坚定地选择了“师”这一角色，吸引了大批忠诚的门徒。他将自己所理解的先圣之道传授下去，整理编订包含先圣教导的古代典籍（包括《诗》和《易》），并致力于说服当政者采纳符合这些教导的政策。这确立了后世儒家对道德的重视，对经典的虔诚，以及对社会政治的入世态度。

儒家的经典文本并不是来自神启，所以并不能被视为宗教经文。对儒者而言，这些由孔子和其门徒所编纂的儒家经典所起的作用和宗教中的经文并无二致。正如经文在犹太教、基督教、佛教和伊斯兰教中是权威的源泉，儒教经典也是儒家权威的源泉。在早期中国，书面文本受到极度敬畏，甚至书写本身也披上了权威的大氅。帝国政府的根基同书写技艺紧密交缠在一起。政府给士人文化以主导地位，这在具体的政府机构中可以窥得端倪。公元前二世纪，就已经有实际上作为国家学术机构的太学或者国子监。在这些学校，经过精挑细选得以入学的学生在各专某些经书的博士指导下就学。毕业后，年轻的学者们通常进入官员队伍，得到选派。从唐代（618—907）开始，一直到清朝（1644—1911）末年，最具声望的学者通常被安置在翰林院中，“翰林”二字明显指涉了他们精湛的写作技能。翰林学士担负着为皇帝起草诏制的任务，他们经常——有的在翰林院任命的同时，有的在此之后——在帝国政府中身居要津，位极人臣。翰林院代表了仕途成功的顶峰，其唯一标志正是笔墨文章。

·多样化的文类

传统中国文学可以分为许多不同类别。南朝梁（502—557）昭明太子萧统《文选》的《序》中，有以下分类：箴、戒、论、铭、诔、赞、诏、诰、教、令、表、奏、笺、记、书、誓、符、檄、吊、祭、悲、哀、答客、指事、三言、八字、篇、辞、引、序、碑、碣、志以及状。让人印象深刻的是，在所有这些文学类型中，与官员的生活和活动有着直接或者间接关系的竟如此之多。政府官员生涯中使用的文类，还有一些未被萧统提到。在中国文学史上，文章与官仕之间的紧密关系贯穿始终。因此，作家总是处于其作品要直接或间接地服从国家的道德和政治需要的重重压力之下。“纯文学”或者“为文学而文学”的观念在中国出现得相当缓慢。直到佛教美学来临之后，文学的非实用主义方面才开始得到系统的欣赏、审视以及提倡。甚至到二十世纪中叶，在共产党的领导下，文以载道的旧传统又在中国文学中再度抬头。论述文学在社会中担任的意识形态宣传角色，最著名的便是人尽皆知的毛泽东（1893—1976）《在延安文艺座谈会上的讲话》。

文学的公共的实用主义使命和追求创造性表达的个人愿望之间达成的微妙平衡，可以在赋的演变中得到展现。在文学语境中，“赋”最早是指《诗经》中的六种表达方式（赋、比、兴、风、雅、颂）之一。作为一种特定文学形式的赋形成于西汉晚期（公元前一世纪下半叶），但是在几个世纪之前的历史长河中能找到它的根柢，在西汉之后的数个世纪中，赋继续保持繁盛之势。

关于大夫（对高官的敬称）或者说君子，一句经常提到的话便是“登高必赋”。换句话说，当大夫或君子登上山之巅峰时，他必然情不自禁以一种美文的方式表达自己。“登高必赋”告诉我们，贤士不仅具有作赋的才华来表达自己崇高感受的能力，而且这么做也是环境使然。对于一位有修为的君子来说，从高处描述自己的所见近乎是一种责任。

然而在汉代，一些作家倾心于自身的描写才华，开始创作辞藻华丽的赋。（在沉郁冷静的人来看）他们的赋作辞藻铺陈，情感过度，手法夸饰，其因缺乏节制招致了不少批评。虽然这种新文学形式具有纯然之美感，但当时最知名的赋作家中至少有一位曾对自己的赋公开表示过羞愧。还有一些作者甚至在他们最出色作品的末尾加上否定自身的结语。但是，赋还是继续得到繁荣和发展，在六朝（220—589）重新勃兴，被运用到各种主题上（长啸、感怀、鹦鹉和雪等等）。到唐代，赋可以分为追溯到晋朝（265—420）的俗赋，以及音韵谐和、对偶工整的律赋。虽然旧的汉赋及其变体在唐代仍然间或有创作，但是总体而言赋已经衰落，在宋代（960—1279）的文赋之后，赋作为一种文学表达方式已经极少被采用。

简而言之，这就是赋这一文体在一千多年中从发轫到式微的波谲云诡的变化。要完全领略中国文学，需要全面把握从最讲究节律到最汪洋恣肆的各种文体。考察纷繁复杂的中国文学类型，面对的是除了专家之外少有人知的一整个巨大文学宝藏，其富饶程度至今难以估量。比如，在明代（1368—1644）晚期和清代早期（即约16—17世纪），有一种叫做小品文的文体曾盛极一时。小品文是中国文学数百种文体中的一种，对其一瞥，可以透过多种多样文体的棱镜管窥中国文学的不竭宝藏。

“小品”一词最早来自《小品般若波罗蜜经》，它是全译本二十四卷《大品般若波罗蜜经》的七卷本简译本。很明显，“品”是标准的佛教词汇，指的是“章”。刘义庆（403—444）在《世说新语》的“文学”（文与学）章三十四、四十三和四十五节中曾以“小品”来指称《小品般若波罗蜜经》。值得注意的是，《世说新语·文学》中所记轶事大多与佛教有关，而我们在前文提到现代汉语中的“文学”是十九世纪经由日本对《世说新语》中“文学”（其根源来自《论语》中“文学：子游、子夏”）的借译。因此，不仅“小品”具有很深的佛教背景，甚至五世纪浓郁的佛教氛围还催生了新的文学概念。不过，对晚明的小品当然不能仅仅通过早期佛教用法来理解。

小品难以用正式术语来描述其特征。小品若翻译成英文，在长度上从寥寥数句到三页或者多页不等。它们通常是非虚构的，不过有些作品却具有高度想象力。小品通常从头到尾都是散文，但掺杂韵文的情况也不少见。所有小品的共同之处在于形式的非正式性。阅读小品，往往同阅读日本法师吉田兼好（约1283—约1350/1352）的《徒然草》（约1330）一般，虽然并不皆如后者那样麻痹自我。

最知名的小品作家有归有光（1506—1571）、陆树声（1509—1605）、徐渭（1521—1593）、李贽（1527—1602）、屠隆（1542—1605）、陈继儒（1558—1639）、袁宗道（1569—1600）、袁宏道（1568—1610）、袁中道（1570—1624）、钟惺（1574—1624）、李留芳（1575—1629）、王思任（1575—1646）、谭元春（1585—1637）以及张岱（1597—约1684），其中尤以张岱最为突出。小品作家涉及的主题有战争、寺庙、观景楼、凉亭、草棚、学者、侍女、歌伎、演员、说书人、口技表演者、狗、书法、文房四宝、竹子、藤、乡村之旅、侍者、愚人、绘画、肖像、诗歌、退休、年老、死亡、梦境、童心、桃花、远足、溪水、湖泊、池塘、群山、饮酒，等等。阅读小品文集是赏心悦目的，它不仅使读者进入晚明的历史世界，更进入整个中国文学的恢弘景观中。

中国文学中的一些丰碑性作品，很难被严格归为定义清晰的特定文学类型，然而却因其具纪念意义的特质得到广泛认可。比如，许多传世书信，最初的读者只有收信人一位，但现在作为书信体文学而拥有无数读者。书信来自许多不同时代、地点和人物：司马迁（约前145—约前85）的《报任安书》，解释了自己为何宁愿接受宫刑，而不选择自尽或者死刑，这样他便能接续父亲未尽的工作，完成中国的第一部纪传体通史《史记》。放浪形骸的嵇康（223—262）在《与山巨源绝交书》中，告诉山涛为何自己决定与之决裂。诗人白居易（772—846）贬官南下，在江州给他三年未见的挚友元稹寄去《与元微之书》，凄凉深挚。中国人对字字珠玑、饱含感情的书信的这种偏爱，一直持续到当代中国。像鲁迅（周树人，1881—1936）、陈寅恪（1890—1969）和胡适（1891—1962）这些文学界人士私人书信的公之于众所起到的作用，有的是激起学术争议，有的是解决学术争议。例如在苏轼（苏东坡，1037—1101）和袁枚（1716—1797）这样的名士书信中，我们可以看到自传、时事的评论、私事的吐露以及对各种主题（日常生活、亲族关系、道德或者政治倾向）的持续讨论。简而言之，中国作家在私人信件中袒露自己最私密的想法和感受。因此，许多书信之所以具有纪念意义，不仅仅因为它们文字上的优美，更因为其中情感的完全敞露。书信在中国文学文化中占据崇高的地位，存世书信被编订成大量书信集，以供学生背诵和模仿。汉字里，信的提法有多种——书、笺、札、牍、尺牍、尺函、信，这不仅说明了书信的流行，而且说明了文学权威专家是如何严肃对待它的。

中国文学特别是小说和戏剧的另一个醒目特征在于，同一材料在许多不同文类中会以文学语言或者白话语言的方式被再创作。清官包公破案便是其中用之不竭的一个主题。传奇性人物包公以历史上宋代官员包拯为原型，在各种故事和戏剧中成为正义的化身。

最后，中国文学的变化多端从其修辞性上可见一斑。虽然文人写作的曲笔表达是一种正常的修辞必要（见第六编第一章），但是这一倾向在具体情境要求下往往会被秉笔直书所中和。大量与宫廷活动相关的文献（刘勰［约465—520］《文心雕龙》中有大量分类，如箴、诔和书——比如王安石［1021—1086］著名的“万言书”，康有为[1858—1927]向清光绪帝力论变法而一石激起千层浪的上书），都是在不懈努力以求获得最大社会政治效应的环境中创作出来的。在这些情况下，作者基本上不可能过于迂回曲折。并且，这一环境为政府监督的科举考试体系所不断强化，因为科举考试要求对具体主题进行程式化的遣词造句和文章结构。

汉代建立起来的经典注疏传统（见第六编第二章）也加强了文官语境中对于清晰解释的追求。这里衍生了大量文类：注、疏、批、评、判、校、勘、解、释义、析等。中国的诗歌、小说和戏剧往往使注疏和评论（见第六编第三、第四章）泛滥，由此可见注疏冲动之广之深。无论从文类，还是从应用在各种文体上的注疏策略来看，中国文学都不是单声部的，相反，它呈现了丰富多彩的多声部。

·多样化的意识形态与人民

如果说中国有难以计数的文学类型、文体和修辞，那么它同样拥有丰富多彩的学说、民族和民间故事。有一种老生常谈，说中国是一个“整齐划一的帝国”：数以亿计的人民属于同一民族，有着同一种语言、文字、饮食、服饰和习俗，等等，此种说法纯属谬误。中国的人口、社会和文化，与世界上其他国家一样存在着多样性。即便是中国的精英社会和文化，也显示出高度的多样性。比如以思想体系为例，佛教和道教有着儒家难以望其项背的浩繁经文。还有，“儒家”内部也不是铁板一块。早在汉代以前（即公元前206年以前），对于如何解读孔子思想，荀子（约前300—约前219）和孟子（前372—前289）之间就歧见迭出。而近两千年之后的新儒家中，朱熹（1130—1200）和王阳明（王守仁，1472—1529）的追随者在一些基本问题上的激烈冲突，几乎很难让人相信他们属于同一思想学派。（我们不否认某些人会提倡学说的一致性理想。虽然这些努力从未成功过，但它确实会对知识分子的生活和命运产生影响，使他们根据后来的思想，时代错置地解读前人思想，甚至添加附会。）另外，中国的思想光谱也绝不仅仅局限在佛教、道教和儒教，包括萨满教、法家、墨家、杨朱学说、阴阳家、名家、农家、纵横家、景教、摩尼教、祆教、犹太教、伊斯兰教、印度教、天主教、新教等在内的多种学说和实践，都曾在中国历史中或长或短地存在过。虽然这些思想派别并非都有宗师的世系更替以及权威的经典文本，却都对中国社会的方方面面产生了影响。传统中国文化和当代中国文化一样，实际上由无限多的支脉和纤维构成，因此社会的整体纹理无论在结构还是在性质上，都是极其复杂的。

这些学说立场以各种方式或深或浅地影响了文学。浸润了某一意识形态的碑文、诗歌、散文、故事、小说和戏剧，是很容易辨识出来的。“佛教”和“道教”是中国文学两种最丰沃的养分。仅仅说“佛教”和“道教”，就好像它们是泾渭分明的单一体，这种提法当然是过于简单化的，因为佛教和道教各自有多种派别，更不用说大量的佛道合流了。有些宗派，如禅宗和净土宗是文学家和批评家特别丰富的文化资源。而道家思想天才庄子（前355—前275）对文学的影响则不可估量。仅试举一例，贾谊（前200—前168）的《鸟赋》是作者和创作日期都可以确定的最早一首赋。在这首作品全部四十四行中的九行（占六分之一）直接引用自庄子，而两行可以说来自《道德经》，另有一行同时出现在《淮南子》（公元前二世纪一部内容杂糅的道家著作）和《吕氏春秋》（公元前二世纪的一部法家汇编）中。庄子在后代作品中的回响不胜枚举。可以说，如果没有庄子，很难想象中国文学将会是怎样一副面貌。

虽然本书单辟两章（第一编第九、十章）专论佛教和道教，但必须指出的是，将佛教和道教从过去两千年来中国文学发展的各个历史时期中单独提取出来，是根本不可能的，也是错误的。因此，在本书各章中，都能找到佛教和道教的身影。专论佛道的两章主要处理宗教团体自身创作或翻译的经书。虽然这些作品卷帙浩繁，除了经文自身之外，还涵盖各种文本类型（传记、叙事和历史，等等），但也不可能穷尽佛教和道教的作用，以及它们对措词、意象、符号、结构、寓意方法、韵律特征还有一些全新文类和文体方面的文学发展中所起的不可磨灭的作用。

如Rolf Stein, Edward Schafer, Kristofer Schipper, Nathan Sivin, Anna Seidel, Michel Strickmann, Michael Saso, Isabelle Robinet, John Lagerwey, Paul Kroll, Livia Kohn, Stephen Bokenkamp, Kenneth Dean, Terry Kleeman和Lowell Skar等先驱学者已经给我们展示了道教这一变化万千的思维和信仰如何建构起了中国想象性作品的巨大框架。Schafer和Kroll的研究揭橥了大量中国诗歌中的道家维度。道教概念如仪式、炼金、养生和房中术对于中国小说的创作也产生了不可低估的深刻影响。近来学术界特别关注的是全真教和正一教对各种明代小说（包括当时的几部重要色情作品）的影响（见第四编第三至六章）。

至于佛教，特别值得注意的是它对中国音韵学、韵律学、逻辑论证体系和分类法（以《文心雕龙》这样的文学批评著作为代表）的语言学影响，以及它对世俗领域内全国性半方言写作风格的通行，佛经中“佛教汉语”（文白汉语、梵文以及各种中亚语的独特混合）的形成和标准化的影响等。一些佛教徒，如慧远（334—416）和玄奘（约600—664）在各种传奇和传说中有着惊人的地位，前者以其对时政的批评，后者以其远赴天竺艰苦卓绝的朝圣、对经文的高超翻译技能和对艰深学问的讲授而流芳百世。

到唐代为止——如果不是之前，佛教就已经全面渗透进中国社会，不受佛教影响是根本不可能的。甚至曾经写过言辞犀利的毁佛文章的大儒韩愈（768—824），也与佛教僧侣有着密切联系，并且有可能无意识地在自己的散文或者诗歌中不时流露对佛教的情感。唐代是一个皇室公开以道教为宗的朝代，而佛教在唐代社会无处不在，在《全唐诗》约四万八千首诗中，将近十分之一在标题中明白无误地提到佛教。而在诗的内容中公开提到佛教的则无疑更多，至于在诗的意象、隐喻、措词和价值观中隐含的佛教指涉，则数不尽数。如白居易、王维（701—761）、寒山和王梵志等唐代大诗人的诗，如果没有基本佛教概念和术语知识，是难以理解的。佛教在唐诗中的无处不在，极好地说明了为什么难以将佛教和世俗文化一刀划开。

二十世纪最丰硕的中国文学研究成果之一，是郑振铎（1898—1958）和普实克（Jaroslav Prek，1906—1980）等学者对所谓讲唱文学的研究。这项研究的开展最初是受到敦煌出土文献（见第七编第二章）的推动，因为在敦煌文物中发现了这类文本的最早样本。但是，研究不久就拓展为对两千多年来中国民间文学中讲唱文学的系统考察。在讲唱文学的兴起中，佛教居功至伟，在许多印度宗教和世俗文学类型中十分典型的讲唱经由佛教文献被引入中国。佛教也导致了中国文学理论中一些基本概念的产生，比如宋代学者严羽在《沧浪诗话》中提出的颇具禅意而作为诗歌灵感的“妙悟”概念，以及博学多识的现代学者王国维（1877—1927）提出的诗歌领域的“境界”概念。佛教对中国文学发展的这些以及其他贡献，是由以下优秀的二十世纪学者发掘出来的：季羡林、饶宗颐、霍世休、吴晓铃、周绍良、项楚、孙昌武、藤枝晃、入矢义高、川口久雄、牧田谛亮、金冈照光和福井文雅。

虽然佛教和道教对中国文学的发展都产生了不可估量的影响，不过有时很难将佛教与道教的影响清楚地分开。比如有些宋词词牌起源于道教，而同时又有一些词牌与佛教有着密不可分的具体联系。佛教与道教传统协力促成了晚唐的“宝卷”转变为宋词。两部最著名的中国小说《西游记》和《红楼梦》中，充满了佛教和道教的观念和意象，如果对这两门宗教一无所知，那么这些观念和意象会让人一头雾水。这一现象凸显了佛教和道教之间的紧密关系，这一紧密关系从佛教传道者踏上东土的第一天起就已经开始了。

如果说很难从中国社会和文化这幅织锦中将佛教、道教和其他之前所提到的思想体系独立出来，那么将所谓非汉人从中国人中单独划分出来就更加困难。少数族裔对中华文明的贡献不只是异域丝绸。一语概之，如果没有“夷狄”，也就没有中华。

中华文明公认的“核心区域”为黄河和陕西省的渭河交汇地区（或者后来山东省的泰山周边），被非汉族四面包围（在其统治体制和国民之外）。统治集团不断从所谓核心区域迁徙到北方和西北方——在青铜器时代，与现在的中国文化并存的异族文化在这些土地上曾经辉煌过，与此同时，非汉族进入中国内部（包括黄河流域）繁衍生息。

从古到今的中国人，习惯说中外之分（中和外除了指空间上的，也指文化上的），就好像在中国，世界是严格二分的。然而中与外之间的分界是非常模糊不清的，想要将其判然分清的尝试注定失败。纵观中国历史，太多伟大的军事家、政治家、艺术家、建筑师、作家、数学家、物理学家甚至皇室成员都来自中国社会的外族，所以持有这样一种二元世界观毫无意义。

“汉化”这一过时概念同样也不能充分解释中国文化领域里中与外关系的复杂动力模式。根据一度流行的这种概念，外部的非汉族元素（外族和他们的文化）通过转化过程而内化为汉元素。这种研究进路的错谬可以通过列举出种种中国文明中未转化或者部分转化的成分而揭示出来。我们只需要提一下“外在于”中国原生文化领域的马与战车即可，这两种元素后来成为帝国仪式和军事力量的核心符号。实际上，如果骑马的游牧民族穿的不是裤子，就不会有赵武灵王在前307年提倡胡服骑射。像胡服骑射这样的例子不胜枚举，这不禁让人开始严肃考虑，是否把“汉化”改为“胡化”（拓跋化、蒙古化和满化，等等）更为贴切。最好的方法，应是避免化约性的二元解释，而是认识到中华文明起源和性质的错综复杂性。毕竟，世界其他文明都是如此，没有理由期待中华文明是其中的例外，特别是考虑到它有着辽阔国土和悠久历史，中国人与边邻的互动便是自然的事了。

·中国文学的研究进路

考虑到中国人口和文化上的复杂性，中国文学何以不能仅仅以精英的儒家作品来涵盖，便不值得大惊小怪了。本导论的开始，讨论了中国文人创作的起源与重要性。但是，接下来我们可以看到，虽然儒家文本和作家可以说是胸怀匡济天下大志的官员的最动人样板，却绝不能囊括中国人的全部文学表达，它们自身也最终不可避免受到非儒家、甚至反儒家的情感和文体的沾染。

词在唐代的兴起，以及在宋代的大放异彩，反映了中国文学史中微妙的社会文化差异（见第二编第四章）。词产生的背景是进取开放而国际化的唐代。它们起源于中亚、南亚和东南亚的所谓丝路文化。在丝路的客栈、旅店和中转站，在城市的娱乐场所，这些地方表演着最早的词。所以从广义来看，词的最初创作在文化上是异族的，而在社会学意义上是下层的。然而，这并未阻挡文人被词吸引，开始尝试自己创作新词。于是，词的韵律模式被固定下来，措词也更精致。不过，这一文类的民间形式还是保留着，在元朝以元曲（见第二编第六章）的形式盛极一时。在整个中国文学史上，文人不断采纳借鉴民间材料、主题和模式。二十世纪著名学者胡适在他的《白话文学史》中首次清晰描述了这一范式。

与此同时，中古时代以来，不谙熟文言文的作者开始用白话写故事、诗和戏剧。这一史无前例的书面汉语文体为文学表达开启了一扇通往广阔天地的窗户。早期阶段的白话作品保留在敦煌出土文献中。虽然我们专辟一章给敦煌文献，不过它实在太重要，所以在其他章节中也会时常提到。尽管它们属于“民间”，但除了纯粹地理学上的意义，绝不是“边缘性的”。

中国文学研究中另一个令人激动的事件是对女性文学及其地位的再诠释（见第一编第十一章）。孙康宜、苏源熙（Haun Saussy）与数十位合作者发掘、翻译和注释了数百首长久以来被忽略的女性诗歌。完全或部分致力于中国性别研究的学术期刊纷纷创刊，以性别与社会为主题的研讨会也多次召开。这些学术活动有助于对中国文学和社会中的妇女更精微的理解。仅试举一例，白居易家喻户晓的《长恨歌》从通常的儒家解读来看，讲的是一位被打上邪恶符号的后妃。而用感受力细细辨读该诗，会发现白居易与历史分道而行，他其实是在尝试讲述唐明皇和杨贵妃的相爱故事。《长恨歌》的最后部分不惜笔墨地描写了杨贵妃对唐明皇的真挚挂念，她甚至起于地下，“唯将旧物表深情，钿合金钗寄将去”，提醒唐明皇“词中有誓两心知”。这样一种立意，虽然迂回，却似乎挑战了悠久神圣的儒家和父权的“美人祸水”或“女祸”固见。如果说在女性主义者看来，白居易有何错谬之处的话，他错在将唐明皇与杨贵妃塑造得过于多愁善感，过于理想化，但这幅图景的确是白居易满心默默赞许的。

正是因为这些动态过程（白话和文言、汉胡之间的互动，各种宗教的相互交流，男性与女性声音之间的张力），中国文学直到今天依然活力充沛。考虑到内外各种力量的场面壮观的相互角力，不可能准确预测二十一世纪的中国文学将孕育何种图景。不过有一点是可以确定的：这一古老而其命维新的文学传统，将继续呈现令人兴奋的新面貌，包括也许会出现地域性的白话文学。这种进展将具有深远意蕴，但也并非完全出人意料，因为过去的三千二百年间中国文学史就曾目睹从甲骨文到金文，从古文到声律铿锵、辞藻华丽的骈文，从文言的志怪到半白话叙事，从韵律上和措词上革新的乐府与讲唱到元杂剧，从讲唱故事和口头表演艺术（曲艺）到成熟的白话小说和戏曲，从白话短故事到话剧，从苏维埃风格的报告文学到伤痕文学、暴露文学、朦胧诗、先锋小说、荒诞剧、后现代批评、新文化运动的无政府主义幻灭（见第二编第十三章、第三编第七章、第四编第七至第八章和第五编第二章）的演化过程。中国文学的下一幕静待开场，大家拭目以待！

梅维恒
1999年3月25日于新泽西州普林斯顿