第一章 哲学三源：印度、希腊与中国

一 通天塔与巴别塔

哲学在思想中。而人由此怀着特有的虔敬，试图成为一切伟大事物的见证者。

在追求一个和平、友爱、和谐、正义与美满的生活理想和社会理想方面，诗人、哲学家和思想文化的诠释者和捍卫者，从来都没有放弃过对爱的执着和对智慧的渴望。人类的这种追求虽然一次又一次地把人推向绝望的边缘，但是一种哲学的深度思想，又始终在种种无智慧状况或爱智慧的困难处境中指引人面向伟大事物。这里涉及人的智慧之爱的那个无法避开的两难：在其中，伟大的知总是与伟大的无知纠结在一起。人的爱智慧出现在这个矛盾处境中。这个矛盾是一切真正哲学思想的基本矛盾：我们总是从我们所不知却被我们看成是无可怀疑的某个前提出发，追求真理和智慧。我们赖以出发的这前提，不论是语言的，历史的，文化的，还是其他别的什么东西，一旦被我们发现是成问题的，我们就会在以往以虔敬之心探究的伟大之知中洞见到伟大的无知。这里，我论及到了一个哲学的历史演进的奥秘，尽管对它的阐述是困难的，却是理解哲学所必须的。它本身涉及了哲学爱智慧的真正基础，而这必须以一种简单明了的方式表述，才易于被理解。

让我们从一个古老的圣经故事说起。从这个人所周知的古老寓言的深处，我们将领会到人类爱智慧的一些非常奇特而令人深思的事物。

一个聪明灵巧的民族，来到一片他们寻找到的乐土。这是一个善于安排、能言善辩、技艺精湛的民族。他们筹划在自己的土地上建造一座美丽的城和一座通天的塔。他们分工协作，配合默契，用同一种语言传递信息，齐心协力将通天塔向云端深处伸展。通天塔就要通向天了，建塔的人群在欢呼。可是快到结束的时候，建造计划却失败了，它之所以失败，据说是因为语言产生了混乱。人们不能相互理解，于是他们在一种无法交流的处境中散落于大地之上。后来，这荒无人烟的地方只剩下许多石头，一大片废墟。由于风吹雨打，严寒冰冻，石头也渐渐地风化了，废墟上只有黄连木和山羊了。后世的老人们谈到这座塔，就说它是“巴别塔”，因为“巴别”的希伯来词意是“争吵”的意思。人们相信，通天塔没有建成是由于“语言的混乱”引起了争吵。造塔的人原来能互相交流理解，而由于语言不通便彼此分离散开了。现在，那些石头到处散落，荆棘丛生。

这个寓言故事之所以令我们感兴趣，是因为它揭示了人类爱智慧面临的知与无知的历史性两难。法国当代哲学家米歇尔·塞尔在《喧嚣与躁动》一书中，以一种充满激情的笔触对此写道：“我们希望了解这个本文，我们希望了解这座塔，我们希望了解其中的我们，标志着这项工程和这座塔的民族。”[1]应该说，这个寓言故事所具有的历史性隐喻意义绝不只限于希伯来民族或西方民族，它在追求智慧问题上具有一种普遍的人类性或世界性意义。建造通天塔需要的智慧是一种伟大的知，我们相信这种智慧或知的伟大，在那里人们彼此理解，但由于语言的混乱，到最后拆掉塔顶的时候，他们才真正彼此理解了：这是一座“巴别塔”（争吵之塔）。巴别塔没有建成，它最终倒掉了。“我们建立一个体系，甚至设想一种关于各个系统的一般理论，作为能达到终极触到天的一般的普遍理论。”我们试图用这理论来重新理解巴别塔，可是，“这种体系如今已经衰败了”[2]。人类建造哲学形而上学理论体系的活动，与这里所说的建造巴别塔的活动，具有类似的历史命运。或者说，它本身代表了对人类试图重建通天塔的各种思想文化运动所隐蔽的前提的揭露。

从这个寓言故事中，我们看到三个因素在发挥作用：一种最高形态的知识；它所具有的诱惑；以及它所隐蔽的无知。人们用概念、用思想、用想象等来建造，开启出伟大之知的“通天塔”的建构工程。这种到达伟大的知的努力，使人在知的决断中进入爱智慧的建造活动之中。然而，这种诱惑最终却使原始的和谐倾塌，于是我们面对曾经被灿烂的外表蒙蔽住的伟大而令人震惊的“无知”。“我们就是带有嘈杂声的各种语言的百衲衣。一座塔加上噪声，一种体系加上喧嚣与躁动，一些建筑精美的墙垣，加上一些哭墙，那里的呻吟、呜咽和悲泣声可以使已经断开的石头碎裂。这时我们明白了。历史开始了。”[3]

米歇尔·塞尔的诗意表述是值得一听的。“历史开始了”，它开始于一种黄金时代原始和谐的结束处。“历史开始了”，它开始于人和人类的有限性在喧嚣中的降临。然而，回到这种建造“通天塔”的黄金时代却是历史周期的每一个起点上人类爱智慧的不倦的梦想，一种在颠倒混乱的“喧嚣声”中对秩序井然的默契与理解的向往。历史从这里开始？建造通天塔的人们并没有意识到他们创造伟大事业的智慧赖以存在的前提是有问题的，没有意识到他们自认为无可怀疑的知识或信念是建立在一个他们并不知道的基础上面的。在伟大的知的自信中，伟大的无知出现了。

通天塔是同一性爱智慧的象征；而它一旦变成了“巴别塔”，则是同一性的爱智慧最终解体的象征。哲学家并不建塔，吸引哲学家的是那种建塔的智慧，和那种拆除巴别塔的智慧，是那种伟大的知和伟大的无知。我们由此进入历史吧！我们可以在哲学家爱智慧的历史旅程中看看通天塔是怎样一次又一次地变成了“巴别塔”（争吵之塔）。

在时间中，而不是在时钟的嘀嗒声中；在人的智力生活的有限性中，而不是在通向“神界”的无限性建造中：历史开始了。人是不可被置换的，人的爱智慧使他接近于“神”，但人的历史性存在的前提决定了他不是神。人又重新回到了充满劳绩的大地，大地无怨无悔地接纳了他。巴别塔没有建成，人们从神圣的建造中回到坚实的大地，每一个个人在散落于尘土的无穷争执或争斗中发现自己突然领会到了“巴别塔”的意义，于是我们进入时间和历史。我们所要依赖的不是一个将我们引向白云深处的智力的安宁，而是在广泛地散落到大地上之后的那种历史性的孤独。唯有在此孤独中，我们才意识到无智慧的状况如何深切地构成了我们的时空限定，才理解到“爱”和“智慧”如何唤起我们对人类起源的回忆，并且支配着我们的整个历史。

我们爱智慧，做一个爱智慧的人，首要的是用爱智慧的态度看待我生活在其中的文化传统和我们充满劳绩的大地和人民。哲学，以其经久不息，成为时代精神的聚集点。然而，我无意在这里描绘历史的画卷，只想透过这个希伯来寓言的隐喻内涵，对人类历史中哲学爱智慧对于“知”的基本态度的变化进行揭示。不理解历史上人类智力中心的转换，我们又怎能理解我们时代一切变化的根源呢？

巴别塔彻底倒掉了，通天的路消失在荆棘丛生的废墟中，人和人类又一次面临决断：一切伟大的知的背后，必定隐匿着伟大的无知；“通天塔”，换一个角度看，就是“巴别塔”；然而，谁将承担起这样的使命，将沉浸在慷慨豪迈的不朽伟业中的人唤醒呢？当隐蔽的虚无出现在我们的面前，喧嚣声漫过了我们的眼睑，我们还能看到什么呢？我们从建塔人的伟大希望开始，我们就置身其中，我们的父辈散落在大地上的开始就是我们的开始。然而，“通天塔”仍然是人类智力生活的希望之塔，它以科学的、宗教的、艺术的、语言的和文化生活的“格式塔”（结构）出现在我们爱智慧的心灵深处。问题的关键是：哲学意义上的爱智慧将如何为人类的这种希望辩护呢？

人面对纷乱喧嚣的世界，寻找人“失落”到大地上之前的那个本原的和谐，这就产生了通过一种知识或者洞见而不是通过神话来解释人存在和他的世界的纷乱喧嚣之根源的强烈的渴望，哲学就是这样产生出来的。古代哲学家为人类精神的这种努力奠基。他们在一种卓绝的孤独中，呼唤人们在世界的动变不宁和纷杂无序中，看到一种永恒的和谐。由此，从另一种意义上，理解“巴别塔”就成了哲学家的“节日”。

历史上哲学成为一种系统的思想大致出现在公元前600—公元前300年，那时面向伟大事物的知识洞见和人类语言突破了原始意象的物性的或神话的牢笼，变得清晰、成熟和有力。知识通常有三种含义，由此形成了三种理解知识与智慧之关系的层次。第一，知识被看成是由严格的方法获得的确定性认识。它不一定完美，但能推动人们不断地前进把握最高的真理。从这个意义上，智慧被看成是知识的最高领域，我们可以把它看成是伟大的知。如我们说到“圣人的知识”时也就是说“圣人的智慧”。第二，知识是指与智慧相矛盾的科学。智慧由最高原因而来，而知识则是通过对于具体事物的细节的认识而来。我们并不把植物学或语言学知识称为“智慧”，而是把它们称作科学。第三，是一种非古典意义上的知识，它指的是一种包括日常性在内的达到事物细节的认识，不再指理解的严格。这种意义的知识更是与智慧相对立的。

我们是在一种古典的意义上使用“知识”一词。这种古典意义的知识意指某种类型的认识和理智的某种圆满，在这种认识和圆满中，我们与关于事物原因的知识相关联。这种意义上的知识具有某种尊严。也就是说，这是一种伟大的知，一种与古老的哲学、宗教和一切形而上学的态度相关联的知识。

古代世界在前苏格拉底、佛陀和先秦诸子那里就是通过极为不同的方式由此种知而探问宇宙人生的意义和终极实在，开启了极为不同的哲学视域。这些哲学系统虽然有很大的差异，但基本上都是通过将爱与智慧以一种知识形式关联起来，力图领悟一种本原性的和谐。这时，哲学家们在一种前所未有的孤独中进行创造和对话，只是为了追求智慧而生活，哲学和学术都不成其专业，人们期望在爱智慧中摆脱喧嚣、变易、苦难和不幸。智慧，或者知识，使人们相信他与一种本原、神或者神性存在的同一。各种文化尽管存在差异，但总能从它的古代世界的爱智慧的经验中获得启示：不是后来愈来愈僵死的、偏狭的“知识”，而是古代世界活生生的智慧竞争，向我们指引着“爱”与“智慧”的古老联结。这个联结，使我们洞见到一种“领悟和谐”的“伟大的知”。

建造“通天塔”的寓言故事表达了不同传统中人爱智的热望以及它不可规避的命运：（一）人在一个动变的、差异的世界中追求一种不变的、同一的秩序，我们相信有这种涵存于天地之间的原始和谐；（二）一旦我们的民族或者整个人类能够进入这种和谐，我们也就找到了一条“通”向“天”际的路，人就会拥有像“神”那样的智慧。这是一种伟大的知，它能使我们从无知的暗昧中走出，步入“天光灿灿”的澄明之境；（三）然而，人不可摆脱纷扰的、喧嚣的、嘈杂的多样性，这是人生的命运。我们必须面对自己的无知，面对自己散落于大地和尘土的宿命。

从人的形而上学天性来看，每个人心中都有建造“通天塔”的冲动和智性。它的隐喻意义内含了一种“先知般”的告诫。当近代以来的西方自然科学使人们相信，在科学范式中“同一种语言”（科学语言）、“同一种人民”（科学家）能够建成一座“通天塔”的时候，倾听古希伯来人的告诫是重要而有益的。西方现代性在建构一种“通天塔”的现代性工程的时候并没有意识到它是一座“巴别塔”。对于哲学意义上的爱智而言，重要的是理解“巴别塔”的意义，这是古典意义上的那种伟大的知和伟大的无知。现代科学意义上的知识已经缺少一种根本性的智慧，即没有了“爱智慧”的那种“智慧”。我们从古人那里看到，这原本是古代人的一种活生生的经验。我们有必要回到哲学的源头，从那里寻找启示。

典型的哲学之源有三：它们是印度、希腊和中国。

还是让我们从人类最古老的历史性存在中翻捡哲学家们面对这些问题时的爱智决断吧！让我们从他们的惊异、怀疑、在世感受、言说和倾听中，踏上爱智慧的道路吧！

二 印度河畔的证悟

罗宾德拉纳特·泰戈尔在《人生的亲证》中说：“源于伟大心灵的体验的有生命的语言永远不会被某一逻辑阐释体系详尽无遗地阐述清楚，只能通过个别生活的经历不断地予以说明并在各自新的发现中增加它们的神秘。”[4]这对于古代印度智慧而言是必须的。

由《奥义书》和佛陀的教导所提示的爱与智慧，是由一种超验的直觉对于原始和谐的证悟。即使人们今天面对古印度的历史文本，也唯有如此才能有所领悟。

印度文明由森林孕育。森林环境使人收起建立围墙扩展统治的欲望。“他的目的不再是获得而是去亲证，去扩展他的意识，与他周围的事物契合。他认为真理是包容一切的，没有绝对孤立的存在，并且认为亲证真理的唯一途径是使我们的意识融汇于一切对象之中。”[5]这样生活在林中的古代印度哲学家和圣人，他们的全部努力就是为了证悟人类精神与宇宙精神之间的那种伟大的和谐。

在吠陀哲理诗中已经有这种智慧。《梨俱吠陀》有一首著名的《有无歌》。这是一首纯哲学的诗，它的第一颂唱道：“无既非有，有亦非无；无空气界，无运天界。何物隐藏，藏于何处？谁保护之，深广大水。”[6]第二颂唱道：“那时既没有死，也没有不死。也没有日夜的区分，彼一（tad ekam）靠其自身无息地呼吸着。除此之外，再无任何东西。”[7]张祥龙在谈到这首歌的时候，说它是“人类纯思想的最初歌唱”。这种“混朦初开”的思想是一种超越了任何概念逻辑所能穷究的“最纯真的”“思想的最初酵母”。这首思想之歌最大的一个特点是不满足于任何一种思想中的在场者和现成者：有与无，死与不死，创造者与非创造者。但思想者又深切地感受到了那个非有非无、非死非不死的构成着的本原的和谐：那个“混冥”，那个“彼一”。这个“一”，这个本原的和谐，充斥一切，人类语言的任何一种构架都不能够缚住它。[8]

正宗的印度哲学的源头是由《吠陀》哲理颂诗和《奥义书》构成的，后者可以看作是《吠陀》哲理颂诗的延续。如果我们从西方人的习惯使用哲学这个词，用它指推理的论述和对经验的一种理性化的表述，那么《奥义书》严格来说就不是哲学。但是，《奥义书》显然基于一种伟大的知，一种理性化的洞见，从这一意义上说它又恰恰是哲学的。例如，对无梦睡眠的具体经验和对于不可言说之物的经验，虽然难以言述，但它不再是一种恍惚中与神的交流，而是关于人存在之最几微的本原的启示。这一本原意义之深远绝非对普通自然态度下的人存在而言，人只有越过自然态度或者普遍生物人的界限时，才能触到《奥义书》称之为自我的纯粹人格：它存在于所有的个别人之中，与宇宙的最高实在是统一的；它是纯粹的精神、纯粹的经验，因而是绝对实在的真理；它既存在于我们所有的经验和一切由它赋予意义的客体之中，同时又超乎其上；它是无穷无尽的实在，没有止境，无边无际。《奥义书》由此奠定了后世一切印度哲学的基础[9]，后世的印度哲学家都是以某种修改了的形式接受了《奥义书》对一种本原性的和谐的基本证悟。

在《奥义书》中，我们可以看到，宇宙的根本统一与伟大的和谐，不是一种单纯的知性思辨，而是要用感情和行动去证悟的生活目标：用冥想，礼拜，对生活的调整，来培养这种意识。一切都具有生命的意蕴，而这个世界上所有的存在物对于我们来说都具有生死攸关的意义。泰戈尔在读《奥义书》的时候写道：“人类能够破坏、掠夺、赚钱、积聚、发明和发现，但是人类之所以伟大是因为他的灵魂能容纳一切。”[10]当他将自己的灵魂封闭在僵化的习惯、无生命的硬壳中时，当他被卷入盲目的工作旋涡，好像暴风卷起灰尘遮住了他的眼界时，他就会遭受到可怕的破坏，这实际上是扼杀了他的生命的真精神，也就是能容纳一切的精神。在古代印度人看来，人在本质上既不是他自己，也不是世界的奴隶，而是一个伟大的爱者，人类的自由和人性的完成都在于“爱”，奥义书思想家所说的“爱”就是“包容一切”的意思。由于这种容纳力，这种生命的渗透力，人类灵魂的气息与弥漫于万物之中的精神才能结合起来。这是一种广蕴的灵性智慧。在古代印度人看来，这种拥有最高智慧的人是“哲人”：“修士臻至彼，慰足于正智，自我得圆成，静然无欲累。彼等诚哲人，遍处依遍是，终于入‘大全’，自我与合契。”[11]“哲人”所具备的那种包容一切的“爱”，使他们能够达到最高的智慧：他们是以充满智慧的洞见获得最高的灵魂的人，他们是在统一的灵魂中发现最高灵魂与内在我具有完美和谐的人，他们是在内心中摆脱了全部私欲而证悟了最高灵魂的人，他们是在今世的全部活动中感受到永恒并已经获得宁静的人。因此，哲人是找到了那原始和谐并进入到永久的宁静的人，他与万物结合而进入宇宙生命之中。

这种智慧就是奥义书思想家或哲学家探究的中心智慧，即一种“梵我为一”的最高智慧。“梵”（Brahma）体现的是原人的神性，“我”体现的是原人的人性。梵作为奥义书思想家表达一切存在的终极（彼一）的一个词，是无法用西方的概念式的理性逻辑进行把握的。然而，它存在于“我”中，梵与我构成了一而二、二而一的关系：即梵即我，即我即梵，相涉无碍，圆融同一。在印度智慧中，进入梵我一体的方法是“瑜珈术”，它是一种使人摆脱区别相的意识，从而达到纯粹、原本的意识的修行术：人们用冥想、礼拜、对身体的调整进入三昧入定状态，体验到一种超脱了感官和名相意识控制的无所执持的智慧。“有人知大梵，乃是最上居，宇宙安立处，光明从之舒。智者无欲求，唯敬奉神我，犹在斯世间，度出死生种。”[12]要达到这种伟大的“知”，就必须从内省的瑜珈做起：“有知吠檀多，于义善决定，遁世瑜珈修，心清遂精进。”[13]古代印度奥义书思想家所倡导的那种包容一切的“爱”和“梵我同一”的智慧，就是通过瑜珈向内反观、不断破除业力造就之我而“度出死生种”，最终证悟到一种本原性的和谐。

在古代印度思想文化的谱系中，遵循吠陀经典传统的通常被称作正统派，而不承认吠陀经典权威的则是异端。这样，在思想文化的流衍中出现了各种正统与非正统的思想学说。最突出的异端是顺世论、耆那教与佛教。对后世宗教和哲学影响最大者，尤其是对于中国思想文化产生了重大影响者，则是由佛陀开创的佛教。佛陀发展了奥义书教诲的实践方面，但是他拒不承认吠陀经典的权威地位。佛陀为什么不承认吠陀经典的权威地位呢？这是因为佛面对奥义书思想智慧碰到的第一个难题是表达方式上的难题。奥义书思想家虽然主张用瑜珈的内省通达梵我同一的境界，但只要说“梵”道“我”就与奥义书中对于梵我的遮诠法表述（即通过否定陈述“非……非……非……”来显示其本原性）不合。这就是奥义书表达上的矛盾。直接断言梵我的终极性，对于开启无执智慧有害无益，因为语言的断言会造成一种“实体性”的（虽然是非概念的）有执。正是基于这种困难，释迦牟尼创立的佛教宣扬“三法印”：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。”由此，佛家开启了一种摆脱一切有执的“解脱”的大智慧。

佛陀宣扬的解脱，是摆脱无明的束缚。无明即是无知。它使我们的意识愚昧，并试图把它局限于我们自身的束缚中。佛陀认为人生的种种苦难都源自我们对于五蕴和合之假身的执着，如果能够洞察到我们的身体以及我们的全部的意欲，都是一种因缘而起的假相，而放弃对自我的执着，那么一切的苦难也就不复存在了。这是一种典型的旨在解脱得自由的大智慧。原始佛教认为，正是我的无知使我相信我的自我作为自我是真实的，一旦我们持这种错误的自我观的时候，我们就会把“我”作为生命的最终目标，力图以这种方式生活最终必将收获绝望。把智慧视为人生苦难和生死轮回的解脱，显然是与对虚幻的世俗生活的任何肯定相对立的。它把无明归结为源自“五蕴”（色受想行识）的蒙蔽，只有意识到“五蕴皆空”才能摆脱这种虚妄知识的影响。那么如何从这种纷扰的空幻的世界中获得解脱呢？原始佛教提出了“苦、集、灭、道”的修行“四谛”。所谓“苦”是对“人生皆苦”“一切皆苦”的觉悟，人活在世上除了经受“生老病死业无明”等各种痛苦之外，还要经受“求不得苦”“爱别离苦”“怨憎会苦”“五取蕴苦”[14]等大大小小的苦难。我们认识人生本来就是一个“苦海”只是获得解脱的第一步。为了从“无边苦海”中获救，还必须弄清楚造成苦难的原因，这就是所谓的“集”，亦即“招致”。而所谓的“灭”，就是佛教的“涅槃”。“道”则是指依佛法修行之道。后来佛法演变号称八万四千法门，但其理论要旨和思想核心不外乎此“四谛”，它的根本是探讨何以人生皆苦以及如何才能超出苦海进入涅槃彼岸。[15]

在佛教徒看来，佛陀是尊贵与和蔼、智慧与仁慈的完美结合，他的微笑历经无数岁月，不曾磨灭。佛的智慧根本是以一种否定的形式试图达到对于本原性和谐的证悟。这种智慧在印度博大浩瀚的思想文化的氛围中产生，它面对奥义书思想表达的难题，用否定式来言说和证悟那最终的和谐。真正的大智慧，不是要获得那种超名绝相的伟大的“知”，而是换一个角度，充分意识到我们的无知，并最终摆脱无知的束缚，于是大智慧就是大解脱。然而，佛教从其诞生起，就面临这样的一个难题：一种否定性的“说”是不是有所肯定？或者说，真正的大智慧能否言说？而且，认识到“我”之非实在而只是五蕴的聚合就能导致涅槃的解脱吗？究竟有没有一个“一切皆无而不有”的涅槃境界？如果有，这不是另一种梵我境界吗？[16]佛教哲学的产生以及后来的演变及其在中国以禅宗形式出现，都与这些困难有关。事实上，佛在追求一种大彻大悟的精神解放之际，反对的恰恰是语言文字的执着，这种执着也是一种无明或者无知。因为通向最高智慧的道路依靠的是一种直觉的证悟，而不是语言文字的使用。因此佛教历史上有两个引人注目的现象：其一，是对语言文字的极端不信任；其二，是对语言文字（尤其是佛典）的浓厚兴趣。这个难题引起了后世佛教哲学的种种流变。

三 希腊城邦中的理性对话

希腊智慧诞生在城墙内，是由城邦文化孕育的。如果说广蕴而富有灵性的森林生活造就了印度哲人唯有通过亲自证悟才能感受其非名非相无可由概念逻辑把捉的伟大而隐蔽的和谐的话，那么明镜一般的城邦生活则构成了希腊哲学家对于自然、城邦和人的灵魂之和谐的理性洞见。

城邦和城邦制度的出现是在古代迈锡尼文明灭亡后400余年的时间（前1100—前800）通过民族大迁移和不断的海外殖民建立起来的。它使得希腊社会最终告别了古老的神王统治。这是希腊文明不同于古代其他文明的地方。高度自治的城邦生活，要求城邦间及城邦内部各种力量间善于在冲突和团结这两个极端中寻找平衡。于是一种哲学思考便随着城邦制度的建立诞生了。城邦既赞美战斗、竞争、敌对等价值，又维护一个共同体的存在。它要求在平等的公民之间建立一种新秩序。因此，城邦精神可以看作是：力图运用理性、条理和秩序来统率激情、纷争和战斗的精神。希腊理性智慧就是在这个基础上形成的。

城邦生活崇尚话语的力量，由于城邦的事务由演说和辩论来决定，话语成了重要的政治工具。逻各斯作为一种理性地说、合乎规范和逻辑地说的智慧，首先通过政治功能认识自己。这是希腊理性智慧的真正的生长点。另一方面，社会生活的公开性锻造了城邦的公正秩序，一切行为、思想、知识和价值都被带到公共广场去接受公众的批判和争议。组成城邦的公民，不论出身、地位和职务，他们一律是地位平等的自由公民，这构成了城邦内人与人之间的关系处在一个以平衡为法则、以平等为规范的体制中，不再是一种统治和服从的等级关系，而是一种相互可逆的平等关系。希腊人对于本原性的“和谐”的领悟，是以这种城邦生活为参照的：在城邦上升时期，哲学家在宇宙自然的本原处看到了这种和谐；在城邦危机时期，哲学家则试图从人的自我认识中来理解这种和谐；而在城邦生活终结后，哲学家只能号召人们回到灵魂的宁静中来领会这种和谐。我们在希腊哲学的伟大创造中，看到了一个民族的伟大的“惊异”和对知识的无可遏止的渴望。哲学家们把哲学理解为一种可以身体力行的生活，他们是作为伟大的认识者来到希腊人中间的，他们仅仅为了认识而生活。希腊哲学家同古代印度的哲人和中国的诸子不同，他们出现在希腊殖民地的繁荣、贪婪、奢华和纵欲之中，为巨大的世俗化的危险所包围，[17]在一种卓绝的孤独中，面对大海一样喧嚣嘈杂的城邦生活。哲学家们凝视的前方是一种和谐完满的本原生命存在，他们不理睬世俗的放肆喧嚣，延续着伟大的精神对话。[18]

希腊人通过理性认知，而不是通过直觉证悟，来获得对于伟大事物的知识，并通过基于数学与音乐抽象的概念化和形式化的思辨推究进入到一种本原性的终极，一种超越了现象的动变不宁和世俗的纷乱嘈杂的原始和谐的深处。希腊智慧不渴望对人类处境的那种佛教式的解脱。相反，从荷马开始，希腊人一直将智慧看作是人的最高美德，是使人成为“优秀”和“卓越”的东西。希腊人相信，一个城邦只有听从智慧之人的安排才是一个正义的城邦，一个人只有听从自己的理智的统率才是一个正义之人。因此，一个热爱智慧的人才是城邦中最幸福的人。与那些具有灵性的印度智者一样，希腊哲学家对于人生的苦难也有敏锐的感受。希腊悲剧作家为哲学家的这种健全本能提供了证言。但是，希腊哲学家并没有因此走向对人类处境的逃避和拒绝，他们毫不含糊地接受了人生活于其中的各种人类处境，他们相信自己的理性，相信自己的美德，相信由自己的理性探索获得的知识。虽然古代世界的理性并不怎么纯粹，它还掺杂着神话的、宗教的成分，是在为诸多的恐怖所环绕的氛围中形成的。其中有洞察人生悲剧因素的深刻情感，有对命运之反复无常沉重压抑的永恒抗争，有对遍及自然界的神圣相似物的崇拜，有对不死的众神的嫉妒，等等。但是，尽管希腊理性似乎总是在一种自我争辩中一再地接近某种神性存在，希腊智慧并没有像印度智慧那样在一种内在精神能量的集聚中达到一种宇宙意识的巅峰进而越出了这个世界的范围，而是从对理性问题的理性回答中诞生出来。

希腊哲学开始于对自然宇宙的惊异。当希腊哲学之父泰勒斯说“万物的本原和始基是水”的时候，希腊智慧完成了两个重大的突破：它开始用一种概念思维揭示自然现象背后的和谐；它开启了一种形而上的知识冲动，推动哲学家作出“一切是一”的知识陈述。

于是，在泰勒斯之后，我们看到一个自然哲学家群体的涌现。阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德、毕达哥拉斯、阿那克萨戈拉、恩培多克那、德谟克利特等，这是一个“惊人的理想化的哲学群体”[19]。阿那克西曼德将自然界的“和谐”描绘成一种“宇宙的公正游戏”，在他仅留存于世的一个残篇中，他写道：“万物由它产生，也必复归于它，都是按照必然性；因为按照时间的程序，它们必受到惩罚并且为其不正义受到审判。”[20]在这个残篇中，阿那克西曼德把宇宙的秩序描绘为“公正”，认为它是本原（阿认为本原是无限定）的根本要求。海德格尔在谈到这个箴言时认为，这个箴言的异乎寻常在于它着眼于自然的和谐，恰恰是这个和谐在我们今天令人深思。他说：“……只有当我们通过思考当前的世界命运的纷乱状况的原因而抛弃了我们自己对惯常之表象的要求，这时，此箴言才能有所反响。”[21]这个古代哲学家留存于世的只言片语，在今天确实应该引起这样的反响：“人类正在贪婪地征服整个地球及其大气层……这样的蠢蠢欲动的人无能于径直去道说：什么是（was ist）；无能于去道说：这是什么——某物存在（was dies ist，dassein Ding ist）。”[22]然而，古希腊自然哲学家在面对当时的世界历史的纷乱状况时（自然现象的纷杂无序和城邦社会形成时期的弱肉强食和普遍的不公正），则在守护其本源性的存在敢于如此“道说”。这是希腊悲剧时代的自然哲学家受到尼采之推崇的缘由：“我们或许忖测，当是时他们是作为警告者来临的。”[23]

赫拉克利特在早期希腊哲学家中是一位有着“帝王气度”的精神隐士。他本可以继承王位，但为着爱智慧而放弃。他躲在以弗所的一个神殿中，写作那些令人费解的哲学格言。人们称他是以弗所的晦涩哲学家。他认为“火”是万物本原，整个宇宙无非是火的自我游戏：“这一普适于一切的（宇宙）秩序，既非神也非人创造的，过去一直是，现在是，将来也永远是：一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”科克说：“这是一篇庄严的、精心推敲的、令人肃然起敬的哲学宣言。”[24]在赫拉克利特的众多残篇中，他以一种“象征的、神谕般的”语言表达了宇宙无尽和谐的根本之道。有中国研究者称他是庄子般深奥而孤标傲世的哲学家。“女巫西比亚用她宣布神谕之口，说出了单调朴实的话。然而，由于代神而言，她的声音响彻千古。”赫拉克利特用他的诗一般的语言描绘了一个永恒流变、无物常居的和谐的宇宙自然，他以同样“代神而言”的大智慧说道：“不要听从我，而要听从逻各斯；智慧在于同意一切是一。”

赫拉克利特的每句话都宣示了真理的骄傲与尊严。从他开始，西方世界进入了一个将真理与言说统一在一起的“逻各斯”的世界。然而，这位终身都在谈论火的哲学家，拥有的是激情、想象和谜一般博大的智慧，而缺少冷静的逻辑和数学的严密。而巴门尼德刚好相反，他用一种“像冰一样闪射着寒光的”逻辑智慧来揭示宇宙深处的原始和谐。他说，万物本原是“存在”，存在是“不动的一”，而他的学生芝诺则为他的观点提出了卓越的逻辑论证。这种论证后来通过柏拉图对于西方思想产生了重大影响。哲学家第一次意识到他必须用某种工具来为他的思想观点论证。西方哲学后来走上反对诗性的隐喻而求概念化、形式化的理论思辨和形式推理的道路，还与一位数学家及其宗派团体即毕达哥拉斯及其学派的影响有关。但是，数学和逻辑在希腊自然哲学家这里是作为宇宙和谐之本原物出现的，这就与后来的哲学有了很大的区别。毕达哥拉斯是南意大利哲学家，他认为世界的本原是数。毕达哥拉斯学派的格言是：“什么是美？和谐；什么是智慧？数。”他用数的结构来描绘宇宙的和谐，把统一、同一、均衡等概念，把共同感觉、整体性的原因，把由于它一切物都是其自身的东西，都叫做一。从数来理解整个宇宙的和谐，在毕达哥拉斯看来，是一种最高的智慧。

希腊自然哲学为希腊智慧的理性形态确定了基调。希腊精神特有的广度和深度在于，在这些自然哲学家那里，几乎每一个思想家都代表了一种新的思想类型：哲学家们从自然物理、逻辑、数等各个方面对自然的和谐进行了深刻的揭示。尤其值得我们深思的是，这种宇宙意识不是由一种神秘的直觉所证悟的，而是通过理性的探索所获得的，而这本身就被哲学家们看作是一种生活理想。

公元前5世纪，希腊城邦在经受了内忧外患的严峻考验后进入成熟期，日益高涨的智力生活汇成了一股强大的理智启蒙的洪流。喧嚣的城邦，在雅典民主政治对辩论和演说的实际依赖中，愈来愈为各种蛊惑人心的诡辩机智所控制，城邦需要解答激荡着自己的种种问题。雅典的繁荣也使自身面临深深的疑虑，需要哲学给予忠告和援助。哲学必须从天上回到人间。人们在城邦的公开辩论中，在广场的自由对话中，在神殿下的讨论中，已经改变了话题而且发出了这样的召唤。

苏格拉底带着在混乱的城邦重建秩序与和谐的使命来到雅典人中间。苏格拉底试图从根本上探问那些据说是有智慧的“言说”究竟是什么。在一个嘈杂喧嚷自以为是的时代，在一个人们在诡辩派的怂恿下只相信自己“说出”的是真理与智慧（如“人是万物的尺度”）的时代，苏格拉底强调了反省和怀疑的价值。问题不是我们说出什么，问题是“逻各斯”说出了什么。当我们还不真正清楚自己所说的究竟是什么的时候，我们最好不要相信我们说出的就是智慧和真理。因此，哲学必须在引导我们每个人在“认识你自己”这一点上有所警醒。对于真理、正义、美德等问题的思考最终还是落实到“人是什么”这个问题的思考上来了。卡西尔在《人论》一书中对此进行了比较系统地论述。他曾经谈到柏拉图描绘的苏格拉底与斐德诺的谈话。他们两个人一块散步，不一会儿来到了雅典城门外的一个地方。苏格拉底突然赞赏起这个地方的美丽来。他对他所高度赞美的这片风景简直喜不自禁。但斐德诺打断了他。斐德诺惊讶的是，苏格拉底的举止就像一个由导游者带来观光的异乡人一样。他问苏格拉底道：“你从未出过门吗？”苏格拉底的回答是颇有象征意义的。他说：“确实如此，我亲爱的朋友。我希望你知道了其中的缘故后会谅解我。因为我是一个好学的人，而田园草木不能让我学得什么，能让我学得一些东西的是居住在这个城市里的人民。”[25]

苏格拉底是一个典型意义上的古代哲学家，与中国的孔子一样，他宁愿让思想成为一种活生生的讨论，而不是文字。这种讨论并无结果。苏格拉底只是不断地向人们提问，通过这些问题将人们引向对各种美德的不厌其烦的分析。他试图规定这些美德并给它们下定义：如善、正义、节制、勇敢等等。这种讨论总是一再地暴露了人们在自认为有智慧或者有知识的时候是怎样不知其所知。凡是介入到与苏格拉底对话的人，最后不得不承认对于通常认为是已经熟知的事情结果一无所知，甚至多年的朋友不知道友谊为何物。苏格拉底探讨的不再是自然的本性，而是人的本性。说到底，是一个生活在城邦中的人如何自我认识的问题。这问题之所以重要，是因为它关系到一个和谐的城邦应该建立在何种基础上。苏格拉底认为，必须从我们的美德状况着手分析城邦混乱状况的根源，他把这看成是神交给他的使命。他说：“只要我还活着，还有力量，那我是不会停止我的哲学活动的——询问我所遇到的任何人：你，我的朋友，一个伟大、强有力、智慧的城邦雅典的公民，你不可耻吗——大积其钱，追求名声，却不关心智慧、真理和灵魂的改善？”[26]然而，喧嚣的城邦并不理会哲学家的盘查和诘问。一个和谐的正义城邦，只能作为哲学家的梦想出现：苏格拉底的学生柏拉图在《理想国》中让苏格拉底用话语构造了这样一个正义的、和谐的理想城邦。

希腊哲学家是严格意义上的自由思想家。自由思考是城邦公民的特权，他们在发挥自己的理性的同时也就是在行使自己的公民权。希腊哲学家有正义宇宙的广阔视野，有正义城邦的不朽梦想，尽管战争、动荡、世俗化和苦难造成的嘈杂喧嚣的人类处境使得古希腊悲剧作家喊出“生不如死，晚死不如早死，早死不如不生”的悲鸣，但哲学家并没有为自己设置一个超凡入圣的解脱之路，也不宣称要引导我们达到神的那种完满。希腊智慧根本上是人的智慧，它引导我们去获得关于宇宙的理性知识，去思考个人的美德和城邦的秩序，它所获得的最大的成就，就是人的自我认识的观念。希腊智慧由此指出了哲学的最高目标：“认识你自己。”对人的观念的剖析以及对人的本原和谐有一个令人赞美的合理观念，是希腊哲学留给人类的永恒遗产。

四 中国哲学：实践的智慧学

与古代恒河流域的印度人和古代爱琴海沿岸的希腊人相比，古代中国人的智慧更侧重于实践，是一种实践智慧。这就是孔子、老庄和其他先秦诸子的智慧。

中国实践智慧是在天人维度展开的，在中国先秦诸子中儒家学派创始人孔子和道家学说的创始人老子分别从“人”的角度或“天”的角度确立了一种面向实际人生的天人智慧，“天人合一”是其最高境界。孔孟重人伦，老庄尚自然，这是思想史上早有定论的观点。如果我们以古代希腊人的理性智慧、古代印度人的佛性智慧作为参照进行分析就会承认，中国人这种“究天人之际”的智慧实际上是一种面向生活实践的知识决断，它在一个极为不同的方面开启了人类智识融情于理的道路。

中国当代思想家钱穆先生评论说：“通天人合内外六字，是中国思想的大总纲，是归本还原的大问题。”在我看来，中国人在知识和智慧问题上的决断，完全可以用钱穆所说的这六个字来概括，中国文化的各个方面都是在这样一个基础上建立起来的。这种智慧是人的智慧，它只关心我们这些并不完美的人在终有一死的人类处境中生活得更好，生活得更有意义。虽然佛教东传也使得中国文化对佛性智慧予以接受，但中国实践智慧的主流范式并没有动摇：即一种以儒学为根本，以儒道互补为主线，融合佛教智慧并以儒释道合流的形式出现的传统。这个传统始终追求的是一种立足于天人境界的生命智慧，它从对人们日常生活的智性决断或知识反求中探寻，因而是以对人类处境的接受为前提的。由此构成了中国智慧的独特魅力，它的经久不息的精神品格在于，它要求人们面对人生的苦难或任何人类的幸福和不幸以及诸如此类的人类处境的时候，以少有的“大勇”和“胸次”致“广大”，以少有的“宁静”与“醒豁”求和谐。

即使为中国人所接受的佛教智慧，在其真正中国化的表现形式“禅宗”那里，实际上也是以“天人合一”为最高追求的一种实践智慧，它具有将“天”与“人”结合起来的特征。禅宗的创始人六祖慧能确立的是一种“无念为宗”的修炼宗旨，要求人们从本性中寻找安身立命的境界，不要越出人的自然本性，而是顺应自然而无所执着，这就是无念，是最高的智慧，它是以对人性的深刻觉悟为根据的。此种觉悟在禅宗看来应是一种“顿悟”，即人们不用长期修炼而忽然醒豁，看到我们的人性也就是佛性。这里有儒家重人伦、道家重自然的精神底蕴，脱离了这种底蕴，佛教哲学不可能真正中国化。从这一意义上看，中国智慧的核心是由儒道两家的分殊和互补构成的。儒家智识的根本是从现实的、社会的人伦秩序出发所作的知识决断；道家则与之相反，它是从人性自然的本然真际出发所作的知识决断。他们各自看到了人性的一面，并试图解答如何按人的要求来做人这样一个根本大问题。

我们看到，儒家智慧的中心是“仁”，儒家学说可以归结为“仁学”。在孔子与他的学生探讨问题的那些著名的对话中，“仁”是其中一以贯之的根本之道。樊迟问仁。子曰：“爱人”（《论语·颜渊》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）“为仁由己而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

“仁”是一种处理人际关系的智慧，它既是做人的道理，又是知人的方法。人以一种推己及人的忠恕之道来行事，才能达到“爱人”的目的，这一点并不困难，我们每个人在最切近的人生日用中都可做到这一点。在孔子看来，自觉地用“仁”一以贯之地指导自己的行为，才是最困难的，这需要很高的智慧或生活境界。以仁心对物待人，应是在人对自身本性有了充分的觉悟之后，才不是一种偶然的盲目行动。后来儒家学说的主要阐释者亚圣孟子把“仁”看作人性四端（即仁义礼智）之首，并由此将以“仁”为核心的人道解释成天道。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）我们看到，儒家思想虽然是从人出发，但并没有脱离“天”来谈“人”，而是认为人道原自天道。因此，儒家智慧从人的政治伦理实践的角度看到了“知天”也就是“知人”，天人是相合相通的。

这与希腊人的知识决断迥然不同。希腊智慧的最高目的同样是要达到人类的自我认识，但在知识旨趣上希腊人不论是从宇宙自然方面寻获人的自知，还是从城邦社会方面寻获人的自知，都是一头扎进了一个与实际人生彼此分隔的“理”的世界或“理念世界”，这样希腊智慧更多地是一种追求理论逻辑一贯性的“逻各斯”智慧。这种智慧要求一种将人与自然、人与生活拉开一定的距离进行理性把握的知性。中国智慧在儒家学说中表现出来的知识决断，显然不是一种旨在探讨存在事物的原理和原因的理论之知，它对天道的把握不是如希腊人那样要去对与人有别的自然事物及其规律作一番研究，而在对人的把握上也不是像希腊人那样去探寻人如何能获得关于各种事物之本身的观念并进而获得人本身的知识。中国人的知识决断之根本不是事物之知，甚至也不是本体或本质之知，不论是知天、知命，还是知人、知性，中国儒家智慧要求一种指向“行”的知性，要求一种“内圣外王”的良知，一种与行合一的知。因此，中国历代的大儒崇尚的那种“极高明”的智慧实是一种人生境界，一种修齐治平刚健有为的生活智慧。

如果说儒家在一种礼乐教化的社会使命中追求智慧，那么道家则是在一种原生命的自明自证中爱智，道家所谓的崇尚自然就是在这个意义上讲的。道家智慧的核心是“朴”，也就是“返朴归真”的“朴”。道家认为天之根本在于“道”，儒家的“义理”之“天”容易滋生人事的纷争而背离“道”。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”（《老子》第十八章）又说：“夫礼者，忠信之薄而乱之者。”（《老子》第三十八章）儒家说讲仁义礼智是为了维护人伦，但在老子看来它恰恰是造成六亲不和、天下大乱的罪魁祸首，因为它破坏了天道。因为，“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足，人之道，则不然，损不足而奉有余。”（《老子》第七十七章）道家智慧将为道与做人结合起来，达到了一种审美主义的人生智慧。因为，“为道”已经不再是一种道德原则，甚至与“为学”是直接对立的，它强调“柔弱”“无为”“简朴”的智慧。因此，道家的“朴”与“真”是同一个东西，它是不尚文饰、超越智识和欲望的高超境界，是原生命的醒悟。我们看到，道家的知识决断，似乎走向了对知识的否弃，要求人们“返回到婴儿”那种无知无识的状态之中，但实际上它是一种超越了知识的艺术境界。这种智慧同样是一种生活智慧，哲学家知道他的爱智是在一种“与天地精神相往来”中进入到生命真义的保全，一种艺术化了的原生命的诗意安居。

冯友兰先生曾将人生境界分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。在他看来，中国哲学作为一种实践智慧，它的任务是帮助人们达到道德境界和天地境界，摆脱人生的自然境界和功利境界。这一个过程，就是中国哲人的智慧之爱。其中的最高境界是天地境界，天地境界又可叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。我们看到，中国儒道释三家学说的爱智经验，正是在这种实际的生活境界的探寻中，进行知识决断的。它不是对存在者之为存在者的原理或原因的知（希腊哲人在此一维度进行知识决断），也不是对某个超世间者何以能超世间的因缘之知、（印度哲人在此一维度进行知识决断），而是对广大和谐之道的实践之知，它指向一种天地境界的人生觉悟，在此觉悟中做人才是真人、至人或者圣人。这构成了中国智慧的根本，它不是一种解脱的或者拯救的智慧，它不寻求对某种最终实在的知，它关注的是平常的人、平常的生活、平常的事情，在这种平常中我们以一种“通天人合内外”的觉悟去度过我们平凡的一生。

五 回到本源，回到哲学的故乡

哲学不只是说一种语言。虽然古代希腊人发明了Philosophia（哲学）这个词，但与希腊人同时甚至比他们还要更早一些的印度人和中国人，以一种在我们今天看来更本源的方式进入了哲学性质的那种纯思之中。

古希腊人的本源性哲学经验，在希腊化和罗马时代，尤其是到中世纪基督教时代，由于文化生命母体不复存在而被埋葬。近代之初，回到希腊的运动其实是一种更大范围和程度地偏离了原本的希腊。希腊成了想象中的精神家园。近五百年来，西方世界由文艺复兴、宗教改革、理智启蒙、革命、科学技术和工业的发展，确立了一种英雄主义的科学范式。在现代工业文明的喧嚣声中，现代人与自然的疏离、人际的隔膜和终极意义的丧失，使人类对那些最古老的存在经验充满了重新探掘的热望。现代西方哲学家，例如像尼采、海德格尔等人，在重新解释希腊人的始源性的存在经验以及现代人对存在自身之遗忘的时候，胸怀中结满了一种邻近本源安居的思想情结，一种回到哲学故乡的深情顾盼。

然而，哲学的还乡并不意味着回到哲学的古希腊本源。从我们对哲学的三个源头的分析来看，印度、希腊和中国代表了人类最初的、最本源的通达哲学境域的思想类型。它们构成了我所说的“哲学三源”。印度思想开出的是一种超验直觉证悟，中国思想重实践智慧，希腊人则发展出一种概念逻辑的思维系统。应该说，古印度哲学和古中国哲学的根本思想旨趣都超出了以古希腊哲学为“本源”的西方意义上的哲学范围。因此，当我们说，哲学就是爱智慧的时候，很多人从西方意义上来理解，好像在古代印度和古代中国的那种纯思想的爱智不能称之为哲学。这是一种错误的而且有害的观点。这种西方中心主义的观点，不仅造成了对本源性的希腊思想的遮蔽，而且造成了对哲学的其他两个源头的遮蔽。

黑格尔曾经贬黜中国思想是“博学的智慧”，认为中国文化中没有严格意义上的哲学，例如中国语言少有“正反二义同寓一字”的现象，不宜于思辨。

我国学者钱钟书举了汉语中大量的“相反两意融会于一字”的语言现象反驳之，如《周易》中的“易”就兼有“简（易）”“变（易）”和“不变（不易）”三义。钱先生说，黑格尔不知汉语，不必责之，“无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。”[27]

黑格尔是西方概念式哲学发展的顶峰，他从西方逻各斯中心主义传统和概念理性以及形而上学的探究方式出发，将哲学置放在关于人类精神自己发展自己的相应环节上，并进而得出古代印度和古代中国思想中并不存在高度发达的哲学思维的结论。这的确是一种“无知”。与黑格尔同时代的德国哲学家叔本华就是从古代印度《奥义书》中受到启发而创立了影响深远的唯意志主义哲学的。应该说，西方世界只是到了重新思考它发展出来的工业文明的负面效应的时候，才开始了对东方印度智慧和中国智慧的重视。这在20世纪西方思想文化的自我反省中表现得尤为明显。

1919年初，马克斯·韦伯在慕尼黑作了一次演说。讲话虽然涉及的是科学问题，但核心是回答：“在现代理性化文明的钢筋混凝土的房子里，如何使有意义的生活得到发展。”他的答案是：“科学通过它在技术上的影响，从根本上改变了日常生活，并且在战争中证明，它的内部蕴藏着多么巨大的摧毁力。这种科学已成为我们的命运。然而它向我们提出敏感的问题：作为职业的科学它的意义是什么？科学是‘通向真正的存在之路’‘通向真正的艺术之路’‘通向真正的自然之路’‘通向真正的幸福之路’等的早期幻想都销声匿迹了吗？托尔斯泰给出了一个简单的回答：‘科学是无意义的，因为，它不能回答对我们来说最有意义的问题：我们应该做什么？我们应该怎么生活？我们不能回答这些问题，是无可辩驳的事实。问题是，在什么意义上，科学不能‘给以’回答，或者也许科学根本无力正确地提出这些问题。”[28]

马克斯·韦伯将“世界丧失魅力”和“目的理性”主宰一切看成是我们时代的特征。“世界丧失魅力”，导致一种终极眷顾的失落，人们在一个日益世俗化的世界中找不到存在的意义。回返本源，重新审视我们生活的基础，就必须从那个先于概念、先于逻辑、先于科学的生活世界本身出发。但是，从文化的角度，与韦伯同时代的大多数西方哲学家看到，那构造了西方人生活世界之意义根据的宗教和形而上学与传统结构的维系太紧，在启蒙开放并崇尚实际的世界里难以推广。于是，为生活意义寻找终极关怀的努力便很快延伸到世界上其他本源性纯思想的存在经验。以致有人指出（如Harvey Cox）：上帝已死，东方将会取而代之，并对西方精神产生魅力。

回到哲学的本源，回到哲学的故乡，在我们这个众声喧哗的时代之所以能激发人哲学爱智的原思感，就在于不论是古代希腊人、印度人还是古代中国人他们在对物对人的关系中都深刻地体察着、倾听着、实践着、亲证着已经为今天的人们所遗忘的那种“伟大的知”。我们现在已经无法对古代思想家的原意进行猜测，但从传流下来的老庄文本、奥义书典籍和古希腊哲学家的残篇中，我们多少领会到一种面对“巴别塔”的残垣时的感觉。也许，只有诗人的声音，能够传达到那些心中怀抱着“通天”的渴望并在彼此一致的谐和中造“塔”而最终散落于大地上的古代哲人那里。

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[1] [法]米歇尔·塞尔：《万物本源》，蒲北溟译，生活·读书·新知三联书店1996年版，第185页。该书原名为“喧嚣与躁动”。下引同。

[2] [法]米歇尔·塞尔：《万物本源》，蒲北溟译，生活·读书·新知三联书店1996年版，第185—186页。

[3] [法]米歇尔·塞尔：《万物本源》，蒲北溟译，生活·读书·新知三联书店1996年版，第186页。

[4] [印度]罗宾德拉纳特·泰戈尔：《人生的亲证》，宫静译，商务印书馆1996年版，第1页。下引同。

[5] [印度]罗宾德拉纳特·泰戈尔：《人生的亲证》，宫静译，商务印书馆1996年版，第4页。

[6] 见《梨俱吠陀》X.129。参见巫白慧《印度哲学中的场有思想》，载《场与有——中外哲学的比较与融通》，第二辑，中国社会科学出版社1995年版，第32页。另一种译文可参阅金克木《比较文化论集》，生活·读书·新知三联书店1984年版，第15页。下引同。

[7] 巫白慧《印度哲学中的场有思想》，载《场与有——中外哲学的比较与融通》，第二辑，中国社会科学出版社1995年版，第32页。参见金克木《比较文化论集》，第15页。

[8] 参见张祥龙《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第202—203页。下引同。

[9] 参见A.L.巴沙姆主编《印度文化史》，闵光沛、陶笑虹等译，商务印书馆1997年版，164—166页。

[10] [印度]泰戈尔：《人生的亲证》，第10页。

[11] 徐梵澄译：《蒙查羯奥义书》，III，2，5。见徐梵澄译《五十奥义书》，商务印书馆1995年版，第705页。下引同。

[12] 徐梵澄译：《蒙查羯奥义书》III，2，1，见《五十奥义书》，第703页。

[13] 徐梵澄译：《蒙查羯奥义书》III，2，1，见《五十奥义书》，第705页。

[14] “求不得苦”，是指欲望得不到满足之痛苦；“爱别离苦”，是指生离死别之苦；“怨憎会苦”，是指由于种种原因不得不与自己意气不相投者相处之苦；“五取蕴苦”，是指把五蕴聚合的假身执著为真实的存在所造成的种种痛苦。

[15] 参见赖永海《佛学与儒学》，浙江人民出版社1992年版，第1—3页。

[16] 关于这些问题的思考，张祥龙在《海德格尔与中国天道》一书中作了比较精辟的论述。我们由于论题和篇幅所限，不便在此展开。可参阅张祥龙著《海德格尔与中国天道》，第215—218页。

[17] 参见[德]尼采《希腊悲剧时代的哲学》，周国平译，商务印书馆1996年版，第11—12页。

[18] 参见[德]尼采《希腊悲剧时代的哲学》，第10页。尼采引证叔本华关于“天才共和国”（指由希腊哲学家共同构成的整体）的说法，写道：“一个巨人越过岁月的鸿沟向另一个巨人发出呼唤，不理睬在他们脚下爬行的侏儒的放肆喧嚣，延续着崇高的精神对话。”

[19] 参见[德]尼采著，周国平译《希腊悲剧时代的哲学》，第9页。

[20] 这个阿那克西曼德之箴言有各种不同的译法。它的希腊原文参见海德格尔以《阿那克西曼德之箴言》为题的一篇演说。该处的译文是由尼采翻译的，见尼采《全集》第十卷，第26页。这里引自孙周兴选编《海德格尔选集》上卷，第531页，中译者为孙周兴。下引同。

[21] 孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，第586页。

[22] 孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，第586页。

[23] 尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，第12页。

[24] 科克（G.S.Kirk）：《赫拉克利特宇宙论残篇》，剑桥，1954年版，第311页。中译文引自杨适《哲学的童年》，中国社会科学出版社1987年版，第180页。下引同。

[25] 柏拉图：《斐德诺篇》，230A。参见卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第7页。

[26] 柏拉图：《申辩》，29。

[27] 钱钟书：《管锥编》第一册，中华书局1979年版，第2页。

[28] [德]马克斯·韦伯：《社会学——世界历史分析——政治》，第322页。转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，商务印书馆1999年版，第126页。