导论 什么是哲学

道路和掂量，

阶梯和道说

达于独有之行。

无碍无顾

你的孤独之路

去担当追问和缺席。

（摘自海德格尔《从思的经验而来》）

一 哲学是永远的追问

哲学是什么？以及它究竟有什么作用？这个问题确实难以回答。

一般人初识哲学，或者在自己的生活中面临一些难解的困惑时，往往会提出这样的问题。但是，他们在随口问出这个问题时，往往是漫不经心的，并不拿它当真。然而，哲学家们却是真正地面对这个问题，从古至今，皆是如此。但是，考诸各种求解这一问题的各种思想道路，可以肯定地说，哲学家们并不能给我们提供一个一致公认的答案。

因此，当我们问“什么是哲学”的时候，我们实际面对的是一个不可能获得最终解决的问题。某种程度上，哲学问题的这一特性，反而成了它与一切具体科学相区别的标志。

长久以来，哲学曾激起人们的向往，有些人指望从中获得某种奇异非凡的启示。另一方面，它也引起人们对它的厌倦，认为它过于远离了人们的现实生活，总是给人一些虚妄的幻想。人们对哲学始终存在着两种根本对立的态度：那些将哲学看作某种崇高事业的人们，认为哲学应该是对人类苦难的一种深切的同情和对人类未来的一种沉重的担忧，那些藐视哲学的人们，则认为那是一群不切实际的学者们的故弄玄虚；有些人可能认为哲学应该成为每一个人的事业，因此它在本性上应该是通俗的、大众化的，另一些人则认为哲学只能是少数杰出人物富有意义的精神劳作，因此它必然是玄奥的、阳春白雪的。事实上，哲学作为爱智的活动，原本就包含着这两个方面。

即使对于“什么是哲学”一无所知，在日常生活中人们多多少少都要介入哲学的思考，这构成了哲学的一个明显的特点。它不像数学、物理学、机械学等知识部门，虽然你不必介入这些部门的活动，但你依然能够给出它们的明确定义，当有人问你“什么是数学”的时候，你可以照搬字典上的定义回答：“关于数的科学。”这是无须争议的，即使提问的人对于所问的东西一无所知，这样的回答也是非常清楚的。哲学领域则不然，虽然我们每个人自觉或不自觉都会介入哲学思考，但最博学的哲学家和最普通的劳动者一样，不可能给哲学下一个清楚的定义。任何对哲学的定义都是有争议的，这恰恰是哲学的态度。也就是说，我们不能指望通过一个简单的定义去了解哲学，哲学不是一种能够产生普遍有效真理的知识体系，弄清楚“什么是哲学”的唯一途径是自觉地从事哲学。这意味着，不能以知识的态度对待哲学，不能以自然科学的方式要求哲学，虽然系统的哲学与自然科学有着密切的联系，但哲学实质上另有根源。

哲学是从什么地方开始的呢？两千多年前古希腊阿布德拉城的哲学家德谟克利特说，“人每天都怀着新的思想”。在我们的周围世界中，许多事物都是我们熟知的，许多闲聊都是老生常谈，仿佛一切都是已经明白的、令人生厌的陈旧。然而，人天生地是能思的物种，在时间中生活，对人说来，始终意味着向未知领域的展开。我们总是带着新的希望和梦想、忧伤和畏惧、等待和筹划进入新的一天。“人每天都怀着新的思想”，这是人存在和他的世界的一个基本事实，不仅每一个人的日常生活都以这个为前提，一切人类的智力生活也是如此。应该看到，今天的科学不论教给我们多少确定不移的知识，但它们不能代替人们去思想。从古代希腊人、中国人、印度人的经验看，哲学的根实际上深植于人类存在的这个基本事实中。只要人们对他们生活的这前提进行追问，他就有可能遭遇到哲学问题。哲学总是吁请人们面向思的事情，因此它不是科学，不是常识，而是在科学和常识认为毋庸置疑的地方开始的。

哲学在这一点上，表现出与一切人类知识极为不同的方面。在人类的各种知识状况中，无不邻接着一个环绕的未知领域，“人们一旦跨进并深入这个领域的时候，就从科学走进了玄想的境界”。“玄想”，可能看上去是不科学的，也可能是违背常识的，但它有可能触及到具体科学和常识未思或未究之物。这恰恰是一种可贵的探索，从这个意义上说，它在性质上是哲学的。虽然社会舆论从来对玄想抱有偏见，也影响了人们正确地看待哲学，但科学的每个领域都开始于这种探索。应该说，早期的哲学家大都是一些拥有天才想象力的“玄想家”，在科学尚没分化出来的时候，他们充当着科学家的角色；但是，当各门科学在自己的领域中已经获得普遍有效的知识成就时，哲学两千多年的探索对于这一类知识依然一无所成。曾经有一个时期哲学对此表现出沉重的焦虑，很多优秀的思想家力图证明哲学也能获得像数学、物理学等自然科学那样确定性的知识，但事与愿违。哲学与各门具体科学的区别正在于，哲学永远不可能给人们提供现成的、确定性的答案。

这并不意味着哲学放弃了对确定性事物的探寻，哲学的探索尽管充满歧见，并在不可能获得一致公认结果的无休止争论中进行，但哲学的最大理想从其诞生之日起就注定了是要完成对确定性的追寻。一方面，哲学似乎不屑于认同类似常识和科学的那种普遍公认的见解，不致力于得到公众意见一致的客观性与科学性；另一方面，无论哪种类型的哲学都确信自己抓住了最根本的东西，洞见到真正的确定性。这是一种推动哲学家无怨无悔地担当追问的内在力量。哲学与别的玄想不同，它不像宗教那样虚构某种神圣的存在并通过一些外在的仪式，使人们获得确信；探讨哲学首先意味着放弃那些未加批判就去坚持的信念，因此它要求人们以其全部的存在参与这一事业，以理智的方式将自己统一起来，看看他坚持的基本信念在哪里。这表明，哲学要获得的确信乃是一种内在的确定性，它与人的活泼泼的生命存在紧密相关，一旦它向我们显现出来，它比任何东西都深刻地使我们感到震动。

哲学“不能烤出面包”，也不能走进实验室去求得普遍有效的结论。然而，它却吸引了一代又一代才智卓越的人们，为之献身，为之神迷。

哲学是人类一切事业中最崇高的，如果没有哲学探索昭示出来的智慧之光的照耀，任何人都是无法前进的。但是，哲学又是最平凡的，它不是“云端中”的思想，而是“大地上”的智慧，它存在于人们的劳动中，存在于日常言谈中，存在于生活的最细微处。

哲学破除了一切“世俗的”“宗教的”“科学的”乃至一切人类知识的确定性，它审查、怀疑并批判一切个人的确信。而另一方面，哲学又把确定性的寻获奉为准绳，虽然今天不少哲学家似乎改变了态度，但这本身只表明哲学的追寻出现了一种转折。

哲学是非专业的，它甚至没有自己的专门领域，几乎所有人都相信自己对各种哲学问题具有判断能力，这并不需要某种专门训练；他们从自己的人生经验、个人的命运、希望和悲伤以及全部的人性关怀中，就能找到自己哲学观点的基础。但是，哲学又是最专门的思想，只有那些有高深造诣的人们才能成为哲学家，只有那些通晓人类历史和现状的思想家才能在真实的基础上进行哲学思考。

哲学的这些相互对立的特性，使人们对“什么是哲学”这个问题不可能得到一个最终的“解答”：它既无用又有大用，既崇高又平凡，既确定又不确定，既专门又不专门，等等。尽管这样，人们对这个问题问了又问，且将永久地追问下去。问题本身并不要求最终的答案，找出理解哲学的合适的方式才是关键。

二 哲学是“无用”之学

通常，哲学不会给我们提供任何日常实用的东西，它本身也不致力于给人们提供某种具有直接实际效用的知识和智慧。在一般人眼中，哲学是一种玄而又玄的无用之物。它关心的那些问题，是任何一个讲求生活实效的人不大可能去探寻的问题。人们往往把哲学看作是一种玄奥高深而实际无用的知识。这个印象大致是不错的。哲学这门学科，在人类所有的知识门类中，的确是一门最没有实际用途因而可说是毫无实用价值的学科。哲学的这一特性决定了，它在一个务实的时代，尤其是在我们这个务实的时代，遭遇到冷落并因而出现所谓的哲学的危机，是必然的。

哲学从一开始就是作为人类探索那种远大根本而又亘古未思之物的智慧之爱出现的。早在哲学发源地的古希腊，哲学家就因为从事这种实际无用的学问而招致人们的讥笑。柏拉图在《泰阿泰德》中，讲述了泰勒斯因坠井而被色雷斯女仆嘲笑的故事，那女仆说哲学家只知仰首苍天急欲获得关于天上事物的知识，而看不见地上足旁之物。柏拉图认为，这个女仆一语道破了哲学家对实际事物的无知，因而“此等嘲笑可加于所有哲学家”。因为，哲学家研究世界的本质，却不懂世上的实际事务，在法庭或任何公众场所便显得笨拙，常常成为人们的笑柄；哲学家研究人性，却几乎不知邻居是人还是兽，受人诟骂也不能举对方的私事反唇相讥。柏拉图对他的时代的哲学家的这种描绘，其基本意图是要说明，哲学家并不是那种有意标新立异来追名逐利的人，他们在常人眼中之所以显得可笑，是因为他们并不知道自己对实际事物这般无知。

历来为哲学的辩护，总是一再地企盼哲学能实际地产生效果。泰勒斯为了向人们证明哲学是有用的，曾把他的天文知识运用到经济领域。他从天象观测中预测第二年橄榄将获得大丰收，于是大量低价租赁轧橄榄油的器械并在第二年橄榄丰收的季节再将这些器械高价租出。由此，哲学家运用他的智慧在实际事务中获得了成功。这件事似乎自哲学一开始产生出来，就给后来的哲学家们以一种朦胧的自信：好像哲学并不是无用的，使哲学显得无用是因为哲学家们不大愿意将哲学变做实际事务的筹划和算计的工具，只要哲学家们愿意这样做，他们就比一般人更能获得成功。

然而，以这种方式为哲学进行的辩护，往往标志着某些具体的知识门类从哲学领域中的分化，否则便是一种乌托邦的空想。柏拉图在他的《理想国》中展开了这种乌托邦的设想。他想将他的哲学在实际政治或城邦生活中实现出来。与中国周游列国的孔子一样，柏拉图最终证明了自己面对实际政治事务的无能。他一度向叙拉古的暴君灌输他的哲学，试图培养出一个理想的“哲学王”，但暴君的一句话给哲学定了性，称之为“无聊老人对无知青年的谈话”。

许多哲学家都与柏拉图一样，试图追求哲学的大用。中国儒家思想家自孔子始，一直将“内圣外王”当作哲学之“用”。但是，哲学与政治的联姻能否实现“王道”，能否建立“理想的正义国家”，能否开出“万世之太平”来，这绝不是哲学和哲学家一厢情愿的事情。那种试图按哲学施展抱负而致力于哲学之大用的做法，与那种按哲学而求取肉身的不死一样，正是基于人们对实际事物的无知。对哲学家来说，哲学无实际的用途应该是对一种哲学的工作方式的“大限”，任何逾越这一限制的做法必将导致哲学生命的终结。

哲学一开始并不是要完成一种“功效”或者一种“用”，因而它在日常活动或政治活动中的无用是不言而喻的。哲学在古代的中国和希腊，作为一种“爱智”的生活方式，具有一种动人的力量。对于最早的哲学家来说，哲学不是谋生的手段，不是一种职业，甚至不是学术；而是一种活法，一种生活方式，一种对待生活的基本态度。因此，哲学家们更愿意从思想本身和思辨生活本身的乐趣中，而不是从其实用性的目的中，来理解哲学。用尼采的话说，包括赫拉克利特、阿那克萨哥拉、恩培多克勒在内的前苏格拉底哲学家是一些“帝王气派的精神隐士”。这些哲学家不愿与热闹的人群为伍，厌倦政治与世俗生活，他们过着一种远离尘世的隐居生活，不收学生，也不过问城邦中的大小事情。虽然苏格拉底被后来的西方人看作是希腊城邦时代的第一个最伟大的教育家，但教育在苏格拉底那里不是一种职业，他自己也不认为是在向人们传播知识，他只是在广场、市场和各种场合与人们进行对话。即使他向希腊人传授了智慧，这种传授方式也只不过是以一种街谈巷议的方式进行的。这里没有学校的组织形式，人们在一起进行哲学对话本身就是一种生活方式。后来的柏拉图和亚里士多德虽然建立了学园，但并不收费，而且学园的生活实际上是一种典型的哲学的生活，亦即以热爱智慧为最高目的的生活。

哲学的无用，在某种程度上保全了哲学的爱智精神，也使得那些抱着实用的目的而致力于哲学的人不可能真正地进入哲学的圣殿。那些把哲学当作工具来达到某种目的的人，不可能真正地理解哲学。可以肯定地说，不是任何人都能够过一种哲学的生活，也不是人人都能够把哲学当作自己的生活方式。但是，哲学却因为它那非实用的思，那种非常性的思，那种沉思的生活所具有的自足，而始终感动着一代又一代热爱智慧的人们。

三 哲学是非常性的思

哲学，是一种始终感动我们的非常性的思：

一个漫不经心的人，在一个风和日丽的早晨一觉醒来，发现自己死了；

一个邮差，必须将一个不可能传达的邮件送到收件人那里；

一个名叫庄周的人，做了一个梦，梦见自己变成了蝴蝶，梦醒之后问了一个非常奇怪的问题，“是庄周梦见了蝴蝶呢，还是蝴蝶梦见了庄周”；

还有一个叫芝诺的古希腊人，他甚至认为，“即使飞行的箭也是不动的”；

另外有不少人认为世间有一种不可言说的智慧，而他们却反反复复地对之说了又说。

诸如此类的事，我们可以在哲学思想史上收集很多很多。应该说，哲学绝不是传奇小说，它感动人的也不是各种离奇的故事情节。哲学的动人之处在于，它以一种思想的“冒险”激起人们长久的兴趣。在那些有悖常理的哲学思维中，蕴含着很多令人深思的事情。我们很多人在日常生活的习惯中，在人云亦云的时尚中，在日复一日的事务中，形成了一定的思维定势，很难理解哲学这种非常性的思。事实上，自哲学诞生之日起，哲学家就不易为大众所理解。

泰勒斯被女仆嘲笑即是开端。这位孤独的哲学家的形象千百年来预示着哲学在大众那里遭遇到的命运。德谟克利特的嘲笑，比起柏拉图所描绘的泰勒斯来，更能展现哲学不易为一般人所理解的有趣情景。那些阿布德拉人求助于僭主希波克拉底，因为德谟克利特是疯子，他的发疯让全城的人们都感到不舒服。希波克拉底来和德谟克利特交谈，离去时坚信这个所谓的疯子其实是一位很有理智的人，他之所以嘲笑一切，是因为人们，甚至那些认为他是疯子的人们，都过着无节制的生活。他之所以离群索居，是因为他正在写一篇关于发疯的论文。这段轶事很有意思，因为大众有权对他们所不理解的东西进行嘲笑，而哲学家则必须避免任何形式的随波逐流。这两种态度造成了哲学家和大众之间难以逾越的鸿沟，而且进一步造成了理性和疯狂这两个概念的颠倒。

古代的哲学智慧和大众舆论之间的紧张关系，在今天并没有被完全消除。哲学家虽然很少再如德谟克利特那样嘲笑一般的大众，而普通的民众对那些高深的哲学理论也敬而远之，但问题依然存在。那么，是哲学本身出了问题，还是大众的理解力出了问题？我们实质上是要在两个方面面对这个古老的问题：一方面，我们要问，哲学作为一种平凡的活动，为什么不易为公众所理解？另一方面，我们要问，是什么原因妨碍了大众获得哲学的洞见？实际上，我们说哲学是一种非常性的思，正好包含了这问题的两面。

那作为非常性之思的哲学，不是少数哲学家的专利。在公众的日常生活中，它是通过各种形式自发地出现的。

例如，它存在于儿童提出的各种异常天真的问题中。儿童的思维不像成年人那样为各种先在的知识、习惯、经验所左右，世界在他们面前是全新的，我们可以从孩子们提出的各类问题中，意外地发现人类在哲学方面所具有的内在禀赋。哲学作为一种非常性的思，只能源自人的自由创造，这里无任何既定的轨迹可循，每个人必须自己单独来完成。那些受常规约束或受正常知识限制的人们，要进行这种自由创造需要经过艰苦的斗争。而孩子们的言谈，用一个中国成语来说，叫做“童言无忌”，它常常能触及到哲学的奥秘。现代德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯在20世纪50年代接受巴塞尔广播电台的委托所作的“智慧之路”的演讲中，曾列举了很多这样的例子。

人作为一种能思的动物，哲学构成了人的天命，康德说，这是“人的形而上的天命”。在某种意义上，任何一种属人的创造，都体现了人类特有的自由精神，都具备某种哲学的特性。说“人类无法避免哲学”，这一点没错，事实上，人在一生的某个时刻，总能进入到哲学性质的那种非常之思中去：或者在回首往事的时候，或是在绝望中，或是在等待中，或是在疯狂中，甚至在使用语言的游戏中，在政治经济和文化生活中。“既然人类无法避免哲学，那么，哲学就总出现在他的面前”，雅斯贝尔斯这样讲道。确实，我们从各种口头流传的格言中，从通俗的哲理警句中，从那些具有统治力量的信条中，从各种政治观点中，尤其从无数与人类历史一起开始的神话中，都可找到哲学这种令我们感动的非常之思。[1]这就是说，哲学实际上是出自人的天性的智慧探究，它点起人类智性的那盏“神灯”，是人类无可拒绝的思之“大道”。

我们走在这条“道”上，不管自觉还是不自觉，承认还是不承认，人的旅程不能没有“道”。既然这条“大道”如此隐秘地与每一个人的生命存在连结在一起，既然哲学是人类无法避免的，那么对哲学家和大众来说，哲学为大众所了解是没有问题的，问题的关键在于：人们所理解的哲学是零碎的还是系统的，是自觉的还是不自觉的，是清晰的还是杂乱的，是好的还是坏的。我们说哲学是一种令人感动的非常之思，那是因为它如此普遍地关涉人们对世界的理解，又如此奇特地令人梦魂萦绕、百思不解；那么，这个既令人感到“亲近”又令人感到“突兀”，既如此平凡又如此特别的哲学，究竟是什么呢？

四 哲学是文明的“活”的灵魂

如果只限于喋喋不休地谈论哲学，我们对什么是哲学不可能获得更清楚的说明。但是，有一些东西是那些有志于哲学的人所必须知道的。

哲学是一种无止境的探索活动，它不可能满足于已经获得的成就，它总是以一种超乎寻常的方式向新的视野开放，因此哲学的一切问题必定都是不合时宜。

我们知道，哲学一词的希腊原文“Philosophiphy”的原义是“热爱智慧”，这个词的真正意义与sophos（智慧）正好相对。它的意思表明，哲学不是对智慧的占有，而是对智慧的追寻，因此，哲学家作为热爱智慧的人，与那些拥有知识而自称是有智慧的人根本不同。从这一意义上看，哲学一开始并不是作为一个名词出现的，它是一种活动，是一种在通向智慧之路上行进的活动。因此，哲学作为希腊人的独特经验，它的真正意义应该是“上路”，这是一种“热爱智慧”必须具有的态度。它表明哲学作为一种无止境的探索活动，问题比答案更重要，它从本性上反对任何宣称获得了某种永久性答案的东西，因而将答案又变作了新的问题。这种彻底的追寻，构成了人类文明的灵魂，它始终推动人们向新的可能性迈进。

哲学家正是从这些异乎寻常的问题中获得了极大的满足。哲学家的问题可能是不合时宜的，甚至是突兀或荒谬的，但却是自由而富有启发的。真正的哲学家可能会放弃万贯家财，但不会放弃自己的问题。他们以自己的全部存在去追问、去探寻。对智慧的热爱决定着他们的生存，因而，真正的满足和欢乐并不依存于任何可公式化的知识和信条，而是源自对问题的倾听和响应，而这在哲学家那里就是他们的生命快乐之源。梭罗曾在一个地方对此写道：“要成为一个哲学家，不仅要有敏锐的思维，甚至也不仅是创立学派，而是要热爱智慧，并愿意按照它的吩咐去过一种简朴、独立、宽宏和有信念的生活。要不但从理论上，而且从实践上解决人生中的各种问题。”[2]没有问题对常人来说可能是幸运的，但对哲学家来说则是非常不幸的，它意味着哲学生命的停止。

哲学是一种无穷的追寻；没有任何东西高于哲学，也没有任何东西可凌驾于哲学之上或置身于哲学之外；哲学本质上是批判性的、反思性的，它属于那种极少的一类事物，这类事物注定了不可能也不可去在当下具有实际用途。

虽然每一代人都有自己的哲学，每一个民族都有自己的哲学，甚至每一个人也都有属于自己的哲学，但每一种哲学只能通过它的实现而规定自身。因此，尽管哲学是一种令人感动的非常之思，当它以那些简单而激动人心的观念表述时，它甚至能感动孩子们，但是对系统化的哲学思想来说，没有任何一种既成的理论表述是完备的，这决定了哲学永远需要重新开始。哲学的追问是永久性的，问题可能是同样的，但提问的方式和回答问题的方式却有着根本性的不同。从这一意义上说，哲学作为一种无穷的追寻，不可能有终结的时候，宣称哲学终结，这本身就是在坚持一种哲学主张。

哲学的根本精神是批判性的。它的力量不是来自某个学术机构、某个学术权威或是某个权力机关，也不是来自任何流行的社会意识或任何可见的现实结果，它的力量根植于人类热爱智慧的本性；热爱智慧，作为人的天命，是一种无所畏惧的彻底的追寻，它的真谛乃是对一切蒙蔽的破除。哲学是那种少有的思，它没有任何形式的算计，也不须服从任何现有的谋划。哲学不可能成为一种时尚，那些重视工艺性或技术性知识的人，的确可以说哲学是无用的。然而，这种无用之物，却恰恰拥有真正的威力。这种不产生直接反响的东西，却总是从人的存在和他的世界的根本关系出发，审视一切、批判一切、反思一切。

哲学作为一种高度反省的活动，它反省的根本就是隐蔽在人的生存方式之中的人对自己生活的现实世界的理解。系统化的哲学是对人的这一世界观的一种详尽表述的尝试。人存在的独特性和他的世界对这种独特性的现实展开，是哲学的真正起点。因此，我们无法想当然地设想一个一般性的哲学的任务是什么以及该从哲学要求什么。“哲学发展的每一个阶段，每一个开端都有自身的法则”，海德格尔1935年在弗赖堡大学的一次讲课中说道，“只有哲学不是什么，哲学不能做什么”。[3]

哲学总是通过强调人类在其中获得的目标和意义，而思及那“亘古未思之物”。这即是说，哲学作为一种代表人类爱智本性的运思，始终是人的历史性存在的独特见证。从这一意义上，哲学是时代精神的精华。

虽然每一个时代的每一个哲学家都以自己的方式来规定哲学的本质，但任何形式的对哲学的界定都不可能穷尽哲学的含义，任何体系化的理论建构对哲学而言都不是唯一的。今天，当我们谈到哲学的时候，马克思早在1842年提出的下列诸点仍然具有启发意义，马克思在《第179号“科伦日报”社论》中写道：

哲学家的成长并不像雨后春笋，他们是自己的时代。自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系。哲学不是世界之外的遐想……哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上……

各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界……哲学已……浸进同时代人的灵魂，也就是浸进使它们激动的爱与憎的感情里。[4]

在上述引文中，我们读到理解哲学的下述经典论断：

哲学不是世界之外的遐想；

哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上；

哲学家必须具备那种曾经用工人的双手建造铁路的精神来树立哲学的体系；

哲学家的成长并不像雨后的春笋，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里；

哲学是文明的活的灵魂；

哲学浸进同时代人的灵魂，也就是浸进使他们激动的爱与憎的感情里……

人类最初的那些伟大的哲学体系已经存在两千五百多年。然而，哲学在今天，同任何时代一样，不能照搬它的传统，它必须重新开始。罗马时代的诗人哲学家琉善真正体验到了这一点：

“到哪里去寻找哲学呢？我自己并不知道她住在何处。我曾花了很长时间四处寻找她的家，希望跟她结识。有几次我碰到一些身披破斗篷的长胡子老者，他们自称刚刚从她那里来。我信以为真，就向他们问路，但是他们远不如我知道的多。他们不是拒绝回答，以掩饰他们的无知，就是东一个门西一个门地乱指一气。直到今天，我还没有找到真正的门。”[5]

五 哲学是爱智慧的视野和眼光

哲学是人类爱智慧的活动，就人类热爱智慧的天性来说，哲学是每一个人的事业。哲学植根于人的独特实在之中，人都有从事哲学的能力。而且，在我们的日常生活中，我们多多少少都会介入到哲学的思考。然而，仅有这些是不够的。我们还必须思考，哲学是如何产生的，它是如何影响人的，它为什么是每一个人的事业，以及哲学的事业到底是什么。这些问题促使我们对我们不可回避的主题，也就是哲学的事业，作进一步的思考。人们从事哲学，却不一定能说清楚哲学的事业何在，或者哲学到底是什么。这样的事经常发生。甚至对于哲学的定义，人们也无法给出一个比较一致的看法。试图定义“哲学”一词，最终可能把人引向历史、文化和语言学等许多途径上去。因此，最令人奇怪的事情是，对于从事哲学的人来说，最难以回答的问题恰恰是“什么是哲学”。为了对哲学及其事业有所了解，让我们从“爱智慧”这个由古希腊哲学家提示出来的朴素的经验说起。

据说是古希腊的哲学家毕达哥拉斯创造了哲学（philosophia）这个词，这个词的古希腊词义就是“爱智慧”。今天，当我们用“智慧之爱”来了解哲学及其事业的时候，在古希腊语境中显然陷入了同语反复。有人可能会指责说，这根本无助于我们理解哲学及其事业。然而，我要说，在今天的时代，重述这个对于古希腊人来说可能是同语反复的思想异常重要。尽管现代哲学有着各种迷人的外表，但是深入到哲学爱智的核心，它就会令人顿感失望。许多哲学理论家和哲学家急于解决的问题似乎往往与我们自己关心的东西不太相干。有鉴于此，我这里试图表明那种包含在古希腊人“爱智慧”这个词组中的素朴的哲学经验，以及它蕴涵着的普遍性与真理性。古希腊人从“爱智慧”来理解哲学及其事业，他们很单纯地认为哲学应该在某种方式上帮助人们生活得更好。这个美丽的理想随着“philosophia”被翻译为各种外来词而被人们遗忘了。现代人惊奇地发现，他们在哲学中根本找不到使人生活得更好的那种“智慧之爱”。很多人热衷于躲在哲学这个崇高的字眼后面故弄玄虚，不愿意将“爱智慧”的态度和精神还给哲学，“哲学”愈来愈远离了真正意义上的智慧之爱。哲学如果一再地陈述着太多的“智慧”“真理”“理论”和“知识”，而唯独缺少对智慧的爱，这种哲学必然走向终结。今天人们已经意识到了现代哲学的这种危机。尽管我们习惯于把“新的”与“优越的”联系在一起，但古代哲学家总能让我们自愧弗如。相对于当今的思想家来说，最早时期的哲学家们对哲学及其事业可能有更好的认识。因此，我们应该不厌其烦地重复这一点：唯有从“爱智慧”，才能理解哲学及其事业。

我们如何从“爱智慧”理解哲学及其事业呢？爱智慧难道不是人的自然倾向吗？人有爱智慧的天性，就是说凡是健全的人都爱智慧。那么，从这一平凡的事实中我们将如何找到哲学的奥秘呢？爱智慧，对于人来说，是最容易的，然而进一步看，它又是最困难的。我想从这个事实谈起。尽管我要说的并不是什么新的或者揭露奥秘的东西，但可能仍然值得一说。因为哲学家，特别当他们专门从事哲学研究的时候，往往忽略了他们从事的事业所触及的那些有趣的可能关联着我们人性丰富性的方面。如果哲学真的有什么奥秘的话，这个奥秘就是作为人固有的自然倾向的智慧之爱。我只想表明这个为种种哲学理论或者哲学活动所共有的品质，它可以说明哲学是何以及哲学为何，并能够为我们真正理解哲学及其事业指明道路。例如，如果我们从价值角度看，“智慧”是伴随着人对于生活中真善美的理解出现的理想，它在人的生活样式中表现为对于世界的基本的认识以及对于自身存在的基本的决断。这本身并没有什么问题。然而，如果人没有对智慧的爱，也就不会有对真善美的追求，实际上“智慧”也就不会存在。无论人生活在何时何地，也不论人和人类的处境如何，智慧之爱始终是支撑一切人类价值的基石，同时也是使真善美等人类价值得到实现的动力。如果没有对智慧的爱，我们很难想象一种属于人的生活会是一个什么样子。此外，即便不涉及专门的哲学问题，爱智慧在我们的日常生活中难道不是很重要吗？

爱智慧是人皆具有的自然倾向，人与动物的最大区别就在于人的爱智慧。这没有什么疑问。像康德这样的思想家曾经明白无误地指出：“形而上学是人的本性。”伊壁鸠鲁劝告人们：“不要让任何一个人因为年轻而推迟对哲学的学习，或者因为年老而厌倦对哲学的研究。因为，要获得灵魂的健康，任何时候都不算太早或太晚。自称还没有准备好学习哲学或是说学习哲学的年华已经过去了的人，就好像在说自己因为太年轻或者太年老而无法获得快乐一样。”[6]在人们的生活中，会经历各种各样的事情，有些生活经历并不是所有的人都能够获得的，也有一些生活经历则是人皆具有的。从事哲学，只是少数人才有的一种生活经历，而爱智慧则是人皆具有的生活经历。正是因为爱智慧是人皆具有的，哲学作为爱智慧才是一件最困难的事情。哲学作为人类的自然倾向，它存在于人爱智慧的现实生活中，从这一意义上看，哲学是一种有着深厚的生活底蕴的爱智。而作为条理化、系统化的哲学，其实质应是人爱智慧的伟大觉醒，从事哲学的人所要达到的就是这种爱智慧的觉醒。一种自然态度下的智慧之爱是容易的，在日常生活中随处可以看到这种智慧之爱。然而，哲学家要面对的是爱智慧的觉醒，因此一种哲学态度下的爱智慧往往是最困难的事情。

我们究竟应该如何由“爱智慧”理解哲学及其事业呢？我认为最好从爱智慧的困难出发，寻找解答这问题的线索。通过这种分析获得的一些“蛛丝马迹”，将表明“爱”与“智慧”在我们的时代遭遇到了怎样的危机，以及现代意义的“爱智慧”遇到了何种困难。

六 哲学是思想道路的突破

哲学第一次出现于什么时间？这在今天已经不重要。然而，哲学的第一次出现始终是令人深思的事情。哲学一开始是与人的求知活动联系在一起的。这就是说，哲学开始于人类自觉的追求知识的活动。当人的爱智从一种单纯地接受和认同古老的神话传说转向对知识无法遏制的“爱”，这时最初的哲学思维就出现了。从现代社会学的观点看，哲学思维的最初涌现是人类文明发展史上的最关键性的一次飞跃，马克斯·韦伯和帕森斯称之为“哲学的突破”（“philosophic breakthrough”）。帕森斯的说法与雅斯贝尔斯关于“轴心时代”的说法大致相同。

这一过程大致发生在公元前800年至公元前200年之间。各种非凡的事件都集中在了这一时期。这一时期是中国哲学家孔子、老子以及诸子百家活跃的时期，也是古希腊哲学家赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等一大批优秀人物从事哲学对话或著述的时期，这是印度文化的缔造者优婆沙德和佛陀的时代，也是犹太先知以利亚、以赛亚和耶利米的时代。在不到五个世纪的时间里，中国、印度、希腊、以色列四大古代文明，都先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。“哲学的突破”是对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，这种认识的层次之高是前所未有的。与这种认识相随的是对人类处境的本身有了新的解释。以希腊而言，此一突破表现为对自然的秩序及其规范的和经验的意义产生了明确的哲学概念。从此希腊的世界不复为传统神话中的诸神和英雄任意宰制，而是处于自然规律的支配之下。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的出现是希腊的“哲学的突破”的最高峰。整个西方文明中理性认知的文化基础由此奠基，哲学、科学以致神学都跳不出它的笼罩。

帕森斯认为，“哲学的突破”在中国表现最为温和，因为中国传统寄托在几部经书之中。此一传统经过系统化之后，在宇宙秩序、人类社会和物质世界，几个方面都发展出一套完整而别具一格的看法。我国历史学家余英时先生进一步指出，中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的。最先兴起的儒、墨两家就是从这里突破出来的。孔子“述而不作”，传承诗、书、礼、乐的传统，同时又赋予它们以新的精神与意义。仅就这一点而言，孔子的“克己复礼”正是突破了王官之学的旧传统。帕森斯所谓中国古代的“哲学的突破”最为温和主要是针对儒家而言的。儒家守先以待后，寓开来于继往，所以斧凿之痕最浅。墨子最初也是习诗书礼乐的，但后来成为诗书礼乐的批判者。庄子用“道术为天下裂”来形容战国时期诸子百家凿王官之学之窍而各有突破的实情。他在一个寓言中说，南海之帝“儵”与北海之帝“忽”谋报中央之帝“浑沌”之德，为“浑沌”凿七凿，“日凿一窍，七日而浑沌死”。这个比喻最能说明“哲学的突破”在中国的表现。后来的刘歆说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”[7]后世的中国哲学正是由王官之学散为百家的“哲学的突破”奠定基础的。它形成了中国哲学家或者中国知识分子那种以道自任的精神。中国哲学的道统在孔孟老庄那里形成，它影响了中国的政治伦理的基调和中国艺术精神的基本范型。

以色列“哲学的突破”的具体表现是所谓的“先知运动”。这个运动突出了上帝为造物主的普遍观念。上帝不但创造了整个宇宙，还按照他自己的形象创造了人，以便于实现他的计划。世界的两重性，人类的两重性，以及上帝的唯一主宰，这些观念与基督教中的希腊因素相结合，构成了西方智慧的主要文化基础。而印度的突破则是一种产生于知识阶层间的宗教哲学，它把我们生活于其中的世界以及实际人生看成是“空幻”的。与这种思想相关联的是印度教和佛教中种种关于人生之解脱的极端学说。

当我们今天回过头来对古老的“哲学的突破”进行思考的时候，有一个现象值得我们注意，这就是知的决断如何在极为不同的视角上影响了“哲学的突破”，并造成种种“哲学的第一次出现”。对“哲学的第一次出现”这一特别事件进行分析，我们就会涉及古代哲学的一个基本信念：即爱智慧首要的是一种知的决断。如果站在古代哲人的立场看问题，我们不难发现，古代人的知识状况正是推动他们爱智慧的动力。古代人最初是借助神话、迷信、占卜或异兆等种种方式来获得关于世界的知识的，在人们的认识能力相对低下的情况下，无智慧的状况其实就是一种“无知识”的状况。一个人意识到自己的无知或者他人的无知而去寻求知识，他就处在一种知的决断状态之中了。“哲学的突破”或者“哲学的第一次出现”正是与之相关联的。在古代有权从事这种活动并因而进入“知的决断”的人通常被看作是部落或民族的智者。这种知的决断使人不再相信神话或者各种迷信教给人们的“知识”，人们开始了理智地提出问题并着力寻求对各种理性的问题予以理性地问答，正是这种“知的决断”导致了“哲学的第一次出现”，亦即导致当代社会学家和哲学史家所说的“哲学的突破”。因此，哲学作为人类爱智慧的最纯净、最持久的形式，从它的最初根源看，是对人类知识处境的一种超越追求。不论从科学的意义上，还是从信仰的意义上，以及从生活经验的意义上，真正的智慧之爱始终是一种基于对人与人类的“无知”的某种觉悟而发生的源自人的生命底蕴的超越追求。因此，知的困难以及人们在知识问题上的决断，在其表现形式上就是爱智慧的觉醒，人们突然发现以往被当作是知识和智慧的东西变得可疑起来，而要求对问题重新予以审视。

在古希腊人那里，一直把知识和智慧理解为科学，理解为理智的一种完满，认为智慧就是理智的最高思辨能力；而在专门科学的意义上，它们也从未获得过近代意义上那个狭义的知识概念，也从未梦想过，科学能够宣称胜于智慧并且与智慧相冲突。古代中国人则相信，智慧是一种基于对人间事理的知识而具备的人生态度，儒家所说的“仁”，道家所说的“朴”，即是这种智慧。而古印度人是通过获得关于“空”的知识，来领悟那种关涉存在之超验根基的最高智慧的。知的决断以及对知识的甄别总是在各个不同的维度展开，而且以决定性的优势将人们的眼光从虚妄不实的生灭变化之物转向那永恒的、绝对的真际。在承认人的认识通常会受到感官的、欲望的、现象事物和个人偏见的诱惑而错过了有关事物的真理的知识这一点上，智慧之爱将不同道路上的人们引向同一个目标，即对人类自然处境下的知识状况的实际超越。由于哲学的诞生，神话世界的自明“真理”被建立于理性与实际经验基础上的人类知性所取代，它那富有活力的构成性因素以一种新的话语形式出现在人类的智慧探寻中。无论是希腊的哲学家，以色列的先知，印度的苦行者，还是中国的圣人与隐士，尽管他们内心的信念、对世界的基本观念和探寻最高真理的视角以及热爱智慧的方式都大相径庭，但在力图越过人类自然态度下的知识蒙蔽或知识诱惑以及各种知之歧途而去争取不朽，则是共同的。人们相信一种知识的最高境界同时也是生活的最高境界，通向真理的道路与通向至善的道路是同一条道路，智慧之爱既是生命的极乐，也是知识的辉煌。

我们今天已经很难理解古人在知识问题上的决断方式。在一个一切都依照一种技术化的“座架”构造的时代，现代人的机巧与实利主义，以及知识和智慧落入功利主义之算计的无可逃避的命运，使得任何对于终极意义的追求都仿佛是堂吉诃德的与风车的搏斗。今天，知识正以一种经济价值的形态出现，它愈来愈被商业化或商品化了，这标志着知识与智慧相联结的那条古老的通道的断裂，与这种断裂相伴随的还有一种一直为哲学家所追求的生活方式的迷失。然而，“哲学的突破”绝不仅仅是人类历史上哲学的第一次出现所遭遇的“知的决断”，从一种宽泛的意义上说，“哲学的突破”是每个人的智慧之爱都有可能进入的一种超越境界，在该境界中人的爱智慧要求人面向知的困难，并对之作出决断。从这个意义上讲，今人与古人其实站在同一个起点上：古人面对的是知识的缺乏，今人面对的是知识的过度膨胀，然而人类知识的积累并不能使我们在爱智慧的问题上比古人占有任何优势。知的困难，作为哲学态度下的爱智慧遭遇到的困难，既是“哲学的突破”的历史的起点，也是“哲学的突破”的逻辑的起点。任何时候，爱智慧的人们只能通过他自己并完全依靠他自己的力量作出决断，这恰恰是一个先于一切人类知识体系的决断：“我能够知道什么？”哲学态度下的爱智慧必须面对这个先于一切人类知识和智慧的难题。

另一方面，在“哲学的突破”中，我们还发现，“知”的决断总是与“在”的觉醒相伴而生。“知的困难”不单纯地是一个知识论或者认识论层面上的难题，更不仅仅是一个常识的、科学的或者任何具体知识领域的难题，它作为人爱智慧的困难还指向对人和人类处境中存在自身的觉悟。这种“在的觉醒”因“知的决断”展开的不同维度而不同，并形成了中国、希腊、印度和以色列在爱智慧问题上不同的存在论视域或形而上的终极视域。

七 哲学是对“爱智慧之困难”的响应

然而，哲学一旦从现有的文化基础上“突破”出来，就会使人的爱智慧在一种知的困难与决断中转变成为各种“问题”。真正构成人们爱智困难的问题不是那些日常性的具体问题，也不是某个专门领域的科学问题。对于这些问题人们同样会给予关注，但由于人的努力能够解决这类问题，因此它不构成人爱智慧的困难。只有那些总体性的、根本性的问题，才是人的爱智慧在知的困难与决断中转变出来的“哲学问题”。

哲学根源于人类爱智慧的困难。人进行哲学思考的根本动力也正是源自这种最为宽泛意义上的“知的困难”，它将人的爱智慧变成人对人存在和他的世界的根本问题的反思，从而使我们对于人和人类处境有更深切地理解。

从一种优先于一切人类知识体系的意义上，爱智慧的困难就是一种最为宽泛意义上的“知”的困难与决断，当然这种“知”的困难与决断又以一种独特的方式关联着“在”的遗忘与觉醒。它作为哲学探问与把握世界的原动力，表现为人爱智慧的五种样态：葆有惊异，善于怀疑，感受在世，语言说出，谛听存在。

（1）第一种类型的困难是：“葆有惊异”

葆有惊异是重要的，但也是非常困难的。

它的重要在于，唯有惊异才能使我们进入爱智慧。它的困难在于，倏忽即逝的惊异会转化为浅薄的好奇，只有长久的惊异才能将人的爱智慧转化成为问题和洞见，并将人从实际在场事物那里引开，转向那亘古未思之物。而这需要卓绝的勇气和智慧。

惊异作为人爱智慧不可缺少的前提，与我们日常生活中的好奇不一样。

好奇是为事物的表象所吸引，而惊异则为事物存在的神秘所激起。惊异是一种天真纯朴的心灵状态，它穿透一切为人熟视无睹的事物的外表，将人从一种自然态度或者日常性的漠然与迟钝状态中唤醒，去关注那远大未思之物。

哲学家的爱智慧如果缺少惊异，根本是不可想象的。惊异是未泯的童心，是思的开启，是诗意的根源，是爱智慧成为“问题”的契机。我们经常会从孩童身上，从他们提出的天真的问题中，经历到这种惊异。

例如，一个小孩会惊讶地提问：“为什么我是我自己，而不是别的什么人。”这对爱智慧的儿童来说，必然导向一种自知的困难，很多人在童年会经历这样的困惑：“我一直试图把自己想象成为一个别的什么人，可是我仍然是我自己。”这困难已经触及到了确定性的普遍本质。孩子们被那个“我”的不可置换的神秘弄糊涂了。“我”的不可置换的神秘唯有关注自我才能被领悟，于是他面对这个在我们成年人看来是天经地义的“我”的唯一性和不可置换性，陷入了一种“知的困难”。

然而，葆有惊异是困难的。面对人的辛劳，日复一日的琐碎事务，愈来愈专业化的社会分工，各种精密的知识体系和传统权威，越来越多的“真理”和“智慧”，无数的智力陷阱与诱惑，谁的惊异能持续得这么长久呢？

我们很多时候习惯了让某个处境中的惊异像彗星一样地倏忽而过，而更多的时候一种实际生活的明智会将惊异开启的思看作是不切实际的异想天开。时代的务实风习，功利的考虑，博学和聪明，以及匆忙的算计和理智的谋划，这些通常被人们看作爱智慧的活动实在是偏离了真正的智慧之爱，使得开启思之门径的“惊异”倏忽而逝。这是爱智慧的最大障碍，也是人的爱智慧面临的根本性的困难。

不论对一个民族的历史性存在来说，还是对个人的历史性存在来说，“哲学的突破”都是由人葆有惊异开启的。柏拉图曾经说过，哲学根源于惊异。他说，我们的眼睛使我们看到星辰、太阳和天空的景象，这就驱使我们去考察宇宙，由此产生了哲学，“这是诸神赐予人类的最大的福祉”。亚里士多德也说：“由于惊异，人们不仅现在，而且一开始的时候，就去进行哲学推究：他们最初对于那些明显的难事感到惊异，然后一步一步地说明那些较大的难事——诸如有关日月星辰的现象，以及宇宙的创造。”[8]惊异驱策人们进入知的困难，并在将人的爱智慧变成一个又一个难题的过程中，迫使人面对自己的无知，因而以一种“孤往”之大勇去追求真知。人正是在惊异中才意识到自己知的匮乏，而知的困难由惊异开启才是仅仅因“知的匮乏”而不是为“满足通常的需要”所产生的。当我们在思中葆有惊异，惊异就会将我们从实际需要形成的束缚中唤醒，进而不抱任何隐秘的目的思考宇宙、天空、世界和人的存在。正是由于惊异，人们才摆脱了日常性和自然性的爱智取向，不是为了某种外在的筹划，仅仅是希望获得内在的满足，而不倦地献身于思的事业；正是出于惊异，人们才不抱任何实利目的，以一颗孩童般的心灵爱智慧，并在其历史性的生存中进入远大高迈之境。

（2）第二种类型的困难是：“善于怀疑”

与惊异相关联，我们还面临爱智慧的第二种类型的困难，它与这样的一些问题纠结在一起：当惊异引导求知，并使我们在关于事物的知识方面获得满足的时候，我们如何还能葆有惊异呢？如果我对于使自己获得满足的知识不予置疑，我如何使别人相信我由此作出的断言？进一步，我怎样才能相信别人由他的惊异产生的问题和见识具有真理性？这问题表明，对于哲学的爱智慧而言，随着惊异导向知识，怀疑也就随之产生。“善于怀疑”对于爱智慧来说，与惊异同等重要，如果对累积来的见识不经过批判地考察，是不可能获得真正意义上的内在的满足的，因而也就不具备不可动摇的确定性。一个说谎者以使别人相信他的谎言为目的，然而我们怎样才能确信文化的、历史的甚至语言的传达不是一种谎言呢？没有怀疑就不会有爱智慧的确实性，而人的爱智慧最终就是通向这种确实性的。应该说，怀疑并不困难，一个怀疑一切的人完全可以像古代的皮浪主义者那样走向极端。怀疑主义哲学虽然很难反驳，却不是一种好哲学。对于爱智慧来说，重要而且困难的是，要善于怀疑。

善于怀疑，作为对“独断真理”的合法性难题的追问，是人在各种各样的爱智慧中进行“知的决断”的动力。健全的怀疑尺度，有助于我们澄清我们的概念和观念的含混，解决各种不同主张的对立以及无望的矛盾纷争。我们的爱智慧鼓励我们牢牢地把握住这种怀疑，并将它运用于每一事物。哲学的爱智慧作为对常识、科学和各种理论思维的爱智前提进行的批判性思考，就是基于这种健全的怀疑尺度，它构成了哲学批判的灵魂。善于怀疑是要在放弃怀疑的独断论与极端怀疑的怀疑主义之间寻找中道，这对于人类理智来说是异常困难的，哲学史在这个问题上的教训并没有过时。放弃怀疑的诱惑与极端怀疑的诱惑一样，构成了我们在怀疑的否定中获得愉悦的障碍。

古希腊哲学家塞克斯都·恩披里可断言，“怀疑将我们带向哲学的宁静”。他说：“怀疑主义是一种能力或精神态度，它在无论何种方式下都把现象和判断对立起来，并由于这种对立起来的对象和理性间的平衡的结果，我们首先就被带到一种精神上的悬疑状态，然后被带到一种‘无烦恼’的或宁静的状态。”[9]

这种极端的怀疑主义并不能有助于人的爱智慧。然而它把这样的一个问题留给了后人：人如何运用一种健全的怀疑尺度，达到对确定性的寻获？西方近代理性主义哲学之父笛卡尔的回答令人深思。他的著名命题“我思故我在”，就是由普遍怀疑达到他的坚实的确定性的。尽管人们对其中的联结有不同的意见，但不可否认，笛卡尔正是由怀疑达到了一种理智实在的坚定性基础。健全的怀疑尺度产生了“知的困难”，它要求以一种条理化的方式对被人们视为毋庸置疑的一切知识进行批判考察。因此，就哲学的批判本性而言，没有彻底的怀疑也就没有真正的哲学思想。然而，问题依然是，当惊异在怀疑中扩展而怀疑在惊异中绽现的时候，我们如何以及怎样为确定性奠基？

（3）第三种类型的困难：“感受在世”

雅斯贝尔斯在巴塞尔电台的一次广播讲座中说：“当我专心致志于有关宇宙的知识时，当我进行怀疑，并把它作为达到确定性的途径时，我必然沉浸于万物之中；我完全抛开我自身，我的目的，我的幸福和我的生存。在这种‘忘我’的境界中，我将以获得这种知识为满足。”“然而，”雅斯贝尔斯继续说：“当我从这种情形中醒悟过来时，上述情形就会改变。”雅斯贝尔斯这里所说的“醒悟”，是指“知”的困难与决断在一种先于一切人类知识体系的视角上，将人的“爱智慧”转化为一种“在”的觉醒。唯有这样，健全的怀疑尺度和精神才能洞见到人的内在性和确定性的根基。爱智慧的困难，于是由“知”的决断进入到“在世”的感受，哲学不可避免地面对人自知的难题。于此，出现了爱智慧的第三种类型的困难，这就是“感受在世”的困难。

“感受在世”是以对人和人类处境之真实的清醒意识和知识为前提的。“感受在世”与“混迹于世”有着根本的不同，感受在世的困难也正在于它作为一种爱智慧的存在样式拒绝种种在世的“混迹”“沉沦”“放浪”，而要求在“在世”的“知”与“觉”中找到存在的意义。哲学由此始终给人一种如梦初醒的意味。当我从科学的、宗教的、艺术的、历史的、社会生活或日常生活的惊异或怀疑中，陷入知之困难，并进入到对我的生活在其中得以展开的世界样式进行考察时，一种给我的爱智慧带来严重困难的“感受在世”就绽露出来了。它造成了人存在和他的世界关系的“价值的困惑”和“意义的困惑”。一种以爱智慧为己任的哲学必须承担这种“感受”，通过面对人和人类处境的终极境域，对人“在世”的“被抛”予以领会，它由之思及的应是一种切身关己的生活态度。哲学家在遭遇这种爱智慧的困难时使自己成为一个人生的觉者。

斯多葛学派哲学家埃皮克提特说：“哲学的开始，是一种对于我们在必要的事情上柔弱和无能的认识，至少对于步入哲学之正途和由正门而入的人是如此。”[10]他相信，只有当我们意识到在世的柔弱、无能、孤独的时候，就产生了哲学。那么，面对自身的柔弱我们将如何自助？埃皮克提特的回答是：通过对我力所能及的事情和我力所不及的事情作出明确的区分，并通过将我力所不及之事看作是与我无关的，来回避人类的苦难、辛劳、罪恶和无能，最终达到心灵的平静。就像医生关心身体，农夫关心田地一样，一个爱智慧的人关心他自己的灵魂的平静。“灵魂就像是一个装满了水的瓶子，事物的虚像像光线一样地落在它面上。如果水是在动着，则光线看起来也像在动，虽然它实在并不在动。所以，当任何人在他头中感到一阵眩晕，迷乱者并不是艺术和德性，而是艺术和德性所居之心；当此心回复其平静之时，那么艺术和德性也就回复它们的平静了。”[11]

斯多葛式的觉者，产生了一种忧郁而高贵的在世感受。然而，这种退回到心灵平静而自由的境界仍是虚幻不实的，它最多只能算是一种隐晦的自欺。感受在世的最大困难，就是人的这种不自知的自欺。在人和人的处境中，我们清楚这个处境的矛盾性质。马利坦说，它“实质上是一种与肉体相结合而又陷入在物质宇宙中的精神处境”。[12]

然而，哲学家并不希望使人生的缺欠、虚无、痛苦、无意义和诸如死亡、罪、机遇以及一切不确定性的东西“实在化”，他拒绝相信这一切就是人在世的本来面貌。因此，一种“忘我”的自欺使人的爱智慧把与之相反的东西看成了终极。人如何从这种自欺中觉醒呢？感受在世，不是对人和人类处境中那些纯身体本能的、非理性荒诞的、偶然和无知的方面拒不接受，如果人存在和他的世界原本就充满了这一切，如果存在的深层为这一切所包围，那么我们将如何理解我们人性固有的崇高？我们又如何表征世界的明亮与美丽呢？人的爱智慧作为“知”的决断和“在”的觉醒，总是指向对人自身存在的领会，因此感受在世的困难实际上是人的自我认识的困难。

（4）第四种类型的困难：“语言说出”

一个人生的觉者怎样才能见证将他从睡梦中唤醒的智慧之爱？人的爱智慧怎样才能将我们引向“知的决断”和“在的觉醒”？如果我意识到，我对智慧的爱绝不仅仅是我一个人绝对孤立的智力游戏；如果我意识到，每一个有使命感的人都必须抛弃封闭自我的门户，踏入现实的大地，在面对人和人类处境的现实关系的呼求中作出回应；如果我意识到，在我化为尘土之后，在我终有一死的命运降临之后，我的一切在世的“感受”也将消失；那么，我将如何表征和见证在我身上发生的那种在知识、确定性和自我等问题上获得的“突破”呢？

这些问题涉及人的爱智慧最本源的动力，涉及人的爱智慧所依赖的一个与他人共享的社会前提，这就是人的语言。爱智慧是语言的说出。然而，在哲学的突破中，人的爱智慧所经历的知的决断和在的觉醒，如何在语言中“说出”呢？我们以何种方式“说出”智慧才不是一种“胡说”？在关涉存在的神秘和整个宇宙无限的静默以及事物内部深刻的一致性方面，人类的语言如何才能够将它“说出”呢？

“人说话。我们在清醒时说，我们在梦中说。我们总是在说话。哪怕我们根本不吐一字，而只是倾听或者阅读，这时，我们也总在说。甚至，我们既没有专心倾听也没有阅读，而只是做某项活计，或者悠然闲息，这当儿，我们也总在说。”海德格尔在一次演讲中如是说：语言是最切近于人的本质的，触处可见语言；然而，令人深思的是语言说出，当我们以某种方式通向语言之说，“说出”便发生为那种允诺终有一死的人的本质以居留之所的东西；“语言说。语言之说令区分到来。区分使世界和物归隐于它们的亲密性之纯一性中”[13]。

海德格尔以一种同古老的东方道家思想相互印证的方式指出：“语言是存在的家园。”

问题是，当人作为“说话动物”说话的时候，语言总是被工具化，进而被外在化。我们在通常意义上的人的说话中，在一种工具性的语言方式中，并不能有一种居留在“存在之家”的“在世”感受。情况反而是，我总在工具性语言中失落了我的“在”。日常生活中的闲谈，人类各种知识建构形式的符号和概念，甚至一个单纯的通知，一种传递信息的声音，以及大众传媒和政治意识形态的话语结构，都是自然态度的人爱智慧的基本样式。

语言如同一张大网，它既是人交谈的基础，是社会交往的基础，又构成人类文化各种象征体系，如艺术、宗教、科学、意识形态等等。语言好像只是人存在的一种工具性展现，一个聪明的人，即通常意义的爱智慧的人，只是更有效地、更巧妙地运用这个工具，或者使这个工具变得更完美一些。因此，从来不存在“语言说出”的问题，只有人如何说出语言的问题。然而，一个哲学意义的爱智慧的人，他的惊异、怀疑和被抛在世的本真感受，并不能由通常意义上的人云亦云说出，这时“语言说出”就变成了人爱智慧的困难。

人面对“语言说出”的困难，见证“知”的决断；同样，人面对“语言说出”的困难，表征“在”的觉醒。“语言说出”，是哲学意义上爱智慧的关键。一旦人不把语言作为工具使用，而是回复语言之为“存在家园”的原始性，我们就会发现：“语言说出”的困难，实乃是本源性的爱智慧的困难，人只有面对这困难，才在极大的静寂中进入这世界，而人的心灵才能具备那种高贵开放的态度：他随时等待着同宇宙中一切伟大健全的事物相往来。但是，关键性的问题是：当我们说出智慧，或者睿智地言说的时候，我们如何面对“语言说出”的困难呢？

（5）第五种类型的困难：谛听存在的消息

人言的可畏在于，它以实际生活的明智与机巧束缚了人的爱智慧。听从人言，不能帮助我们面对“语言说出”的困难，尽管它看起来有解决这困难的“外表”，但实际上它只是用这炫目的外表将困难遮蔽。如果说“听”是一种更高层次上的“说”，那么面对“语言说出”的困难，一种哲学爱智慧的态度应该是“听”，不是听“人言”，而是“谛听存在的消息”。

那么，我们怎样进入到这种“谛听”之中去呢？这涉及哲学爱智慧的第五种类型的困难。

苏格拉底说：“我倾听心中的灵异，照她的吩咐做事。”但是，不是每个人都愿意经历到这种谛听的。人从“说”转为“谛听”，这是对“语言说出”的应和。在谛听中，人并不像在人言中那样天真地想象自己是宇宙的中心。他进入到一个比这更为奇妙的境界：人的谛听使他成为物理宇宙大综合的上升之箭，他将自己与万物并列、包容在一起，生命在谛听中越过反省的门槛领会到存在自身的神秘；这是思想的交流，是存在间的一种秘密的默契，是人对人类处境的永恒性的关怀。于是，哲学家告诫世人：“对于不可说的东西，我们最好还是保持沉默吧！”

可是，人太专注于“说”的机敏和威严了！人发明了各种“说”的方式，却忘记了：“谛听存在的消息”其实是最好的“语言”。“谛听”要以一颗领会的心灵感悟万物的说话，在一种存在消息的到来和意义的瞬间生成中进入与万物纯一的亲近中。就像歌德在《浮士德》中唱道：“我要在内在的自我中深深领会，领会全人类所赋有的一切。最崇高的、最深远的，我都要了解。我要把全人类的苦乐，堆积在我的胸心，我的小我，便扩大为全人类的大我。我愿和全人类一样，最后归于消灭。”这种领会是一种诗意的倾听，这种倾听是思想和生命合而为一的伟大结合。人的知的决断和在的觉醒，在此谛听中，上升到最高的智慧境界。

现在，我们来看看构成了人的爱智慧之困难的现实处境。人于各种极度分裂的两极对立中面对人和人类的处境。人的纯身体和人的纯精神从来都以一种矛盾纠结的状态构成了人爱智慧的两个极端，我注定了要在忍受这个令人苦恼不堪的中间处境中成为“存在”的谛听者。

人类曾经有过的那些伟大的哲学、宗教或形而上学，那些伟大的诗人、哲学家和有着高贵开放心灵的人，总是用一种深沉的智慧和爱来领会或者倾听人和人类的处境。虽然人在智慧问题上的浅薄的愉快足以帮助我们解除实际生活中的一般苦恼，然而当一个人认为自己已经牢固地掌握了人生和世界并对他的实际生活的“明智”心满意足，以及当人把那些实际利益上获得成功的因素看成是智慧的，也就是说，当人还以一种自然的、物质的、通常的方式追求智慧的时候，他并没有进入到人爱智慧的困难处境，因而也就没有达到哲学的根源处。我们只有以一种真正的勇气面对人存在和他的世界的现实处境，只有在经历了对于一般人类知识状况和存在状况的深刻反省，或者只有当我们意识到我们总已经置身于爱智慧的困难处境之中，我们才会看到一种令人无法容忍的“无智慧状况”其实早就在我们通常认为最明智的地方、最有智慧的地方显露出来了。我们怎样面对这种智力的冲突呢？如果意识到我们经历的这种极度的两极分裂正是那种普遍意义上人的存在和他的世界问题上最深刻的精神紧张，我们的智慧之爱就不再是一个“纯粹自我”的精神顾盼。从这个意义上说，哲学的爱智慧就是对人类的爱。

于是，“谛听”的最为内在的本质显现为一种“关心”，一种博大的“爱”。

良好的哲学意识必须具有这种情怀。苏格拉底说，他“沉思”就是在“谛听”。苏格拉底的爱智慧正在于，他在“谛听”或者“沉思”中，关系到了人的更大的灾难、不公正、痛苦、死亡、丑陋、无知以及国家民族陷入多余的灾祸这种无智慧的愚昧状况。他的“爱”则表现为一种将人们从爱智慧的倦怠中唤醒的“牛虻”精神。

我们看到，人存在和他的世界总处在永恒的变化之中。处境在改变，有些明显的残暴和无知似乎已经成为历史，新的机遇和好运总在出现。如果我们相信人类的“进步”，我们也许会说，人类从来没有像今天这样有“智慧”，而且会变得更有“智慧”。然而，无智慧的处境是根深蒂固的，有些虽然暂时地改变了，但实际却转化为一种更深层次的、更具危险性和毁灭性的方式隐匿在我们通常所说的那种“智慧”中。如果哲学不是将人们从这种无智慧的处境中唤醒，指引人们以一颗纯真的心灵去爱智慧；如果“哲学家们”总是孜孜不倦地要说出智慧，而实际上是用一种僵化的人造语言制造出“崇高的胡说”；那么，对于一个用“真诚”来“谛听存在的消息”的爱智者来说，他宁可不要智慧，不要这种装扮出来的智力诱惑。对于在人生的遭际中不可避免地遇到“死亡”“痛苦”“绝望”“焦虑”“偶然”“罪”“无知”的人们来说，生命值得一过的理由使得他们永远地渴望着并热烈慷慨地爱着“智慧的解答”，除非在直面人生的这种极端严酷的“无智慧”处境时，才自愿地放弃自己的生命。通常人并不面对这些问题，甚至在各种专门的理论思维中，人也不会触及这类问题。例如，我们日常总遗忘了“死”。可是，“死”是人的一种极端的无智慧处境。一个人死了之后怎么还会再有智慧呢？然而，哲学家知道，相对“死”和“偶然性”，还有诸如“痛苦”“绝望”“罪”“无知”“不公正”等无智慧状况的斗争是人存在和他的世界的一种本真地展现。或许，人们绝望地看到他的抗争毫无意义，但不能因此否认它是人类前进的根本动力。这种斗争，使人的爱智慧总是不断地推陈出新，不断地重新开始，并因此使得哲学历史地成为思想中的时代，成为时代精神的精华。

面对这个并不轻松的话题，我们听听法国当代新托马斯主义哲学家马利坦的一段言说。他在《道德哲学》一书的结尾写道：“……在这种斗争中，理性的劳动和福音书的酵素作用、科学的进步和社会正义的发扬、人对自身的认识的发展（不管这种认识还是多么幼稚），这一切在不断地使我们在向前发展。哲学家并不倾向于崇拜最高的存在，而把赞美加于人，加于无数知名的和不知名的劳动者，他们在一个庞大的历史的整个过程中，尽其创造性的天才和自我牺牲精神，辛勤就事，而且将永远这样下去以便于使大地变得更适宜于居住。但是哲学家也知道，随着人们在反对痛苦的斗争中所赢得的进步，新的痛苦原因又开始滋长，以致不管人所取得的一切进步，人将永远脱离不了痛苦。”[14]

对于人来说，重要的是他的这种斗争如何为他赢得人的尊严。虽然像痛苦和死亡这类处境是人爱智慧的永久的威胁，但人的爱智慧作为人对人类根本的无智慧状况的超越，使得人的在世本身具有了一种崇高的使命感和深切的忧患意识。人的理智的崇高与人性所固有的深度；人面对自己终有一死的命运，渴望不朽；人在极度痛苦的绝望中，怀抱希望；人为了使大地更适合人类居住，在平凡或者在卓绝中，坚持不懈地作出努力；以及，人为了一个共同的使命，在分裂和争执中寻求公正的秩序与合作；所有这一切，难道不与人的“爱智慧的困难”（以一种异常令人醒豁的样式）出现在我们面前有关吗？我们只有在通常自认为有智慧、有知识的状况和识度中，认识到那深藏着的无智和无知，我们才不会被事物迷人的外表所惑，进入到令我们警醒的困难境地。哲学就是这种警醒，它驱使我们无怨无悔且不倦地追求真理，永无止境地爱智慧。哲学家知道，面对无智慧的状况和各种非存在的深渊，哲学的爱智慧并不像历史上那些伟大的救赎宗教一样提供救世福音。哲学不是一条通向上帝的路。一种爱智慧的哲学精神，不是为人们提供某种让我们遗忘苦难、死亡和不公正境遇的精神幻觉。哲学应该本着着眼于人民的精神来产生问题，它的终点应该是“把希望带给人民，带给劳动”（黑格尔语）。从这个意义上，那使人的爱智慧成为问题的意识，只有作为一种实践意识，才是良好的哲学意识。我们在后文将会看到，这种哲学意识是如何为哲学研究打开一个新的自由天地的。

八 哲学是在危机四伏的时代“将爱智慧进行到底”

哲学开始于人爱智慧的困难。不论是哲学的第一次出现，还是哲学在人存在的历史性处境中的每一次重新开始，都是从人爱智慧的困难境地“突破”出来的。

爱智慧的五种困难境地以这样的方式交织在一起：其中之一成为某个时代精神的主旋律，而五种困难都要进入这种人和人类反抗无智慧状况的“命运交响曲”之中。因此，哲学家是以各自的方式在与人存在和他的世界的“无智慧状况”抗争着。他们知道，应当从“葆有惊异”“善于怀疑”“感受在世”“语言说出”和“谛听存在”将人带入到诸多困境中，唤醒人的智慧之爱。这五种困难以及它们之间的潜在联结都力图将我们引向一种智性境界：“葆有惊异”将我们引向对知识的无止境的追求；“善于怀疑”驱促我们在一个不确定的世界处境中寻找最终的确定性；“感受在世”令我们以一种前所未有的丰富性和具体性认识自我；“语言说出”使我们“在言说中”让一个充满意义的世界到来；“谛听存在”则将我们指引到一个具有高贵开放之心灵的人所能够达到的高处。于是，在哲学家平静的外表下面，往往经历着烈火般燃烧的爱。

我们今天从“爱智慧”理解哲学及其事业，就是要透过各种历史性的概念和语言的外表触摸到那种为一般哲学和哲学家所必须具备的品质。我们看到，在我们所阐述的这些经验中，每一种都具有真理性，而且会随时代或历史的不同而变换出新的形式。然而，在我们的时代，这五种爱智慧的困难没有一种能成为时代的“主旋律”，没有一种是我们时代所必须的最根本的绝对的“清醒剂”。例如：惊异是灵感的根源，但是它也诱惑我们脱离这个世界而服从不可思议的形而上学；确定性是受科学知识限制的，由这种科学知识我们确定我们在世界中的位置；斯多葛派“泰然自若”的感受，只能作为我们在苦难中的一种逃避；[15]“言说”能“说出”意义，唤起我们自身的文化觉醒，但是它设置了唯我论的陷阱；“谛听存在”虽然将我们带向一种自由之境，却也导致神秘主义。

在我们的时代，还有没有一个将多样性的智慧冲突放入一个统一性框架内进行评判的智力标准？还有没有一个为惊异所动，为怀疑所驱策，为在世之感所激发，为语言所道说，为存在的神秘而梦魂神牵的主题或者主导原则？如果没有，或者我们不相信有这种时代主旋律之类的东西存在，我们怎么能够从某种主要的爱智慧的困难境地出发来说明我们现在的哲学之思呢？种种迹象表明，我们时代正在经历一种可以称之为“智力中心大转移”的深刻变化。这使得我们的文化和思想领域笼罩在一种末世的不安和恐慌之中。不管人们用什么样的话语来描绘我们这个动荡不安的时代，我们显然比以往任何时代都感受到了一种无智慧状况伴随着社会历史的转折前所未有地出现了。我们今天经历的绝不是一种一般性的爱智慧的困难，而是根本性地在与历史传统的一贯性延续中断的情况下，那种实质性的爱智慧的困难。这恰恰是前所未有地激发人们深思的东西：在一个新旧智力中心转移的交替状态中，我们永久性地丧失了那个令我们的智慧之爱获得安宁的因素。这样一来，前面五种类型的困难在将我们引向哲学意义上的爱智慧方面虽然有力量，但必须走出主观精神的自恋或自欺，走出对各种彼岸幻影或者非彼岸幻影的执迷或崇拜，真实地回到人的现实世界，回到人的历史性实践。

我们时代问题的症结在于：由于同一性的丧失，整体性的消融，传统的分崩离析，以及现代性的叙事危机，爱和智慧在我们时代所经历的各种智力困境的挤压下，已经被平面化，从而陷入深刻的危机中。我们时代的哲学、艺术和知识状况是这种危机的表证。在人们使用频率颇高的“后现代主义”名称下面，其实诉说的就是这种在我们时代普遍弥漫开来的爱和智慧的危机。那么，我们的时代究竟是一个什么样的时代呢？这个时代一切问题的症结为什么说是爱和智慧的危机呢？毫无疑问，我们时代是货真价实的现代，只不过这时代处在一个可以回过头来向“后”看一下这个“现代”的特殊历史阶段上。正是从这种向“后”看的视阈中，人们感受到了空前的危机已经到来。

我们看一下让-弗朗索瓦·利奥塔在《后现代状况》中的一段精彩的论述：“19世纪和20世纪已给了我们无以复加的恐惧。我们为缅怀整体与同一，为观念和感觉的符合，为明晰可见与可沟通的经验的一致，已经付出了高昂的代价。在争取宽松和普遍的倦慵感的状况下，我们居然听到了一种祈望回到恐惧感的咕哝，渴望让幻想成为真实而去把握现实的幻想。我对此的回答是：让我们向统一的整体开战，让我们成为不可言说之物的见证者，让我们不妥协地开发各种歧见差异，让我们为秉持不同之名的荣誉而努力。”[16]不论我们时代的时髦思想家们怎样重述或者回应让-弗朗索瓦·利奥塔这个著名的后现代宣言，也不论后现代主义者如何不断地制造出种种古怪而新奇的思想策略，有一点是非常清晰的，即现时代思想文化领域的痛苦是由一种极端的分裂构成的：一方面，我们的社会为歧见的充分展示、为多样性的交织以及为孤离的个人存在提供了空前的机遇；而另一方面，我们的社会结构又始终以一种技术演进的方式和技术框架的结构强求一切、削平一切，从而使得我们的社会进入一种可以称之为功能至上的追迫之中。于是，这时代的爱和智慧进入了一种无着落的状态：由于现代人形而上学的丧失魔力或内在性根基的丧失，旧的爱和智慧已成了令人缅怀的遗物（让-弗朗索瓦·利奥塔正确地指出了这种缅怀的危险性），我们“毕竟怜惜上帝”（陀思妥耶夫斯基语）；精神的无家可归令人绝望，可是现代人慷慨豪迈的伟大事业却总是一再地走向了“爱”和“智慧”的反面，新的“爱”和“智慧”又立即被证明为“一堆无用的热情”（萨特语）、一种思想的无聊和“胡说”（维特根斯坦语）。

在这种爱和智慧无着落的状态中，人的爱智慧堕落为种种功利算计和实际生活的理智筹划。哲学意义上的爱智慧的维度被取消了。现时代的哲学家（如维特根斯坦）突然发现，“哲学终结了”，“它的所有问题都被取消了”。生活的明智和知识的实用拒绝那种大而无当的哲学崇高。这是一种智力生活的根本危机，是一种使人的生活世界能够亮堂起来的“爱”的危机。我们不能真正拒绝智慧，在拒绝智慧的思想文化中我们有的只是“知”的“荒漠”。同样，我们也不能真正拒绝“爱”，在拒绝爱的生活世界中我们感受到的只有“在”的“枯萎”。我们时代爱和智慧的危机，实际上是人们现时代在爱和智慧的无着落状态中从根基处又感受到“爱”和“智慧”之无可拒绝的深度危机。我们来倾听一位中国青年哲学家冷静的判断。赵汀阳在他最近出版的新著《一个或所有问题》中断言：“智慧已经衰退了。”那么，智慧是怎么衰退的呢？他分析说：“我们长时间地容忍了思想的无聊和无用。从不再智慧的思想中搜寻各种角度和说法，又有什么意义？用已经不再智慧的思想去打捞过去的智慧，又有什么收获？只有当拥有了新的智慧，才能理解旧的智慧——一种智慧只有在别一种智慧中被理解——当我们越来越没有智慧，也就越来越不理解过去的智慧。在缺乏新智慧的情况下，旧智慧也会变质。”[17]他认为，在这个无智慧的状况急速弥漫的时代，“复兴智慧”是我们这个时代“最需要的文化行动之一”。[18]话虽然可以这么说，但这种伟大复兴的宏图大志恰恰是我们时代最没有可能实现出来的梦想。或者，我们正处在这种伟大复兴的前夜，真诚地直面人爱智慧的困难或无智慧的状况，并将它们转化为实践意识下人的类本质的觉醒，才是我们时代面对爱与智慧的危机所能采取的最现实的态度？

我们必须正面地看待在我们的生活实践中出现的爱智慧的难题。只有自由地进入创造性的交往实践的人，只有把通常情况下使人的爱智慧成为问题的意识转变成为着眼于人民和劳动的实践意识（而不是着眼于孤立个人的精神分裂），也就是说只有让我们的爱和智慧回到真实的实践、回到活生生的具体生活世界并进入到向这世界开放的本真的联系中来，我们才不致于在一种焦虑和绝望中反抗自己。因此，在一个爱和智慧危机的时代，我们真正面临的问题是：面对各种怀疑主义、虚无主义、相对主义和悲观主义造成的思想文化和智力生活的混乱中，如何守护哲学爱智慧所必须具备的思想深度。我们关心的是：在我们的时代，还有没有真正为支撑正在遭受瓦解之苦的哲学进行斗争的那种“爱”与“智慧”？还有没有这种伟大的爱和伟大的智慧能引导我们重新建立起人的信念（这种信念看来已经由当代虚无主义和怀疑主义的讨论所颠覆）？

今天，爱智慧的困难要求人们以前所未有的紧迫性叩问人的历史性的存在。虽然传统的脐带正在被剪除，而任何一种返回传统的主张在今日都将是不合宜的，也不是我们所主张的。但是，我们的叩问必须植根于传统，植根于我们时代爱和智慧经历的危机，植根于那使我们的自我理解和人的类本质的理解成为可能的人类实践，植根于人在一种实践观点下的良好的哲学意识中爱智慧的不懈努力。因此，那使人的爱智慧成为困难的五种类型，同样是我们要植根其中的。唯有如此，爱智慧才是哲学的事业。我们又回到了古希腊哲学家那个不凡的启示：“做一个爱智慧的人。”也只有如此，我们才能懂得——怎样：

为惊异所动！

为怀疑所驱策！

为在世之感所激起！

为语言所道说！

为存在的神秘而颤栗！

因此，当我们在现代工业文明的“文化快餐店”中走出来的时候，看头上繁星闪烁，听大地蛙声一片，就会惊讶地发现：做一个爱智慧的人，多好！

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[1] 参见[德]雅斯贝尔斯《智慧之路——哲学导论》，中国国际广播出版社1988年版，第4—5页。

[2] 参见[美]威尔·杜兰特《探索的思想》上卷，文化艺术出版社1991年版，第3页。

[3] [德]海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年版，第10页。

[4] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，第120—121页。

[5] 琉善（Lou Kianos，约公元120—180），古罗马时代的唯物主义哲学家、散文家。恩格斯把他比作是古希腊罗马时代的“伏尔泰”。引文出自他的作品《渔夫》，广为后人引用。

[6] [古希腊]伊壁鸠鲁：《致美诺益库的信》，引自苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第637页。

[7] （清）王先谦：《汉书补注》卷三十。

[8] 引自[德]雅斯贝尔斯《智慧之路——哲学导论》，中国国际广播出版社1988年版，第1页。

[9] [古希腊]塞克斯都·恩披里可：《毕洛主义概略》，参见苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第647页。

[10] 引自周辅成主编《西方伦理学名著选辑》，上卷，商务印书馆1987年版，第239页。

[11] 引自周辅成主编《西方伦理学名著选辑》，上卷，商务印书馆1987年版，第244页。

[12] [法]马利坦：《道德哲学》，中译文引自《哲学译丛》1963年第10期。

[13] [德]海德格尔：《海德格尔选集》下卷，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第891—1003页，下引同。

[14] 刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》上卷，杨德友、董友等译，上海三联书店1994年版，第48页。参见[法]马利坦《道德哲学》，巴黎1960年版，最后一节。

[15] 参见[德]雅斯贝尔斯《智慧之路——哲学导论》，柯锦华、范进译，中国国际广播出版社1998年版，第14页。下引同。

[16] [法]让-弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状况——关于知识的报告》，岛子译，湖南美术出版社1997年版，第210页。引文有改动。下引同。

[17] 赵汀阳：《一个或所有问题》，江西教育出版社1989年版，第4页。下引同。

[18] 赵汀阳：《一个或所有问题》，江西教育出版社1989年版，第6页。