第4章 无限可能的个人：马克思哲学之根——弗罗姆的《马克思关于人的概念》解读

在《历史与阶级意识》一书中，青年卢卡奇极力倡举马克思哲学的本质当为以主体性为根基的逻辑总体性。这种总体性的隐性逻辑意在突显人的主体性，这同时也是第一代西方马克思主义创始人葛兰西和柯尔施哲学的奥秘所在。到了20世纪30年代，随着青年马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《1844年手稿》）的问世，人本主义迅速迎风招展为整个西方马克思主义主流思潮的一面公开的理论旗帜。此时，弗罗姆完成了作为《1844年手稿》英译本导言的《马克思关于人的概念》一书，该书是致力于将马克思哲学人本主义化的理论前沿上最重要的文本之一。[393]我认为，整个文本是围绕着一个中心指认而展开的：回归马克思哲学的本真面目，马克思主义就是人本主义（Humanism）。[394]显而易见，这是一种将马克思主义哲学重新人本主义化的理论倾向。对此，我们绝不苟同。

第一节 解蔽马克思

弗罗姆危言耸听地指出，马克思哲学的本真面目被严严实实地遮蔽住了。在马克思去世之后，所有的马克思经典诠释者，无论是考茨基、普列汉诺夫、列宁等自诩为正统的马克思主义者，还有伯恩斯坦之流的改良主义者，都无一例外地将马克思哲学误解成经济决定论式的唯物主义。弗罗姆认为，这种哲学实际上“更接近于马克思所反对的19世纪资产阶级的机械论的唯物主义，而不接近于马克思的历史唯物主义”，因为，他们都没有“把马克思解释为是以他的人本主义的存在论（Existentialism）为中心的”哲学。[395]其实，伯恩斯坦与考茨基，普列汉诺夫与列宁在许多哲学理念和实践旨趣上是完全异质的。但弗罗姆指控这二者在否认马克思是一个人本主义者这个立场上却达成了惊人的一致。这倒也正确。弗罗姆在此给出了一个十分明确的理论定位：马克思哲学的真谛是人本主义。这是一个重要的理论宣言。

1.人本主义伟大传统的复兴

弗罗姆认为，马克思的哲学属于以人为中心、人作为历史存在惟一目的的人本主义哲学体系，该体系是历史上源远流长的一种最伟大的传统。这是一种历史性的逻辑定位和学统排队。在《在幻想锁链的彼岸》一书中，弗罗姆写道：“所谓人本主义，它的意思是指每一个人均体现了全部的人性；因此，人所具有的，每个人都具有。”[396]从根本上说，“人本主义意指人是万物的尺度，人的全面发展是一切社会努力的目的与准则”[397]。这真是很大的历史跨度，从古希腊一直到马克思。并且，这个学统的理论目的是明确的：

它是一种把人及人的发展、完善、尊严和自由放在中心位置上的一种思想和感情的体系，它强调人本身就是目的，而不是达到任何其他东西的手段；它强调人不仅作为个人而且作为创造历史的参与者的那种积极主动的能力；以及强调每个人在其本身之内都怀有全部人性。[398]

在弗罗姆看来，马克思的哲学正是“来源于西方人本主义的哲学传统，这个传统自斯宾诺莎开始，通过18世纪法国和德国的启蒙运动哲学家，一直延续到歌德和黑格尔，这个传统的本质就是对人的关怀，对人的潜在才能得到实现的关怀”。他甚至认为：“在以往的历史上，佛陀（Buddha）、希伯来的先知、耶稣基督、苏格拉底、文艺复兴的哲学家，以及从启蒙运动起到歌德和马克思为止的那些哲学家，都是伟大的人本主义者。人本主义传统源远流长，2500年来从未间断，现在还在继续发展着”[399]。好一笔糊涂账！出世的、直接否定人的世俗生活的佛主和基督在弗罗姆笔下摇身一变，出落成了人本主义，可既然如此，文艺复兴的思想家和启蒙运动为何要以人来拒斥非人的神灵？既然歌德与马克思关心的是同一类人，那布尔乔亚与无产阶级之间的区别也就烟消云散了。如果弗罗姆的主张是为了高扬人的旗帜，说明文化的历史即为人的历史，那还能够理解，可是非历史地宣布一切西方近代思想都是人本主义，反倒使这一命题变成伪命题。一般而言，推断和激愤对人本主义思想家的影响比理智要大得多，这种勃发的激愤常常使他们的理论逻辑缺乏一种科学的严谨性。显然，这也是弗罗姆理论讨论的致命弱点所在。

为了充分阐证自己的观点，弗罗姆首先发问道：既然马克思主义哲学从本质上说就是人本主义，那么为什么长久以来，马克思哲学一直未以人本主义的形象呈现台前？换句话说，为何马克思哲学的这种人本主义的传统会在后来丧失？依他的分析，原因是多方面的。原因之一是两个关键性文本的缺失。首先是呈现马克思哲学人本主义真面目的《1844年手稿》直到1932年才发表，在此之前人们根本不知道该文本的存在；其次，《德意志意识形态》的完整文本也直到1932年才第一次正式出版。弗罗姆反讽地说，这些文本的历史性缺失，对第二国际以后的传统马克思主义“歪曲和片面解释马克思的思想是很有用处的”。可见，人们没有看到马克思的重要人学论著，是使马克思哲学畸变为物化哲学的第一个历史原因。原因之二，也是更为近切的原因还在于，“从马克思逝世到20世纪20年代这段时间内，哲学思想为实证主义的机械论的思想所统治，这种思想影响了像列宁和布哈林这样的思想家”。言下之意，似乎这是导致马克思哲学退化成机械决定论的理论原因。这又是一个极为笼统的判断。在早期西方马克思主义者对列宁的思想史分界中，至少还有柯尔施能精确地指认出撰写《唯物主义与经验批判主义》时“受机械论影响”的列宁与写作《哲学笔记》时期的列宁的异质性。在这个问题上，弗罗姆的观点真是历史的倒退。我只能遗憾地喟叹：弗罗姆读书尚不够精细和深入啊！原因之三是一个现实中的问题，“这种精神的人本主义传统——马克思还是生活在这种传统中——几乎被成功的工业主义的机械唯物论的精神所淹没”。其意是指现实中强大的张牙舞爪的现代资本主义物化生活不可避免地使拜物教成为人们一时一刻也无法摆脱的意识形态。人蜕变为物，人与人的关系相应地蜕变成为物化关系，人的意识就是物化观念，这个指认似曾相识，可仔细想来，这早已是青年卢卡奇笔下的旧相识了。

弗罗姆接着又说，正是在今天这个过度异化了的世界上，人本主义的伟大传统却开始重新复兴。以他的判断，早在20世纪第一次世界大战结束时，复兴就已萌生，尽管它只是在个别思想家的一个很小的范畴内悄然发生的，但复兴的步子毕竟迈出了。比如，在马克思主义思想的当代发展中，“卢卡奇是第一个恢复马克思的人本主义的人”。弗罗姆指的显然是青年卢卡奇的《历史与阶级意识》一书。此外，布洛赫也“在他的光辉著作《希望的原理》中强调马克思的人本主义”[400]。而到了第二次世界大战之后，人本主义的复兴大旗就在一个更大的范围内迎风展开了。一方面是残酷的战争，特别是法西斯主义不分青红皂白、血腥屠杀的暴行，使人们近迫地直面到人的生存危机；另一方面，资本主义现实中人所面临的物化重压和生存威胁引发了新的反抗。这是一种双重威胁：

首先是存在着来源于工业社会中的那种对人的精神存在的威胁，在这种社会里，人日益异化，变成了纯粹的消费人（homo consumens），变成了物中的物（thing among thing），人从属于国家的利益，从属于经济生产。其次，存在着由于日益增长的核军备竞赛而构成的对人的肉体存在的威胁。这种威胁已经唤起了很多男男女女、哲学家和神学家以及普通人，使他们深刻而强烈地希望通过把对人的关心作为他们的思想和行为的中心来为摆脱这种威胁而斗争。[401]

在弗罗姆看来，这种觉醒在西方和东方同时发生、遥相呼应。首先，他直接指认席卷东欧部分国家的理论思想倾向与这场人本主义的复兴密切相关，包括南斯拉夫、民主德国、波兰、捷克和匈牙利。与此同时，对话也发生在欧洲、墨西哥和美国。“在美国，打开理解马克思的人本主义的通道的最重要的著作是马尔库塞的《理性与革命》，杜娜叶夫斯卡娅的《马克思主义和自由》一书也对马克思主义的人本主义思想作了有意义的补充”[402]。其中包括大批当代天主教的神学家，以及罗素、加缪和爱因斯坦一类的文学家和科学家。总之，弗罗姆试图说明，在全世界的范围内，人本主义正在重新振兴！

被马克思、克尔凯郭尔和尼采所提出的反对异化的抗议在被资本主义的工业主义的明显成功掩盖了一段时间之后，随着人在那种占统治地位的制度中的失败，又发出了新的呼喊，并导致依据整个马克思和他的人本主义哲学对马克思作重新解释。[403]

的确，人本主义哲学在20世纪50年代出现过一次大规模的复兴，但这不能掩盖弗罗姆的判断失误。因为以克尔凯郭尔开始、经由尼采发展起来的当代人本主义思潮并不就是发端于启蒙思想的传统的人本主义哲学，而是一种新人本主义。这种新人本主义完全拒斥传统人本主义的类意识和社会本位，它主张个人当下生存的首要性；反对抽象的类本质，确证个人的直接生存可能性；否定非历史的理性概念，崇尚具体的感性。这种新人本主义以克尔凯郭尔和施蒂纳对类意识和人神的批判为源头，历经意志哲学和生命哲学，最后在弗洛伊德的个人无意识原欲和海德格尔的历史性此在中获得了真实的本体论基础。其实，西方马克思主义中的人本主义理论思潮的基点也正是这种个人本位的新人本主义。应该指出的是，新人本主义所强调的个人生存与距其近一个世纪以前青年马克思所确认的劳动类本质正好是异质性的；并且，由青年卢卡奇引发的西方马克思主义人学理论倾向，与当代西方的布尔乔亚立场和神学意识形态也是根本对立的。对此，我在下文中还会进行仔细的分析。可是，我们已经发现，这些本该非常清晰的重要的理论分界，在弗罗姆那里形如一团乱麻，无从梳理。

当然，不管怎么说，弗罗姆还是说对了一点，即在当时的西方学术语境中，的确出现了人本主义哲学的一次大规模复兴。[404]而且，我得承认，他对马克思动情的赞扬也并不为过：

马克思决不是狂信之徒或机会主义者，他象征着西方人性的精华，他是一个不屈不挠地追求真理的人，他深入到现实的本质而从不满足于虚假的表面现象；他是大无畏的、刚正不阿的；他深切地关心着人和人的命运；他毫无自私自利之心，无虚荣感或权力欲；他始终是生气勃勃奋发向上的，并且把生命的活力带进每一个他所涉猎的领域。他代表了西方传统的精华；他坚信理性和人的进步。实际上他正体现了作为他的思想核心的人的概念。[405]马克思穷尽了一生为人类的解放不懈奋斗，人的概念也确实是马克思哲学中最重要的范畴之一，可是，关键在于马克思究竟是如何理解人的。在这一点上，我们与弗罗姆南辕北辙。我以为，弗罗姆关于马克思的人的概念的说明更像一首浪漫主义的抒情诗，而非一场严肃的学术研究。毕竟，浪漫与激愤不能代替科学。

2.真的存在“两个马克思的对立”吗

弗罗姆理直气壮地宣告，马克思哲学是一种人本主义哲学。这一点显然与当时（20世纪60年代）对马克思主义哲学的传统理解形成了极大的反差。的确，在相当长一个历史时期内，我们在马克思主义哲学的解释史中看到的似乎一直是这样一个马克思的形象：一个并不直接讲人（特别是个人的生存），而是更多地关注社会历史发展客观规律的社会革命理论家。其实，这真是另一个理论意义上的深层历史误释。[406]弗罗姆激动地告诉我们，是后人误读了马克思哲学的本质。如果说在青年卢卡奇、葛兰西和柯尔施那个时代，马克思哲学的这种人本主义批判精神还需要透过“总体性”、“实践哲学”和“主客体辩证法”来折射，那么，到弗罗姆所处的年代这种局面已经被彻底改变了，因为一大批马克思的早期文献的出版彻底解蔽了对马克思哲学人本主义本质的历史性误认。具体来说，这批文献就是他上面已经提到的青年马克思的《1844年手稿》和《德意志意识形态》，它们在20世纪30年代初先后公开发表了。在弗罗姆等西方马克思主义学者看来，这些文本见于天日真是一件划时代的重大理论事件，尤其是前一个文本，它的问世完全重写了马克思哲学的诠释史。

众所周知，《1844年手稿》是青年马克思1844年6月至8月在巴黎写下的一部未竟著作。[407]根据《马克思恩格斯全集》文献第二版（Marx-Engels-Gesamtausgabe简称MEGA2版）提供的最新文献来判断，这应是青年马克思首次涉足经济学研究时写下的《巴黎笔记》中一个相对独立的手稿。

《巴黎笔记》与《1844年经济学哲学手稿》《巴黎笔记》是马克思首涉经济学研究所留下的真实记录[408]，写作时间大约为1843年10月到1845年1月。从广义上说，《巴黎笔记》共有10个笔记本，其中7个笔记本主要是一些经济学的摘录，另外3个笔记本上则记录着马克思在此次研究中的一些初步心得，后者是一部没能完成的手稿，它是与其他7个笔记本同期写下的。严格地说，这10个笔记本应是无法分割开来的。不过，从此时青年马克思的写作语境上看，我们一直将青年马克思初涉政治经济学的7本对象性摘录笔记狭义地称为《巴黎笔记》，而把此间逐步形成的对资产阶级政治经济学进行哲学批判的3本心得笔记本称之为《1844年经济学哲学手稿》（具体地说，这一手稿是在该年8月第6个笔记本写作之前完成的）。不过，根据荷兰阿姆斯特丹的马克思手稿专家和前苏东学者的20世纪80年代初的最新研究成果，根据他们所呈现的青年马克思当时的真实写作情况来看，根本不存在所谓独立的《1844年手稿》。[409]所以，离开《巴黎笔记》孤立地对待《1844年手稿》是一种非法指认。[410]

以我的拙见，这部手稿虽然不是一部思想成熟和结构完整的著作，但却是马克思主义哲学形成史上一个具有重大学术价值的文本，因为它是马克思主义科学世界观创立（1845年春）之前最重要的一部未成熟哲学著作。我曾经将这一文本界定为马克思哲学思想发展过程中的第一个理论制高点。[411]在这本书中，马克思哲学思想之两条截然不同的理论逻辑密切交织：一是以人本主义异化（劳动本质丧失）史观为构架的线索而展开的逻辑；一是从现实的工业实践出发的科学理论思路。从总体上看，前者还是居主导地位的。[412]所以，马克思生前并未打算出版这部著作，恩格斯对此也从未提及，以致20世纪30年代以前的马克思主义者们始终未曾有机会了解马克思这部著作的内容。

1927年，苏联出版了《马克思恩格斯文库》第三卷，并以《<神圣家族>的预备著作》为题，刊出了《1844年手稿》的部分内容。《1844年手稿》首次全文发表则是在1932年，以德文原文发表，并有两个版本同时问世：一个是载于莫斯科苏联马克思恩格斯研究院编的MEGA1第一部分第三卷；另一个则载于克勒纳出版的《国民经济学和哲学》袖珍丛书第十一卷，由德国社会民主党人朗兹胡特和迈耶尔担任主编的《马克思：历史唯物主义的早期著作》第一卷。但是由于后一个版本略去了手稿中的第一部分，在编排和字迹辨认上也有不少混乱和谬误之处，所以后来得到广泛传播的主要是苏联学者编发的第一个版本。1956年，《1844年手稿》在苏联出版的《马克思恩格斯早期著作选》中首次用俄文全文发表。

虽然《1844年手稿》的原本是在莫斯科出版的，但在相当长一个时期里，苏联的马克思主义学术界并未对《1844年手稿》予以必要的重视，直到20世纪50年代，特别是斯大林去世以后，苏联学界才陆续发表了若干有一定学术水平的专题论著。20世纪60年代，苏联学术界开始关注人道主义问题的研究，同时也是出于批判西方学术界对《1844年手稿》曲解的需要，涌现出了一大批有较高质量的学术专著。回过头来看看西方学术界，《1844年手稿》在西方的经历可就与其在苏联的遭遇大相径庭了。在《1844年手稿》面世的当年，就有大批研究者和注释者发表了相关的大量论文和专著，一时间，《1844年手稿》成为风靡整个西方思想界和西方马克思主义理论界的研究热点。

出于幸灾乐祸的心理，在绝大多数资产阶级“马克思学”的学者笔下，《1844年手稿》有如一股来自马克思主义内部的“自我毁灭力量”。因为，《1844年手稿》似乎揭去了蒙在青年马克思面上的一层神秘的面纱，它向人们披露了一个鲜为人知的马克思的形象，即所谓“人本主义的马克思”。朗兹胡特和迈耶尔在《马克思：历史唯物主义早期著作》一书的前言中，把《1844年手稿》称之为“真正的马克思主义的启示录”。他们声称，《1844年手稿》“在某种意义上是马克思最重要的著作”，是“马克思思想发展的关节点”。比利时的德曼在同年发表的《新发现的马克思》一文中也认为，《1844年手稿》“对于正确评价马克思学说的发展过程和思想内容具有决定性的意义”。有的论者甚至提出，《1844年手稿》的发表是“马克思的第二次降世”（胡克），而“马克思的所有著作，只有根据《1844年手稿》才能了解其全部意义”（埃·蒂尔）。在他们看来，人本主义的本真的马克思是与马克思恩格斯去世后的传统的马克思主义相去甚远的。德曼写道：

要么就是这个人本主义的马克思属于马克思主义，这样就必须彻底修正考茨基的马克思主义和布哈林的马克思主义；要么就是这个人本主义的马克思不属于马克思主义，这样就会有一个人本主义的马克思主义，人们可以用它来反对唯物主义的马克思主义。[413]

德曼的最后一句话，巧妙地道出了资产阶级学者热衷于《1844年手稿》研究的真正用心。

也就是说，20世纪50年代以前，资产阶级“马克思学”学者在《1844年手稿》研究中获得的最重要的理论成就，恰在于他们制造出了“两个马克思”的神话：即青年马克思和老年马克思的根本对立。个中用意是昭然若揭的，用他们自己的话来说，这么做正是为了反对“传统马克思主义”。朗兹胡特说，《1844年手稿》从哲学观念出发，直接经过人的自我异化（资本和劳动）达到了人的自我实现，达到“无阶级社会”。“《共产党宣言》的第一句话略加改动可以这样表达：至今为止的一切历史都是人的自我异化的历史”[414]。手稿的“中心思想”，正是否认老年马克思在后期著作中所确认的把通过剥夺者被剥夺而实现的生产资料社会占有看作是历史的真正目的的观点。德曼声称，马克思全面成熟的巅峰时期是在1843年到1848年之间，他提醒人们切不可高估马克思的晚期著作，正好相反，这些著作已逐渐暴露出晚年马克思创作能力的衰退。显而易见，他们意图以人道主义的马克思（青年马克思）来否定和贬低所谓的“唯物主义的经济学的马克思”（老年马克思），认为撰写《资本论》时的马克思已耗尽了人道主义的活力，因而必须“回到青年马克思去”。这是一种另一种意义上的“回到马克思”！

西方马克思主义对待《1844年手稿》的态度，显然有别于上述布尔乔亚式的西方马克思学的学者。西方马克思主义倒是从心底里由衷地欢呼《1844年手稿》之问世的，因为其时他们正需要一种能表达自己的整个哲学倾向的理论依据，尤其是来自马克思主义经典作家的理论依据。如上所述，假若说早期的西方马克思主义哲学家们仅仅还是在总体性、实践哲学和阶级意识等一些既抽象又不明确的哲学思辨中，半遮半掩地流露出对人类主体能动作用和人的历史地位的关注，那么此刻，他们终于能理直气壮地从《1844年手稿》上站立起来，公开亮出人本主义马克思主义的招牌。这是一次非常性的转折，是西方马克思主义人本主义思潮达到的思想高点。可是，西方马克思主义从一开始，就反对把马克思前后期思想截然对立起来的做法。他们既不同意某些西方学者抬高青年马克思、贬低成熟时期马克思思想的做法，也不同意苏联学者把马克思《1844年手稿》简单地视为“不成熟著作”而断然加以否定的态度。在大多数西方马克思主义哲学家看来，“青年马克思”和“老年马克思”的思想是一脉相承的。在他们心中，马克思只有一个，即人本主义的马克思。也就是说，成熟时期的马克思思想与早期青年马克思的思想是一以贯之的，最终统一于《1844年手稿》的思想主题之下。他们认为，要把马克思统一起来，首先就得驱散笼罩在马克思主义头上的层层迷雾。正是由于代表真正的马克思主义精髓的《1844年手稿》迟迟未能面世，才导致了人们对马克思主义悲剧性的曲解。一些人认为，在后期的经济学和社会主义理论中，早期马克思的光辉思想似乎已被全然抛诸脑后，即所谓的“被一劳永逸地‘解决’了”。实际情形恰恰相反，马克思的这种人本主义哲学正是他后来思想发展的“所有阶段”的基础，也只有“对《1844年手稿》做出完善的解释之后，问题才可能变得清楚起来”[415]。不难发现，虽然西方马克思主义学者不赞同“两个马克思”的观点，但在一个根本性的立场上，他们与“马克思学”是完全一致的，即正是青年马克思《1844年手稿》中体现出来的人本主义思想，才代表着真正的马克思主义哲学的本质。

我们面前的弗罗姆，就是这场理论确证中最重要的角色，他的《马克思关于人的概念》一书，是其中最关键的理论文本。

3.只有一个人本主义的马克思

在反对“两个马克思”这一点上，弗罗姆展开了专门的论辩。他不仅不同意西方“马克思学”的观点，还进一步批评了苏东在这一问题上的“青年马克思不成熟论”，并将认识上升到政治的层面。在他看来，青年马克思的形象之所以在苏东马克思主义哲学史研究中被贬斥，主要是基于以下原因：

这是因为他们的思想以及他们的社会制度跟马克思的人本主义在一切方面都是矛盾的。在他们的制度中，人是国家和生产的奴仆，而不是一切社会安排的最高目的。马克思的目的是使人的人格的个体性得到发展。而这一目的在苏联的制度中遭到否定的程度甚至比当代的资本主义中更为严重。[416]

以弗罗姆的看法，正是因为在斯大林式的社会主义体制中，人的解放并不是社会的追求，在那种框架里，体制本身即为一切，为了体制的稳定和运行，个人存在被合法地牺牲和压抑了。这样的历史现实，必然使人在苏东的理论思想中找不到容身之地，这种人之缺失的严重程度甚至超过了马克思所抨击的西方资本主义世界。我以为，弗罗姆的分析是有一定道理的。体制的僵化和落后正是理论畸化的前提。但是，这个正确分析却也不能混淆一个不同性质的问题，即理论思想并不完全同构于现实，即使是在那个错误的时代里。

弗罗姆将苏东学界的“青年马克思不成熟论”与西方“马克思学”的“两个马克思”的观点两相对照：前者仅仅肯定晚期马克思，贬斥早期人本主义的青年马克思；后者则肯定早期马克思而简单地否定晚年马克思。实际上，它们正好是一枚伪币的两面，都是伪谬的。真实的情况是，“在《经济学哲学手稿》（即《1844年手稿》）中马克思所表达的关于人的基本思想，和在《资本论》中所表达的老年马克思的思想之间并没有发生根本的转变”[417]。晚年马克思既未像苏东学者所断言的那样抛弃他的早期人本主义观点，也非如“马克思学”所说，陷入了“创作能力的某种衰退”。尤如金线穿珠，青年马克思与晚年马克思的思想中自始至终贯串着人本主义的红线。在马克思哲学发展的历史进程中，从来只有一个马克思，即作为人本主义哲学家的马克思。请注意，这是弗罗姆理论论说中最重要的逻辑支撑之一。

弗罗姆认为，产生上述误识的重要原因之一还在于人们对马克思经典文本之间的内在关联认识不足。《1844年手稿》发表之后，苏东学者为了说明青年马克思与1845年创立历史唯物主义的马克思在思想上的异质性，曾经特意指认前者与后者在文本上的不同。其中最关键的文本诠释质点，就是1845年以后马克思不再直接使用“人的类本质”和“异化”一类的概念。弗罗姆对此大为恼火。他意图证明，1845年之后马克思的思想并未发生根本性的变化，人、人的本质在资本主义社会中的异化，仍然是马克思关注的焦点。

在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯不再使用在《1844年手稿》中曾被使用过的“类”和“人的本质”这样的术语。并且，马克思后来在《<政治经济学批判>序言》（1859年）中说，在《德意志意识形态》中，他和恩格斯“决定共同钻研我们的见解与德国哲学思想体系之间的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下”。有人认为，这里所说的“清算”他们以前的哲学信仰就是意味着马克思和恩格斯已经抛弃了在《1844年手稿》中所表达的基本思想。[418]

弗罗姆说，这是一种误读。他辩解道，虽然马克思在《德意志意识形态》一书的哲学表述中已不再使用“人的本质”等术语，“但它仍然是《1844年手稿》的主要的思想倾向，尤其是其中关于异化的概念的继续”。因为在这里，异化被解释为劳动分工的结果。特别是马克思在《德意志意识形态》中专门指认道，这种结果仍然表现为“我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一”[419]。在这种状态下，人本身的社会活动对人来说“成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫人，而不是人驾驭这种力量”。弗罗姆认为，他所引述的马克思的表述就是原先《1844年手稿》中的异化理论。

不得不指出，弗罗姆这种辨识是典型的假象关联。且不说1845年之后，马克思已经明确拒斥了他在1843年所完成的第一次重大理论立场转变中据以为逻辑前提的一般哲学唯物主义，并创立了与之根本对立的实践的历史唯物主义（不是历史观中的唯物主义）。[420]这恰恰是弗罗姆没能意识到的学术逻辑深层问题。更重要的是，马克思自觉地反对了他自己在《1844年手稿》中作为一种理论逻辑而呈现的异化史观，他不是简单地反对异化概念，而是颠倒了那种从主观价值悬设（劳动类本质）出发的隐性唯心史观。确立历史唯物主义的马克思，不是要回避他曾经面对的资本主义经济关系中人与经济力量相颠倒的现象，而是要科学地说明这种历史现象发生的原因。我在自己的研究中称之为物役性批判。[421]1845年，马克思的确打算在实证科学的研究层面上来指认现实，并且不采用哲学的语言。也是由此，他才直接用经济学意义上的不合理的分工批判取代了哲学式的异化伦理批判。[422]这种批判，相对于马克思在19世纪50年代的经济学研究和历史现象学来说，仍然是不够科学的。他虽然直面了资本主义社会（包括全部“史前社会”），直面了人所创造的物质力量反过来奴役人的可悲现实，但仍然是站在无产阶级的立场上对这种制度性的社会病症作出否定的。这一点毋庸置疑。

接着，弗罗姆继续辨识道，14年之后，当马克思与斯密在经济学的理论平台上展开论战的时候，他再次使用了那些在《1844年手稿》中出现过的重要论证。譬如，马克思直接谈到了人的“自我实现”，认为“人的进化的目的就是人的发展，就是创造那种已经克服了人自身和自然之间的矛盾并获得真正自由的‘富有的’人这种观念，也表现在成熟的和老年的马克思所写的《资本论》的许多章节中”[423]。精确地说，这里的14年后，也就是1858年，应该是马克思撰写《1857-1858年经济学手稿》的时期，而非《资本论》的时期。

弗罗姆在此无意中忽略了己方观点的一个十分有力的证据，即马克思在《1857-1858年经济学手稿》和后来的《资本论》中两次使用过的异化概念。这一点，我在《马克思历史辩证法的主体向度》一书中也没说清楚，直到《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》一书中，才彻底厘清了这一问题。在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思在其经济学研究中再次严肃地提出了异化问题，至少在此时，异化批判重新成为马克思历史现象学科学批判的最核心观点。当然，此处的异化规定中所指的异己性不是《1844年手稿》中那种人本主义价值悬设的“应该”，而是一种现实社会关系中发生的客观的自反性。[424]当然，二者之间存在着重要的异质性，这一立论也是马克思在《资本论》中讨论异化现象时所持的基本尺度。可是，弗罗姆却拒绝承认这种非同一性。

弗罗姆辩白道，他并非牵强附会地坚持马克思恩格斯的思想始终一成不变，他强调的是他们的哲学思想本质未曾发生质的根本改变。

的确，马克思（像恩格斯一样）在一生的历程中改变了他的某些思想和概念。他越来越不喜欢使用那些过分接近于黑格尔的唯心主义术语；他的语言变得不那么热情奔放了；可能他的晚年生活比起1844年来也变得更加沮丧了。但是尽管在概念、心境和语言上的某些变化，由青年马克思发展起来的哲学的核心决没有改变，并且除非以他早期著作中发展的关于人的概念为基础，否则就不可能理解他后来所发展的关于社会主义的概念，以及对资本主义的批判。[425]

可见，如果不以《1844年手稿》中青年马克思的人本主义的哲学逻辑来解读马克思的《德意志意识形态》、《共产党宣言》和《资本论》，我们就不能真正理解马克思主义。其实，这也是20世纪中叶以弗罗姆等人为代表的西方马克思主义人本学派的真实意图所在，即将马克思主义哲学重新人本主义化！不得不说，这种理论倾向与20世纪80年代以后的中国马克思主义哲学研究中出现的某些倾向如出一辙。而这，正是我和我的老师孙伯鍨教授在这些年的理论研究中竭尽全力反对的倾向。

第二节 拒斥对马克思概念的歪曲：物还是人

在《马克思关于人的概念》的序言中，弗罗姆声称该书“不仅有助于更好地理解马克思的人本主义哲学，而且也有助于纠正那种不合理的和偏颇的态度，即把马克思看作魔鬼，把社会主义看作魔鬼的王国”[426]。直言不讳地说，所谓的魔鬼就是非人性的思想，意在指控传统研究在理解马克思概念时存在着极大的误解，即将人本学的马克思哲学误读成了非人的理论。其实，弗罗姆最反感的莫过于把马克思主义哲学诠释为一种抹杀个人在历史发展中作用的经济决定论：似乎马克思所主张的历史唯物主义就是经验科学，而主动的人反而成了简单地反映人之外的客观规律，并臣服于这些物性规律的非人的奴隶。依稀可以辨识出，这个观点还是由青年卢卡奇、葛兰西和柯尔施开辟的那条主体性的历史哲学逻辑中引发出来。弗罗姆认为，马克思的哲学是一种对现实的激愤不满和强烈抗议。它不是一种让人类备感屈辱的崇拜经济力量的唯物主义，而是促发人们起而反抗悲苦现实的呐喊，是不屈的人本主义的战斗号角。弗罗姆的这种理论辨识，有其合理的一面，但也存在深层逻辑悖结的另一面。这是有待我们深入分析的领域。

1.马克思不是经济主义和享乐主义式的唯物主义

弗罗姆认为，世上最具反讽意味的情节莫过于对自己根本不了解之事指手画脚、横加指责。而这，恰是最近几十年来，马克思哲学在西方社会中所遭遇的尴尬境况。他说：

在有名望的社会科学家和哲学家所写的书籍和文章中，经常提到马克思和马克思主义；可是，除了极少数人之外，似乎政治家们和新闻记者从来没有浏览一下马克思的著作，某些社会科学家也满足于对马克思的一知半解。[427]

弗罗姆的批评一针见血。20世纪中叶，相当一批西方学者在猛烈抨击马克思主义时，并不真正了解马克思主义的学说，更不用说通过认真阅读马克思恩格斯的著作而充分理解马克思主义的完整科学理论了。“对马克思和社会主义骂得最凶的人，绝大多数从未读过马克思的东西”[428]。无知导致曲解。其实，这种情形在我们身边屡见不鲜。那些自诩为自由主义者的人们在从未认真阅读马克思文本的情况下，仅仅凭借着一两本流行教科书的歪经，便轻易地对马克思主义说三道四。对于马克思的哲学，“任何人都可以随心所欲地思考、谈论和描述它们，而不必对它们有所认识”，“每个人都觉得自己有资格谈论马克思，而不需要阅读马克思的著作，至少不需要阅读足够多的著作，以便对马克思的非常错综复杂而又精细微妙的思想体系有所了解”[429]。让人哭笑不得的是，相似的情形大约也发生在一些赞同马克思主义的人们身上。谈到这里，我还想多说一句，平心而论，弗罗姆自己对马克思的理解，也不是真正深入和完整的。

在弗罗姆看来，对马克思哲学的误认主要是一种庸俗唯物主义式的理解。

在形形色色的误解中间，也许没有什么观念比马克思的“唯物主义”观念传播得更为广泛了，在有些人看来，仿佛马克思认为人的最主要的心理动机是希望获得金钱与享受，这种为获得最大利润而做出的努力，构成个人生活和人类生活中的主要动力。[430]

这种“唯物主义”断定马克思梦想的，只是从经济上改善工人阶级，它狭隘地臆测道，马克思之所以要废除私有财产，也只是为了“使工人获得资本家现在所拥有的东西”[431]。与此相对应的是，在他们眼中，似乎马克思并未意识到人在社会历史发展中的重要主体地位，特别是不重视人的精神需要，解放了的人是一种“吃得好、穿得好然而‘没有灵魂的人’”。这个“没有灵魂的人”，显然是借用了韦伯的资本主义那种“没有灵魂的工程师”的现代性的界定。弗罗姆说，若果真如此，这种曲解中的马克思的唯物主义式的人的目标已经在当代西方社会中实现了，好一个具有反讽意味的现实！

在那里，大多数人都被力图获得更多的物质财富、获得舒适而又新奇的什物这样一种愿望所推动，这种愿望只受到一种限制，即希望安全稳妥，不要冒风险。他们日益满足于一种在生产与消费方面都由国家和大公司以及各自的官僚机构加以调节和操纵的生活；他们已经达到一致顺从的程度，这就使他们大大失去其个性。用马克思的术语来说，他们成了为有生殖能力的机器服务的、自己却没有生殖能力的“商品人”（commodity men）。[432]

弗罗姆说，这幅人的生存图景在今天的西方发达资本主义社会中已经成为现实，正好契合了那种被曲解了的马克思漫画式的唯物主义情境中的人之生存。可悲的是，就连苏东的马克思主义哲学家们也在无意识中受到这种资本主义精神的“感染”，因为他们正是用“目前资本主义社会中流行的经济主义范畴和唯物主义范畴来解释马克思的思想”的，他们用经济主义和享乐主义式的唯物主义去解释马克思，仿佛共产主义生来就是资本主义的另一种“没有现存缺点的现在社会”（恩格斯语）形式，仿佛共产主义者无非是梦想把工人个个都变成资本家的术士。弗罗姆断然拒绝这种“唯物主义”的诠释。

他认为，上述的马克思哲学解释是完全错误的。马克思的哲学绝非追逐世俗物质利益的唯物主义，“马克思的目标是使人在精神上得到解放，使人摆脱经济决定论的枷锁，使人的完整的人性得到恢复，使人与其伙伴们以及与自然界处于统一而且和谐的关系之中”[433]。在弗罗姆看来，马克思绝不是简单地认同经济决定论，将物质力量奴役人的所谓的客观规律说成是人类社会发展的一般规律，更不曾试图将人性泯灭在历史物质的总体运动中，总而言之，马克思从不否认人之精神存在的重要价值，恰恰相反，马克思追求的正是人的解放。

马克思的学说并不认为人的主要动机就是获得物质财富；不仅如此，马克思的目标恰恰是使人从经济需要的压迫下解脱出来，以便他能够成为具有充分人性的人；马克思主要关心的事情是使人作为个人得到解放，克服异化，恢复人使他自己与别人以及与自然界密切联系的能力。[434]

燕雀安知鸿鹄之志，马克思所追求的恰恰是从经济力量的奴役中解放，从粗俗的唯物主义中超拔。落笔至此，我不禁想起19世纪40年代初，即《莱茵报》时期的青年马克思所写下的“下流的唯物主义”之语，他极其不屑地将人类追逐物质利益的倾向贬斥为“黄金拜物教”，不无嘲讽地指斥其为三文铜钱即可买下的学问。[435]也是在这个意义上，弗罗姆声称“马克思的哲学是一种精神性的生存论（spiritual existentialism），它由于具有这种精神的特质，因而反对当代的唯物主义实践和那种伪装得不巧妙的唯物主义学说”，他甚至说，这种社会主义“基本上是一种预言式的救世主义（prophetic Messianism）”。

必须承认，弗罗姆所谓的传统学界误认马克思的“唯物主义”的说法，若就批评第二国际以来狭隘的经济决定论而言是有合理之处的。可是，他还是没能正确理解马克思历史唯物主义中两种截然不同的理论意向。其一，马克思的历史哲学之基始性因素确实是作为社会历史存在一般现实基础的物质生产与再生产，即我称之为马克思历史观的方面，也是历史唯物主义的基本理论原则。同样，这也是无法回避的逻辑起点。如果弗罗姆连这一点也不能接受的话，他就注定将倒退到粗糙的唯心史观中去。其二，第二国际理论家错将马克思在狭义历史唯物主义中对史前社会中物质力量奴役人，特别是在资本主义社会中人所创造出来的经济利益反过来制约人的物役性现象，误指为马克思历史唯物主义的一般性理论基石，这是一种极大的曲解。弗罗姆的批评在后一个语境中是完全成立的。在狭义历史唯物主义中，马克思的确将共产主义定位为人类社会历史对经济必然性的真正超越，这是一种人的全面解放的自由王国。[436]

2.什么是马克思的历史唯物主义

在弗罗姆看来，要正确理解马克思的哲学，就必须扫除传统诠释论域中的理论遮蔽，其中最重要的又莫过于重新理解马克思的唯物主义和历史唯物主义概念。

他驳斥了如下这种对马克思的错误解读：“历史唯物主义应该是这样一种哲学，这种哲学主张人的物质利益、人对不断增加自己的物质福利和使生活日益舒适的愿望是他的主要动力。”[437]请注意，弗罗姆这里的研究重心始终是社会历史发展的驱动因素，或者说是历史动力问题，同时也是马克思历史辩证法的核心问题之一。以弗罗姆之见，这并不是马克思哲学的真正本质。在哲学思想史上，唯物主义主要指“运动着的物质是宇宙的基本成分的哲学观点”，唯心主义则主张“构成实在的不是不断变化着的感性世界，而是非物质的本质或观念”。需要关注的是，这些哲学观点并不能构成人的存在论意义上的“价值判断”。这个说明倒是对的，可是他话锋一转继续说，“马克思是一个本体论（ontology）的唯物主义者，但他确实对这些问题不感兴趣，也就很少谈到这些问题”。问题于是就出来了，马克思确实超越了传统哲学唯物主义，但他并不是对本体论的基本问题“不感兴趣”，而是在新的历史性关系中重新解决了这些问题。窃以为，弗罗姆的理论意图在于拒斥社会历史观中的本体论基础。对马克思新唯物主义与哲学唯物主义的关系，后来的施米特终于达致了正确的理解，具体情形我们在上一章中已经进行了详尽的讨论。

弗罗姆进一步说，马克思反对“机械的、‘资产阶级的’唯物主义，即‘那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义’”，而主张“彻底的自然主义或人本主义”，它“即区别于唯心主义，也有别于唯物主义，同时是把它们二者统一起来的真理”。十分遗憾，弗罗姆在这里玩了一把文本拼接游戏，以上这一段描述中前一部分指认了马克思批评的对象，引自《资本论》第一卷[438]，而马克思对自己立场的肯定却是引自《1844年手稿》。[439]后一个本体论哲学标注由葛兰西在《狱中札记》中首次使用（他当时并没有看到马克思的《1844年手稿》），他借此说明马克思“实践一元哲学”的超越性本质。同时，这也是近半个世纪以来无数人本学马克思主义学者反复援引的定义。弗罗姆欲图突显马克思哲学的人本主义，否认《1844年手稿》与《资本论》的根本异质性。可是，他并不知道，这种做法有意无意间阉割了马克思哲学中的唯物主义基础。

弗罗姆说，马克思从未使用过诸如历史唯物主义和辩证唯物主义这样的字眼。从文本上看，这是事实。当然，弗罗姆承认，马克思曾经明确指出，他的辩证方法与黑格尔辩证法之区别在于二者不同的哲学基础，他的方法论基于“唯物主义基础”，并且这个“唯物主义的基础只不过是指人类生存的基本条件”。

与黑格尔不同的是，马克思在研究人和历史时，是从现实的人和他必须生活其中的经济环境和社会环境开始的，而根本上不是从他的观念开始的。马克思根本不赞同资产阶级的唯物主义，就像他根本不赞同黑格尔的唯心主义一样——因此他恰当地说，他的哲学既不是唯心主义，也不是唯物主义，而是人本主义和自然主义的综合。[440]

这又是一个两种异质性哲学逻辑的强制同一。1845年以后，马克思从我们生活其中的经济和社会环境出发，创立了历史唯物主义，这是一条从客观现实出发的理论逻辑；人本主义是绝不可能同质于前一种客观逻辑的，它强调人与生俱来的本性（后面我们会看到，在弗罗姆这里是人的可能性潜能），强调对丧失这种本性的现实生存（异化）的批判，这是一种从抽象的价值悬设引申出来的理论逻辑。我已经提到，这两种逻辑同时并存于青年马克思的《1844年手稿》中，人本主义哲学是这一文本中的权力话语。而到了1845年以后，人本主义的哲学逻辑已经被彻底颠覆了。[441]

弗罗姆说，流行的历史唯物主义观念似乎认为，马克思主张“人的最强烈的心理动机是想获得金钱，获得更多的物质享受”，并以此作为历史发展的“主要推动力”，这样，理解历史的钥匙（key）就成了“人们的物质欲望”。这实在是一种曲解，因为它把马克思的哲学诠释成了一种关于“人的驱动力和激情（drives and passions）的心理学理论”。而在弗罗姆看来，“历史唯物主义完全是这样一种心理学理论：它认为，人们的生产方式决定人们的思想和欲望，它并不认为人们的主要欲望就是想获得最大的物质利益”[442]，言下之意是说，马克思的历史唯物主义只是一种说明心理发生的历史基础的思想，它强调“客观上已经存在着的条件决定人及其思想和利益”。这是个正确的分析。

某些经济条件，像资本主义制度，产生了对金钱和财产的欲望，这种欲望成为人的主要动因；其他的经济条件可能产生恰恰相反的欲望，如禁欲主义和对世俗财富的轻视，正像我们在许多东方文化和资本主义的早期阶段所发现的那样。按照马克思的观点，对金钱和财产的强烈欲望也像相反的强烈欲望一样，都是由许多经济条件所决定的。[443]

所以，马克思的“唯物主义”与那种把“物质的”或者“经济的”斗争当作人的最基本内驱力（fundamental drive）的观点之间，没有丝毫相同之处。如果我没有理解错的话，弗罗姆在此直接批评了恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中的观点，因为在该书中，恩格斯曾经揭示过阶级斗争背后的经济利益矛盾是“动力的动力”。弗罗姆认为，马克思哲学的真正本质，正是“批判了资本主义信奉的那种唯物主义，批判了资本主义对真正的人性力量的摧残”[444]。在这个重要证伪的基础上，马克思的哲学是对“人、现实的和完整的人”的充分肯定，因此准确地说，马克思眼中的历史应该叫做“人类学解释的历史（anthropological interpretation of history）”[445]。历史是人学的历史，这也是弗罗姆历史观的核心原则。

弗罗姆认为，马克思反对将资本主义看作人的本性的自然结果，也绝不认同资本主义社会条件下的人的动机是人的普遍动机。这是对的。

马克思对资本主义的全部批判，恰恰就是因为资本主义把对金钱和物质利益的关心变成了人的主要动力，而马克思关于社会主义的概念正是指这样一个社会，在这个社会中物质利益不再是占有支配地位的。[446]

所以，把马克思反对的物质利益决定人之生存，欲望则是人之目的的观点诠释为历史唯物主义的本质，把资本主义社会中经济力量成为社会存在的决定性力量的历史现象说成是历史发展的一般规律，真是莫大的理论笑话，这可谓是马克思主义解释史上的悲剧。在弗罗姆看来，马克思的历史唯物主义要批判的正是经济力量支配一切，人物化为对象的非人现象。我以为，弗罗姆的理解是基本正确的，它也是马克思狭义历史唯物主义基础上社会批判理论的重要观点。可是，弗罗姆随后推论出来的观点就令人生疑了：马克思主义哲学就是对这种资本主义社会中异化和新的奴役的抗议。

3.马克思的哲学是一种人的抗议

弗罗姆明确反对第二国际以来的马克思主义理论家之思，因为在他们眼中，马克思的历史唯物主义仅仅成为一具测量历史发展进度的客观标尺，丧失了其最重要的现实批判尺度。在弗罗姆看来，“马克思的哲学是一种抗议（protest）；这种抗议中充满着对人的信念，相信人能够使自己得到解放，使自己的潜在才能得到实现”[447]。马克思哲学最重要与最精彩的段落就是关于人的信念，人的解放。正是因为错过了马克思的《1844年手稿》，第二国际的理论家们才会在那种“见物不见人”的误识之中迷途。

与许多存在主义者的思想一样，马克思的哲学也代表一种抗议，抗议人的异化，抗议人失去他自身，抗议人变成为物。这是一股反对西方工业化过程中人的非人化和自动化（Dehumanization and Automatization）这种现象的潮流。[448]

关于马克思哲学是一种抗议的说法，如果指认的是它对资本主义现实的批判性，那这是西方马克思主义自青年卢卡奇、葛兰西和柯尔施以来对马克思主义重要特征的一种回归，当然值得肯定。可是，说马克思的哲学与存在主义一样是对人的异化的抗议，就不甚准确了。我认为，如果以这种观点来描述青年马克思《1844年手稿》的基本理论逻辑，大致是对的，因为在那时，青年马克思的哲学努力主要是一种基于价值悬设的异化史观的人学批判。但是，要用它来概括马克思主义哲学的全部本质就非常不恰当了。因为，作为科学的方法论，马克思的历史唯物主义不仅是批判资本主义现实的理论武器，也是指导人们追寻改造现实、走向解放的合法道路的思想武器。它绝不仅仅是一句简单意义上的主观的伦理抗议。

弗罗姆还说：“马克思的哲学在《经济学哲学手稿》中获得最清楚的表述，它的核心问题就是真实的个人（real individual man）的存在问题，人就是他实际呈现出来的那个样子（who is what he does），人的‘本性’（nature）展现在历史之中”[449]。他的这一表述显然又不够准确，青年马克思在《1844年手稿》中并没有提出“真实的个人存在问题”，那个文本中的哲学核心问题是人的类本质，即理想化的劳动。弗罗姆这里是用个人本位的新人本主义取代了青年马克思那种追求类本质的传统人本主义。此外，青年马克思在1844年恰恰不承认“人就是他实际呈现出来的那个样子”（这个观点正是他直接反对的斯密、李嘉图的观点），他要在人呈现出来的异化表象背后，再揭示出被异化了的本真的劳动类本质。还有，事实上马克思只是在1850年之后才说过诸如“人的‘本性’展现在历史之中”这样的话，从本质上看，弗罗姆是在用后来的马克思的思想反注青年马克思。我们无法在青年马克思写下的《1844年手稿》中找到弗罗姆所说的东西。应该说，弗罗姆这里的讨论不曾秉持一种严谨的科学研究态度，而更多的是一种主观逻辑强制。

为此，弗罗姆做了进一步的理论界划，他说，与克尔凯郭尔等人抽象的个人观点不同，马克思关于人的观点是：

从人的极其具体的形态中去观察人的，他把人看作特定社会和特定阶级的成员，认为人的发展受到社会的推动，同时又受到社会的制约。在马克思看来，人的人性（humanity）得到充分的实现，人从禁锢他的社会力量中解脱出来，这是与对这些社会力量的承认密切相联的，也是与在这种承认的基础上发生的社会变化密切相联的。[450]

真是令人扼腕——这又是一种非历史的理论混淆！“人的人性得到充分体现”是《1844年手稿》的逻辑主题，指的是人的一般人性，它的确与主张个人存在的“那一个”克尔凯郭尔不同。而在人的具体体形和特定历史条件下去观察人，则是马克思1845年以后历史唯物主义的理论出发点。二者是根本异质的。此处的弗罗姆如果不是出于某种理论故意而偷梁换柱，就是在学术上的不深入和逻辑混乱。

弗罗姆说，在现代西方，自20世纪第一次世界大战以来的40年间，“相信人具有使自己得到解放的可能性，相信人有能力成为他根据自己的潜能能够成为的那种人”的希望泡沫不断破灭，悲观主义和绝望情绪与日俱增。“普通老百姓都纷纷寻找藏身之所；他们不要自由，而到大国和大公司的庇护下寻求安乐”。长远地看，西方社会中出现的这种存在论上的绝望心态，必然会使人“在肉体上或精神上遭到毁灭”。所以，他乐观地认为，在今天，“马克思的哲学，作为一种哲学见解的源泉，作为目前流行的——隐蔽的或公开的——自暴自弃情绪的解毒剂，是具有重大意义的”[451]。当然，弗罗姆所说的作为“解毒剂”的马克思哲学，显然不是他并不承认的“苏联和中国式的假马克思主义”，而是作为人本主义存在论的哲学。这种哲学一旦从对马克思思想，特别是历史唯物主义的严重误解中挣脱出来之后，必将发出雷霆之力。

平心而论，如果弗罗姆将马克思的哲学简单视为一种单纯的伦理抗议，而不是当作真正走向现实生活革命的实践指南，那他所说的这种巨大影响就是非常值得怀疑的。特别需要指出的是，我们已经在苏东的历史变故中看到了当这种人本主义化的马克思主义和社会主义观念成为执政党的实践原则时，会在相反意义上产生的巨大的现实影响。

第三节 马克思人的概念

在弗罗姆看来，马克思哲学中的核心概念并不是唯物主义，而是人的概念。这也是弗罗姆《马克思关于人的概念》一书试图阐述的最重要的内容。如上所述，历史唯物主义最重要的原则不是经济决定论，而是人对现实生活悲苦无依的抗议。所以，在他对马克思哲学本质的重新诠释中，人、人性的范畴理所当然地成了论说主角。在他看来，马克思的关于人的概念是基于人的一种可能性潜能而确立的，即处于自由状态之下的一种创造性活动，这是人之所以为人的一般本性。这种人性固然会在不同的历史生存情境中，以种种扭曲的异化形式出现，但追求人的自我实现和自由解放的需要将永恒是人类社会进步的内驱力和马克思的社会主义的最高目标。下面，我们来看看弗罗姆的具体说明。

1.马克思：人之本性的确证

弗罗姆说，马克思不相信人生来就是一张白纸，生存的一切都是后天教化的印记。弗罗姆在此含沙射影地反驳了如下一种人学观，即不承认人有什么超出社会存在的一般本性（“地主资产阶级人性论”），这就好比荣宁二府里的“焦大绝不会爱林妹妹的”（毛泽东语）。同时，这也意味着马克思承认人具有区别于其他生物的人的本性（human nature）。为此，他直接引述了马克思在《资本论》中批评边沁时所说的一段话：

假如我们想知道什么东西对狗有用处，我们就必须探究狗的本性。这种本性玛格丽特则不能从“效用原则”中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性（human nature in general），然后再研究一下各个时期历史变化了的人的本性。[452]

近半个世纪以后，这成为人学家们最喜欢标引的一段马克思之语。弗罗姆说，马克思这里所讲的人的本性（也可以译为人的自然属性）并不是一种抽象物，但是，“人的本性就是人的本质（the essence of human），这跟人的历史上存在的各种形式是显然不同的”[453]。这个由“就是”联结起来的等号很关键，它试图将两种根本异质的东西同一起来。弗罗姆不是不知道，马克思在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出了“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”，可在引述马克思这一著名的表述时，他有意删除了后面那句更重要的话，即“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。这是在为下面颠倒式的诠注作铺垫。可是弗罗姆偏要说，他所引述的“老年马克思”（《资本论》时期的马克思）的思想恰恰表明，“青年马克思在《1844年手稿》中所阐述的人的本质的思想在马克思的一生的思想中具有连续性”。

虽然马克思后来不再使用“本质”这个词，因为这个词是抽象的和非历史的，但是，马克思以一种更加符合历史变化的形式，在“人的一般本性”和每个历史时代“变化了的人的本性”之间的区别中，显然保留了关于人的本质的思想。[454]

弗罗姆此处对马克思文本的引述流露出太明显的故意选择性，是一个非法的引述。众所周知，1845年之后，马克思关于人的问题最重要的哲学确证是在《德意志意识形态》一书中做出的。在该书中，他对费尔巴哈的人本主义哲学逻辑，即主张超历史的人的本性和人的本质学说进行了无情的批判。这也是他对自己以往哲学思想（被马克思隐匿起来的《1844年手稿》）彻底的自我清算。[455]而弗罗姆这里的用意则是要千方百计地拯救那种已经被马克思根本否定掉了的人本主义观念。为了这一目的，他不惜采取无视事实的非常做法，干脆直接颠倒了马克思关于人的自然属性和社会属性关系的历史定位。弗罗姆说，马克思不仅承认存在着一般的人的本性和变化了的人的本性，并且也区分了人的“两种类型的内驱力和欲望”：

一种是不变的（constant）或固定的，诸如食欲和性欲，这是人的本性的组成部分，它们只能在不同的文化中所采取的形式上和方向上有所改变；另一种是“相对的”（relative）欲望，这不是人的本性的组成部分，“它们的起源应归于一定的生产和交换的条件”。[456]

弗罗姆这一段表述的意思是隐晦的。从表面上看，他区分了两种欲望，前者是自然属性，虽然手抓生食与用刀叉文明地进熟食有别，情爱关系也有不同的历史表现形式，可这些需要都源于人类与生俱来的不变本性；而后者为对货币的追求和对资本占有的欲望，这都是些与人的本性没有直接联系的“相对的”欲望。这个异质性界划可谓意味深长，人的自然属性是人永恒的一般本性，而人的社会历史属性则是非本质的暂时的东西。更深入地分析可见，弗罗姆实际上并不同意马克思关于人的本质的定义，即人的本质在其现实性上，不过是个人在一定历史条件下真实发生的“社会关系的总和”。这才是争论的关键所在。

根据我的理解，马克思并不是不承认费尔巴哈作为人的本性的感性自然存在和属性，他认为这是一种人作为生命体的物质基础，对人来说，是一种不言自明的“无声的类”。但是，在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，当他将现实的个人回落到一定的具体历史情境中去时，则明确指认人的“本质”其实就是现实的个人在具体的历史的现实社会关系之座架的结果。实际上，在马克思的文本中，那个作为人的本性的“NATURE”也可以是自然。这是人之自然存在中一个不容简单否定的基始前提。在中国的“文化大革命”以及过去的那个时代中，就有过简单否定人的自然存在的荒唐情形：人不再是活生生的、实在的生命，他们仅仅成了平面的社会政治符号，成了人人都不得不、并且也应该成为的无产阶级革命斗士；人不应也不能关注个人的物质生存，人人得“狠斗‘私’字一闪念”，原本应该丰富多彩的文学作品中也处处充斥着无我革命的所谓“高大全”式的人物；人不能正视作为人自然存在之需要的情爱和亲情关系，凡有“爱情”和“姑娘”字眼的歌曲都成了应该嗤之以鼻、甚至无情批斗的黄色歌曲，成了地主资产阶级的“靡靡之音”，更有甚者，为了“革命的立场”，必须鼓励亲人之间相互背弃。一时间，社会主义似乎就注定是只有革命，没有生活式的贫寒。早在创立历史唯物主义之时，马克思便已发现了那个妇孺皆知的常识，即人首先要吃、喝、穿、住，可是这个常识的自然存在被断然地、彻底地、不由分说地否定了。这也是邓小平复出之后提出的第一个关于社会主义本质的质问和回答：社会主义绝不是贫穷的！以上事实明白无误地告诉我们，否认人的自然存在，必将受到历史辩证法的惩罚。尽管如此，马克思在承认人的自然存在前提时，仍然反对了费尔巴哈将这种自然关系视为人的本质的逻辑基础，并进而确认，相对于人的自然存在而言，社会存在将是现实的人更重要的具体“本质”。不难发现，弗罗姆此处的用意并非在于凸显人的自然存在，而是想贬低马克思1845年作为全部历史唯物主义基础的社会存在和社会物质生活，因为他无法科学地区分出广义历史唯物主义中作为一般社会历史存在和发展的基础与特定历史时期中占主导地位的社会关系或力量的关系。

马克思历史唯物主义中的基础与主导 马克思的科学历史观首先揭示了人类社会历史发展的客观物质生产的一般基础，科学地说明了历史辩证法的客观规律，这是历史唯物主义的客体视角（也是马克思历史观的广义层面）。在此前提下，马克思还从现实的人类社会主体出发，探寻了不同社会历史时期的主导因素。在对人类文明史的考察中，马克思指出：在社会经济形态中，经济力量是不以人的意志为转移的决定性和支配性的主导因素（这是马克思历史观的狭义层面）。不过，这并不是人类社会历史发展的永恒状态。随着人类社会生产力的发展，人类主体自身势将超越这种被动的被决定的历史状况，成为自觉创造历史的主人。[457]

可以说，弗罗姆有着很深的理论城府。他将与人的本性并无内在关联的“相对的”社会存在视为无根性的非本质方面予以去除，也并不简单地试图将人所固有的自然属性推到理论前台来。相反，他话锋一转，指认了一种同样是人与生俱来的永恒不变的固有本性：作为人的存在本质的潜能。这个所谓的潜能即是每个人所固有的终将实现出来的自我能动性（sel f-activity）。

2.潜能：作为人的本性的自我能动性

弗罗姆说：“所有动物都具有一种实现特殊潜能的本能趋势，因而，人的生活目的是根据人的本性法则展现他的力量”[458]。这就是人的固有潜能。人的潜能似乎是弗罗姆所属的人本主义心理学派的一个共同理论观念，如马斯洛对人的潜能（似本能）的论证。[459]必须指出，弗罗姆的这种所谓的潜能说仍然带有浓重的传统目的论的色彩。这种旧疾源自准神正论的老黑格尔。弗罗姆解释说：

人的潜能（potential）是一种给定的潜能；人，如同他已有的存在，其原质仿佛是不能改变的，如人脑的结构有史以来就好像一直保持不变一样。可是，人在历史的过程中确是变化了的；他发展了自己，他改造了自己，他是历史的产物；自他创造了自己的历史，他就是他自己的产物。历史是人的自我实现的历史；历史无非就是通过人的劳作和生产过程的人的自我创造。[460]

人的一生可能会经历许多次改变，可是，生命的存在如同历史，是人通过自己的能动创造，充分发挥内在潜能、从而达到自我实现的过程。弗罗姆这段表述的最后一句话基本上是正确的，因为这正是马克思在历史唯物主义语境中表征的观点。可是，他的基本论述逻辑却又是人本主义话语。为此，他专门援引了青年马克思的《1844年手稿》。我注意到，但凡关键性地确证其人本主义观念之处，弗罗姆均精心援引了《1844年手稿》。当然，由于个人总是“有死者”，所以固然“每个人都具有人类的全部潜能，然而生命的短暂不允许人全面实现他的潜能”[461]。这又是新人本主义个人本位的逻辑。人是具有潜能的，人又是固有人的本性的，可是，个体生存的历史性决定了这种潜能必定无法全部实现。我发现，在弗罗姆的理论逻辑中，始终横亘着一个连他自己都未能清晰地意识到的逻辑悖结，即以类本位为核心的传统人本主义与以个人独特性生存为基础的新人本主义的矛盾。他并不明白，自施蒂纳、克尔凯郭尔之后，人本主义的新生恰是建立在对类意识的直接否定之上的。这个类意识在人学研究中，正是那个一般的人性和抽象的人的存在本质。由于对思想史的无知，弗罗姆才会一边将自己的全部理论逻辑植于新人本主义的个人生存本位之上，另一方面又在传统人本主义的命题之上拖泥带水、纠缠不清。一针见血地来看，这正是他理论浮夸的一个重要表现。

其实，这个所谓的人类潜能就是弗罗姆想指认的人的本质。后来，他曾说过：

马克思给了我们一个“人的本质”、“人的一般本性”的定义了吗？他确实给了。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把人类的类特性定义为“自由的、有意识的活动”，与动物的本性适成其反，“动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动”。[462]

弗罗姆这里的说明，放在《1844年经济学哲学手稿》的文本语境中来说是准确的。在那个文本中，青年马克思主张人的自由、自主、创造性的劳动活动是人应该具有的类本质。这是人区别于直接与自然同一的动物的重要特征。青年马克思这一论点最早的表述，出现在他那篇著名的中学毕业论文中。因为，只有人才能通过创造性的劳动改变自身存在的状态，以获得异质于自然的历史性类生存。从理论的层面看，青年马克思此处关于人的一般类本质的规定并不错，可是，他所说的劳动是非历史的逻辑设定，在后来的历史唯物主义中，马克思又直接否定了这种并未发生在现实历史过程中的逻辑抽象物。可见，弗罗姆又是假青年马克思之手托起自己的关于人之本质的学说，即作为生产性的自我能动性潜能。

人的本质是一种内在的潜能。为了论证所谓的作为历史真正内驱力的人的潜能，弗罗姆策略地抬出了思辨大师黑格尔。弗罗姆说，“马克思关于人的概念植根于黑格尔的思想”，特别是黑格尔关于本质与现象的不一致的论说。他引述了马尔库塞对黑格尔这一思想精髓的概括，即把本质从实在的现象中区分出来。此处，弗罗姆颇费了一番笔墨来引述马尔库塞的论点，中心意思是事物的本质作为一种引领存在成为真事实的可能性（潜能）而蕴涵在事物的历史存在中，也正是由于潜能的存在和能动作用，事物才有可能“超越自身而达到它们实际上还没有实现的东西”。这是对的，在黑格尔那里，这种所谓的“还没有实现的东西”即绝对观念。人的生存也是如此：

只要人不摧毁世界的那种死气沉沉的客观性，不认识到处在事物和规律固定的形式“背后”的他自身以及他自己的生命，那么这个世界就是一个疏远的和不真实的世界。一旦他终于达到自我意识，那么他就不仅踏上了通向他本身的真理的征途，而且也踏上了通向他的世界的真理的征途，并且随着这一认识，也就会有行动。他力图将这种真理变为行动，从而使世界成为一个本真的世界。[463]

青年马尔库塞不愧是黑格尔的忠实信徒。他几乎完全是从正面来捍卫黑格尔的历史存在目的论并为之大唱颂歌。在他眼里，绝对观念是人类社会历史的本质，是一个隐藏在人的物质背后的本真世界，只有通过自我意识来否定物性世界，人才可能获得自己的真实生命存在（绝对理念之分有）。这当然是唯心主义的历史观。

黑格尔哲学的秘密 黑格尔哲学实际上是爱利亚学派的绝对本质（“一”）与柏拉图的相（理念）论的延续，也是中世纪基督神学在德国思辨中的一次理论重写。在这里，神秘的宗教话语被思辨然而可知的理性话语所替代。这是一个极为重要的逻辑指认。作为最高存在的上帝，实际上已内化为最抽象的客观精神。在黑格尔哲学的批判发生学中，个体意识所面对的变动不居的感性存在（“多”）背后被指认出一个本真的彼岸世界，不过这一次创世主（绝对的“一”）的名字是绝对观念（从《精神现象学》到《逻辑学》）。感性幻影破碎的序幕掀开之后，奥德赛神谕式的出走与返回、康德的理性矛盾与浮士德屈从物欲的悲剧，均以弯路的必然性和深刻的非直线性，再一次在历史的广阔场境中重演了。这一轮的造物，是以空灵的精神上帝幻化在自然背后为发端的，这也是所谓的精神异化（从费希特始）的第一步（也是绝对观念实现自身的总体上的第二时段，即《自然哲学》）。可见，观念本质是通过对象化为物质存在而实现的，虽然精神“沉沦”于自然物质，但从自身异化出去也就是过渡性地肯定自己，因此，异化完全等于对象化。物化的扬弃恰恰实现为科学理性的逐步布展。在表征绝对观念运动的第三阶段上，人的现实“激情”成了造物主手中的工具（《精神哲学》中的“理性的狡计”），因而异化的后继过程也是客观精神对象化和外化为社会机构和社会活动的结果，是人的意识对象化为人的劳动产品。在这一更高的历史层面上，人的主体物化于财产（第二自然）的生产与所有表征了新一轮异化的横空出世。[464]

弗罗姆并不在意马尔库塞对黑格尔唯心主义逻辑的肯定，他要借用的只是这样一种理论观念：“关于事物所固有的潜能（potentiality）的观念，关于潜能在其中显现自己的辩证的过程的观念，以及这个过程就是这些潜能的能动运动的观念，是黑格尔的整个思想的顶点。”[465]关于潜能的观念是黑格尔哲学的顶点的说法，我是不能苟同的。尖锐地来看，这就是一种有意识的理论故意。况且，理论的粗糙化致使弗罗姆根本意识不到整个黑格尔哲学（连同他的目的论）正是自克尔凯郭尔以来新人本主义坚决拒斥的对象。为此，弗罗姆还上溯到斯宾诺莎，他试图证明人自身内部的能动潜能就是斯宾诺莎哲学十分关注的重要内容。同时，他还指出，受斯宾诺莎影响的还有歌德。后者的《浮士德》就是“对人的生产能力（productivity）的思想给予最富诗意的最有力的表述”。弗罗姆认为，浮士德故事的真谛就在于“只有在生产性的活动中，人才能使人生有意义”。这里省略了一个重要的逻辑转换，弗罗姆之前重点论述的人之固有本质的潜能在这里突然转换成了人的能动的生产性。

3.人的本质：非异化的生产性

在此，弗罗姆好像是指，那个作为人的本质的要实现出来的潜能是一种生产性的能力，这么一来，他想确证的东西已经改头换面成人的最重要的本质，是人应该内在具有的能动的生产性。换句话说，人之所以为人，是因为他连续不断的生产性活动。

必须承认，在《德意志意识形态》一书关于人的社会存在规定中，社会生产与再生产的确被规定为人的历史性生存的本质。但是，在马克思的广义历史唯物主义中，这种生产其实并不是内在于个人本性中的抽象能动性，而是具体的社会物质生产和人的生产以及再生产。而弗罗姆此处所说的人的抽象生产性，实际上更接近存在主义的存在之生成性。海德格尔将此在去在的本质定位于与决定论情境中被抛性相对立的个人“筹划”[466]。在萨特那里，则是先行的个人的谋划[467]，萨特认为，人不过是他一系列谋划行为的总和而已。可是，弗罗姆又意识不到，海德格尔与萨特的这种能动性恰恰是定位在真实的个人生存之上的，存在主义的存在生成性正好是反对类意识中的社会总体生产的。不难看出，弗罗姆这里又欠下了一笔糊涂账。可是，弗罗姆还在津津乐道，他说，“生产性是人运用他之力量的能力，是实现内在于他之潜力的能力”[468]。这种生产的能动性是“非异化的内驱力的关键概念”[469]。所谓“非异化的内驱力”即基始性的人的本质之原动是一个核心指认。他说：

黑格尔最系统最深刻地阐述了生产性的人这一观念：个人之成其为生产性的人，因为他不是消极被动的，而是能动地跟世界发生关系的；人之成其为个人，只是因为他在生产活动的过程中把握世界，从而使世界成为他自己的世界。[470]

新问题又跳出来了——黑格尔的确说明了人是通过劳动生产历史性地自我确立的。可是，黑格尔并不关注个人的能动生产性，在黑格尔的绝对观念自我生成的历史长河中，个人只是一朵小小的激情浪花，稍泛即逝、掀不起什么狂潮。而到了弗罗姆笔下，传统人本主义与新人本主义却总是在打架，就像两个顽皮的孩子，在酣睡的大人眼皮底下打打闹闹、争吵不休。弗罗姆坚持，黑格尔认为人只有通过持续不断的活动，“才有可能使个人的力量、能力（capacity）和潜能得以发挥”，从而由“可能性的黑夜过渡到现实性的白昼”。他说，斯宾诺莎、歌德和马克思都主张：

人之所以是活生生的，只是因为他是进行生产活动的，是因为他在表现他自己的特殊的人类力量的活动中、在他以这些力量掌握世界的活动中掌握了那个处于他自身之外的世界。如果他不进行生产活动，如果人是消极的被动的，那么他什么也不是了，他就死了。在这种生产活动的过程中，人实现了他自己的本质，人恢复到他自己的本质中去。用神学的语言来说，这无非就是复归于上帝。[471]

瞧！为了论证人的生产性本质，弗罗姆不惜将马克思与斯宾诺莎、歌德完全同质化。为此，弗罗姆甚至大段大段地引述了青年马克思的《1844年手稿》。这当然是一种人本主义语境中的人与世界的关系：“在与对象世界发生关系的过程中，通过人自己的力量，外部世界对人来说成为实在的，而且实际上只是由于‘爱’才使人真正相信人之外的那个对象世界的实在性。主体和客体不能相分离。”[472]这是青年马克思那个著名的人化自然和自然的人化观。

弗罗姆认为，人自我实现的生产性活动就是自由的创造性的劳动。显然，这又回到了青年马克思那个抽象的非历史的劳动类本质。弗罗姆认为，马克思所理解的自由和独立都是以“自我创造的行动为基础的”，这是人据以自我实现的根据。自我实现的创造性活动也就是没有异化的活动，“在没有异化的主动活动中，我体验到自己是自己活动的主体，没有异化的主动是一个创造、生产的过程，我与我的产品始终保持着联系”[473]。但是，“只有联系到马克思关于劳作（work）的概念，才能充分理解马克思关于人的自我实现这整个概念”。此为弗罗姆关于人的本质之理论确证的第三个层面，即真正的生产性活动是人的自由性的劳动活动。

对于马克思来说，劳动（labor）和资本决不仅仅是经济学的范畴；它们是人类学的范畴，在这些范畴中包含着植根于马克思的人本主义立场的价值判断。资本是被积累起来的东西，它代表着过去；而另一方面，劳动则是或者在它是自由（free）的时候应该是生命的表现。[474]

资本是死去了的、被积累起来的东西，代表了过去的物化劳动，而作为自由的创造性活动的劳动才体现着人的真实生命的涌现。根据弗罗姆的说法，马克思的这种理解还是承袭自黑格尔的，因为最早是“黑格尔把劳动理解为‘人的自我创造活动’”。弗罗姆先引述了马克思《资本论》第一卷中关于劳动的那段著名表述，可是接着，他并未按照马克思这里的劳动规定说明它的历史性和具体性，反倒做了如下阐释：

劳动是人的自我表现，是他的个人的体力和智力的表现。在这一真正的活动过程中，人使自己得到了发展，变成为人自身；劳动不仅是达到目的即产品的手段，而且就是目的本身，是人的能力的一种有意义的表现；因而劳动就是享受。[475]

其实，这个自由的、作为人的自我表现的“真正的活动”，就是人生产性潜能发挥出来的人的本质。它是人的惟一存在目的。而当以此观察现实的人之生存时，弗罗姆一定会不满于劳动的现实状态，因为在现实社会历史的劳动中，目的总是颠倒为手段，手段则反客为主成为人的目的。所以，“马克思区分了自由的劳动和异化的劳动”，也由此，“这样他就使用‘劳动的解放’这个术语”[476]。从而，也就逻辑地引出了另外两个人本主义的重要范畴，即异化和作为异化扬弃的社会主义。下面，我们先来看看弗罗姆关于异化的理论说明。

第四节 异化：生产性的否定

纵观整个西方思想史，凡有人本主义出现的地方，一定伴随着对人性和人的本质的价值悬设，即人的“应该”存在的本真生存状态。每当理想主义的人学家用这把历史之外的尺子（马克思语）去度量真实的历史现实（人客观存在的“是”）时，总会发生一种逻辑情境中的根本否定，即人的本性的沦丧和遮蔽，用他们的行话来说，这就是异化。原本应该存在的东西现在却消失了，由人自己创造出来的东西摇身一变，成了人们顶礼膜拜的对象。除了对人的本性和本质的理论设定之外，当我们仔细分析弗罗姆对马克思关于人的概念的解读之时，不难发现一旦他回到现实资本主义生活中来，异化范畴必定如期而至。不过，经典异化理论在弗罗姆手中显然已经完全变味了。

1.异化逻辑的新人本主义蜕变

以上，我们看到了弗罗姆对人性、人的本质的正面确认。不管是借人的潜能，还是引述青年马克思笔下那个兼备创造性和生产性的劳动，弗罗姆其实都是想说明一种在现实历史存在中从来没有实现过的人的抽象本质。按照人本主义的固有逻辑，接下去他必然还要在现实中从反面说明这一点：人的本质的丧失，即人的生存失去本真性的生产性就是异化。

离开关于生产性的否定（negation of productivity）的概念，即异化（alienation）概念，就不可能充分地理解关于能动的、生产的、以其自己的力量把握和包摄客观世界的人的概念。在马克思看来，人类的历史就是人不断发展同时又不断异化的历史。他的社会主义概念就是从异化中解放出来；就是人回归到他自身，就是人的自我实现。[477]

弗罗姆这段话从头到尾几乎全错了。自霍布斯、费希特、席勒和黑格尔始，经过费尔巴哈和青年马克思，经典异化理论的核心是人的存在论上一种深刻的本体自反性或敌我性，即主体创造出自己的对象，却反倒为这一自产的对象化力量所驱使和支配。比如黑格尔所谓的绝对观念在自然物性中的物化“沉沦”，费尔巴哈之人所创造的作为自己类本质异化的上帝以及青年马克思作为人的类本质的异化劳动（资本）对工人的奴役，均指向于此。即使在青年马克思那里，异化主要也不是能动的生产性的否定，而是人的存在关系的根本性颠倒。异化关系并非不生产，而只是这种生产表现为非人的生产而已。在本体论上，主体与对象的关系被根本地颠倒了。可是到了弗罗姆这里，异化开始超出本体论的疆域，更多地表现为一种主观感受：

异化（或“疏远化”，estrangement）意味着人在他把握世界的时候并没有体验到（experience）自己是发生作用的行动者，而是觉得世界（自然界、别人和他自己）对他来说依然是陌生的。它们作为客体站在他之上，与他相对立，即使它们可能是他自己创造出来的对象。异化主要是人作为客体相分离的主体被动地、接受地体验世界和他自身。[478]

弗罗姆此处的“体验”很关键，它标志着经典异化逻辑在个人本位的新人本主义中出现了一种变形，即从存在论上的类本体颠倒向个人主观感受论的转换。

我们再来看弗罗姆对异化的说明。他说，

异化是一种体验方式，在这种体验中，个人感到自己是陌生人。或者说，个人在这种体验中就得使自己疏远起来。他感觉不到自己就是他个人世界的中心，就是他行动的创造者——他只觉得自己的行动及其结果成了他的主人，他只能服从甚至崇拜它们。异化的个人与自身相脱离，就像他与其他人相脱离一样。[479]

在异化的活动中，我没有体验到我是自己行动的主体，我体验到的是我的活动的结果，某种与我相脱离；超乎我之上或与我相对立的“彼岸”的东西。从根本上说，行动的不是我，而是内在的或外在的力量通过我来行动。我与我活动的结果相脱离。[480]

弗罗姆显然已将异化视为个人的一种主观感受。同时，他不仅将马克思的异化概念“油炸”成新人本主义能够接受的主观体验说，并且不够准确地以所谓《旧约》中的“偶像崇拜”为例加以说明。在他看来，偶像崇拜是异化概念在西方思想史中最早的表现。

“偶像崇拜”（idolatry）的实质在于，偶像是人自己的双手做成的东西，它们是物，而人却向物跪拜，对物尊敬，崇拜他自己创造的东西。人在这样做时便使他自己变形为物。他把自己的生命特质赋予他所创造的物；他不是觉得自己是有创造能力的人，而是只有通过对偶像的崇拜才与他自身相接触。[481]

在这种对由自己创造出来的事物的崇拜中，人的生命力量可悲地被出自自己之手的“物”所吞噬，这种崇拜有如一面沉重的幕障，令他看不到自己尊奉为偶像的“物”正是他生命力量的产物。所以，这个偶像物“以一种异化的形式体现了人的生命力量”[482]。弗罗姆说：“人把自己的力量转移给偶像愈多，他自己就变得愈加贫乏，愈加依赖于偶像，乞求偶像允许他赎回一部分他自己原有的东西”。可见，“异化的事实就是，人没有把自己看作自身力量及其丰富性的积极承担者，而是觉得自己变成了依赖于自身以外的无能之‘物’，他把自己的生活的意义投射到这个‘物’上”[483]。

这种人是空虚的、麻木的、意志沮丧的，可是，为了弥补这种意志沮丧和内心麻木的状态，他选择了一个偶像，这个偶像可能是国家、政党、观念、教会或者上帝。他把这个偶像变成绝对，无条件地对它屈服。在这样做的时候，他的生命获得了意义，他在对所选择的偶像的屈服中找到了振奋。[484]

弗罗姆说，这种偶像崇拜不仅发生在宗教生活中，甚至在人的一切生活层面上均俯拾皆是。不仅是上帝，其实国家、政党和观念都可能摇身一变，幻化成一尊吞噬人类生命意义和真实感受的偶像。这，就是异化的本质。在其他地方，他也曾经以人们日常生活中异化的爱的偶像崇拜为例演证这一点。

人们时常称作“爱”的东西，不过是异化的偶像崇拜的表现，在这种“爱”的情形下，爱与崇拜的不是上帝也不是偶像，而另一个为自己所爱的人。在这种服从的关系中，“爱着的”人把他或她所有的爱、力量和思想投射到另一个人身上，他和她把那个被爱的人看作出类拔萃的存在物，并在彻底的屈从和崇拜中找到满足。……他把自己身上的全部丰富性投射到其他人身上，他觉得这种丰富性不再是自己身上的东西而是异己的东西，是沉积在其他人身上的东西。[485]

瞧，异化也出现在爱里了，弗罗姆告诉我们，在现实的情爱之旅中，如果一个人盲目地将恋人视为膜拜的对象，毫无保留地奉献出自己的一切，那么这种爱必然会成为一种异己性的东西。此外，他甚至专门以生活中“最常见的异化形式”——语言的异化为例。弗罗姆说，在生活中，我们常常用语言来表达自己的感情，如“我爱你”！这个词语代表着一种存在于人自身中的实在，即爱的力量。“‘爱’这个字只是事实上存在的爱的一种符指”，可是，一旦我们说出“我爱你”的时候，“它就倾向于僭取它自己的生命，变成一种实在”。并且，当“爱”从我们的唇间发出，我们便会幻想这个爱的发音与真实的经验是等质的。美不可言的爱在这里就是一种异化了。

语言的异化表明了异化的全部复杂性。语言是人类最珍贵的成就之一；为了避免异化而不说话，那是愚蠢的，可是人必须经常注意所说出的词具有危险，即所说出的词具有用它代替活生生的经验的危险。对于人的其他一些成就（思想、艺术以及人所创造的任何物体）来说也是如此。它们是生活中有价值的助手，可是它们之中任何一个也都是陷阱，是一种把生命和事物、经验和人工制造物、感情和屈服顺从混淆起来的诱惑。[486]

在《幻想锁链的彼岸》一书中，弗罗姆指出：“工业社会中的现代人改变了偶像崇拜的形式和强度。人成了盲目的经济力量的客体，正是这些力量支配着人的生活。一方面，人崇拜自己双手的产物，另一方面，人又把自身变成一个实物。不仅是工人阶级处于异化的状况中，其实每一个人都处在异化的状态之中。”[487]这段表述的基本意思倒是不错的，他想表述的是，时至今日，马克思关注的工人阶级异化已经发展为一种全人类的异化了。这，真是一个不胜悲苦的时代。

2.异化：“人不是他应该成为的样子”

不过，弗罗姆说，虽然异化现象并不是今天才出现的，但异化概念在西方思想史上主要形成于18世纪至19世纪，即正是因为资本主义社会的横空出世，带来了一个魔鬼般的巨大现实物质生产力，人自己在其中日益失却了生产性的本质，不可避免地陷入一种“日益严重的僵化空虚和麻木”。这正是异化观念产生的现实社会基础。对此，弗罗姆的说明是基本正确的。

他认为，作为人的本质规定的“生产性（productivity）这个重要概念，在斯宾诺莎以及在黑格尔和马克思那里是中心概念，在歌德的思想中也是一块基石”[488]。所谓的“中心”和“基石”，指的是在这些大师关于人的理论中，人的本质都被确认为创造性和生产性。弗罗姆引述了歌德的说法，指认他这里所说的生产性“圣物”不是死了的东西，而是一种鲜活的“正在形成和发展的东西”。正在创造性地生成，这正是人之所以为人的本质。可是，在资本主义工业社会中，物质生产是创造性的，经济过程是生产的，而作为劳动者的人反倒失却了自己的生产性，或者说人反倒失却了人性。这就是异化。弗罗姆曾引述梯里希的断言：“从克尔凯郭尔以后的全部存在主义哲学，其实是‘一百多年来反对工业社会里使人失去人性的反叛运动’”。这倒是对的，自从克尔凯郭尔掀起了新人本主义思潮，从意志哲学到生命哲学，再到海德格尔和萨特的存在主义，各式各样的拒斥个人生存的异化（物化在者）始终是理论中心。那种标志人的本真生存状态的生产性，在尼采那里叫生命的“强力意志”，柏格森则称之为“内在绵延”，到了海德格尔笔下就是如雷贯耳的“存在”。可是，在资本主义工业基础之上的市场生活中，尼采却只看到失却了酒神精神的“虫人”，柏格森则悲伤地发现外在物性的空间化的生命中断，而海德格尔则遭遇了由上手物化造成的存在之石化在者。这些，无意都是个人生存本质与现实实存的对立，即异化。弗罗姆似乎恍然大悟，并直接指认了自己异化理论的新人本主义的前提。

弗罗姆说，黑格尔是“创造出异化概念的思想家”。在他看来，人的历史就是人的异化的历史。在这一点上，马克思的意见是与之相同的。

在马克思看来，也和黑格尔的看法一样，异化概念植基于存在和本质的区别之上，植基于这样一个事实之上：人的存在与他的本质疏远（distinction），人在事实上不是他潜在地是的那个样子，或者，换句话说，人不是他应当成为的那个样子，而他应当成为他可能成为的那个样子。[489]

这是一个典型的异化逻辑的表达式。人的本质是人应当成为的那个样子，即本真的生存状态，但在事实上，也就是在人的现实存在中，人却显不出真的面目来，即不是他潜在地可能成为的样子。如果说弗罗姆的观点与传统异化逻辑有一点差异的话，就是他在这里强调了人本主义对人的本质的价值悬设是一种已经潜在的可能性。其实，关于弗罗姆大肆鼓吹的这种人本主义异化逻辑，马克思恩格斯早在《德意志意识形态》一书中便已经做过专门的批判。

马克思对人本主义异化逻辑的批判 马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出，施蒂纳几乎是“无条件地接受了费尔巴哈的幻想”，所以他也“不断地把‘人’作为单独行动的个人强加给历史”[490]，似乎这种抽象的“人”创造了历史。施蒂纳“把‘人’当作全部过去历史的积极的主体”，可是他的这个“‘人’只是概念、观念的另一个名称而已”，即不过是某种“人的本质”、“神圣的东西”的代表。[491]于是，现实存在的人在自己的异化怪影面前反而横遭指责：“你们不是人。”“你们从来就是人，可是你们缺乏你们是人的意识，正因为如此，所以你们实际上不是真正的人。所以你们的现象与你们的本质不符。”换句话说：“你们应该是一种与你们实际的样子不相同的人。”[492]这也就意味着，现实存在的人相对于这种应该存在的本质就又成了“非人的异化关系”（这一点相当类似于费尔巴哈对宗教本质的批判！）。显然，施蒂纳是把“一切现实关系和现实的个人都预先宣布为异化的（如果暂时还用一下这个哲学术语），把这些关系和个人都变成关于异化的完全抽象的词句”[493]。

诚如马克思和恩格斯极为深刻地指出的那样，费尔巴哈和施蒂纳是在用抽象的人（先验的人的本质）“来代替过去每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史被看成是‘人’的自我异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的普通个人来代替先阶段的个人并赋予先前的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了”[494]。而“根据这种观点，历史总是遵照在它以外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被描述成某种史前的东西，而历史的生活则被说成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超于世界之上的东西”。于是，在费尔巴哈、施蒂纳那里，历史成了某种“人的本质”、“类”的“单纯的先入之见的历史，成为关于精神和怪影的神话”。实质上，这就使“思辨的观念、抽象的观点变成了历史的动力”[495]。毫无疑问，这当然是唯心主义！是一种更深的意识形态！[496]

弗罗姆并不了解马克思创立历史唯物主义之后对异化逻辑进行的批判，所以，他犹自坐井观天地说，在马克思那里，这种人不是他应该是的样子的异化现象就“表现在劳动和分工之中”。

他认为劳动是人和自然的能动关系，是新世界的创造，其中包括人自身的创造（在马克思看来，和手工活动或艺术活动一样，智力活动当然也往往是劳动）。可是，随着私有财产和分工的发展，劳动失去了它作为人的力量的表现这种性质；劳动及其产物僭取了一种与人及其愿望和计划相分离的存在。[497]

平心而论，弗罗姆这里的观点如果就概括青年马克思劳动异化理论而言，就是基本准确的。可是，如果将之用来指认马克思的历史唯物主义，那一定是错误的。

3.青年马克思的劳动异化理论

写作《1844年手稿》时的青年马克思认为，理想化的劳动是人的类本质，它表现为人在改变世界过程中改造自身的创造性活动，也是人本来应该具有的本真生存状态。弗罗姆说，在马克思的“没有异化的劳作（unalienated work）”中，人的本质是这样的：

人不仅作为一个个体、而且作为族类的存在实现着他自身。和黑格尔以及启蒙时期的许多思想家一样，马克思也认为，每个个体都表现出族类（species-being），也就是说，表现出作为整体的人性，人的普遍性：人的发展导致他的全部人性（whole humanity）的显露。[498]

“没有异化的劳作”并未出现在青年马克思的文本中，这是弗罗姆的概括。意思是不错的。青年马克思的确认为，在尚未发生异化的劳动中，即在作为人的共同类本质的本真的劳动中，人的全部人性应该得以发挥。可是，私有制和分工出现之后，劳动在资本主义经济生活中发生了异化，它不再是劳动者的本性和类本质的一部分，这是青年马克思《1844年手稿》中劳动异化理论的核心。

依弗罗姆的解释，马克思的劳动异化理论着重说明了两点：“一、在劳动过程中，特别是在资本主义条件下的劳动过程，人和其自己的创造力相疏远；二、人自己的劳动对象变成了异化的存在，最后对他实行统治，变成不以他自己为转移的力量。”[499]除此之外，弗罗姆还认为异化造成了一切人的自身价值的贬低。“他们不是生产地和世界发生关系，把握它的全部实在，并在此过程中与它融合为一”[500]。

这又可以表现为三个方面：第一，“异化了的人相信他已经成为自然界的主人，然而却变成物和环境的奴隶，变成世界的软弱无力的附属品，而这个世界同时却又是他自己的力量的集中表现”。这个观点应该是弗罗姆对马克思的延展。即使在《1844年手稿》中，青年马克思批评异化的炮火也主要集中在对现实资本主义经济关系的抨击上，很少有这种抽象的一般关系论说。尤其是如“自然界的主人”这样的说法，在马克思的文本中颇为鲜见。如果青年马克思对黑格尔那种将对象化与异化同质关系的证伪成立，他便不会反对人在对象化中成为自然界的主人（恩格斯后来就直接指认过人从自然的奴隶到自然的主人的进步逻辑）。第二，“不仅物的世界变成人的统治者，人所创造的社会政治环境也变成了他的主人”。细细想来不难发现，这一处还是弗罗姆的发挥。政治法权异化的问题是青年马克思在《黑格尔法哲学批判》一书中论说的中心，而在这里，青年马克思关注的问题却是资本主义经济关系异化。[501]青年马克思劳动异化理论的实质，绝不是什么抽象的“物的世界变成人的统治者”（这倒约略像是海德格尔那个上手世界统治此在的物化观），而是工人劳动者劳动活动异化以及作为这种劳动物化结果的资本统治。第三，“异化了的人不仅同其他人异化；他还在自己的自然品质和精神品质方面跟人类的本质、跟自己的族类存在异化。跟人类的本质异化，导致存在的自我中心主义”[502]。在青年马克思原先的语境中，此语说的是人与人的劳动关系的异化。而弗罗姆这里的观点则显然只是伏笔。他试图为马克思的劳动异化理论与自己的心理异化理论寻找一个接口。

不过，无论弗罗姆关于青年马克思的劳动异化诠释存在怎样的问题，包括他的说明与《1844年手稿》中马克思著名的劳动异化观的四个层面说之间尚存不小的差距，但他的基本意思是对的。毕竟，这都是在人本主义逻辑构架之中的理论共在。

接着，弗罗姆又说：“马克思认为劳动的异化在全部历史中一直存在着，在资本主义社会则达到它的顶峰，工人阶级是异化得最厉害的阶级”。我们可以断定，第一句话绝不是马克思说的，即便马克思曾经流露过相近的意思，那也应该是指外部力量决定人的存在的现象存在于人类社会发展的史前社会中。这是因为，“人在机器生产中的劳动异化比在手工制造业和手工业中的异化强烈得多”[503]。

（资本主义机器大生产中的工人）他每天要工作七个或八个小时以生产“某种东西”，他为了谋生而需要劳动，但他的作用根本上是被动的。在一个复杂和高度组织化的生产过程中，他只起到微弱的一点作用，他永远看不到他制造的整个产品，他只是作为消费者而不是生产者，才可以在商店里买到“他的”产品。他既不关心产品的具体用途，也不关心产品的经济社会效益。他被置于一个固定的位置，他必须完成某项任务，但不参与劳动的组织管理。……鞋子、小汽车、电灯泡，都是“企业”生产出来。他只是机器的组成部分，而不是作为支配机器的积极力量。机器不是去代替过去由人的体力所必须完成的工作，而是成了他的主人。[504]

遗憾的是，弗罗姆对经济学一无所知，所以，他自然无法理解社会发展中劳动分工所形成的社会劳动和抽象劳动概念。第一，在《1844年手稿》时期，青年马克思根本不可能提出这种有关工人与机器、个人具体劳动与弗罗姆所说的“企业”总劳动的关系问题；第二，如果弗罗姆泛指马克思的是在经济学基础之上的历史唯物主义观点，那马克思更不会有如此肤浅的理念。

弗罗姆还说：“劳动是一种获得金钱的手段，根本不是一种有意义的人的活动”。根据马克思的科学话语来说，劳动是谋生的手段，而非“乐生的需要”。在资本主义的生产过程中，“工人并不是一个积极的劳动者”，“他是资本雇佣的机器的一部分，这种作为机器部件的性质决定了他的作用和职能”[505]。这是正确的描述。关于这一点，马克思在《1857-1858年经济学手稿》和《资本论》中先后发表过极精辟的讨论。

最后，弗罗姆非要认定，早期马克思的异化概念，“在《资本论》里的一个最基本的概念、即他所谓的‘商品拜物教’中，得到了表现。资本主义生产把人的关系变形为物自身的性质，这种变形构成了资本主义生产中商品的性质”。弗罗姆趁机说：“看一看异化概念在著述《1844年手稿》的青年马克思的思想中是怎样地占居中心地位，后来在撰写《资本论》的‘老年’马克思的思想中又是怎样地继续占居中心地位，这对于理解马克思有着十分重要的意义。”[506]在《幻想锁链的彼岸》一书中，他又写道：“马克思在《经济学-哲学手稿》中所阐述的异化概念——不是异化这个单词，而是有关异化的思想——一直具有重要的意义，并贯穿在马克思以后的所有主要著作中。”[507]

其实，我已经多次讨论过，异化概念在马克思的哲学思想发展之路中呈现着两种完全异质的样态：首先是青年马克思的异化理论，包括1843年《黑格尔法哲学批判》一书时期的政治异化观、1844年《巴黎笔记》中“穆勒笔记”的经济异化观和《1844年手稿》中的劳动异化史观，其中以劳动异化史观最为完整地体现了经典异化逻辑。[508]其次，在1845年创立历史唯物主义之后，马克思完全抛弃了人本主义的异化史观，虽然仍然坚持对资本主义社会中发生的物役性现象的批判，但已一度有意识地不再使用异化概念。一直到经济学研究的中后期，囿于广义历史唯物主义并不能有效解释资本与劳动的存在论上的自反性关系，马克思才被迫再次确认了狭义历史唯物主义基础上的历史现象学批判，其中，科学的异化概念也重新被他用来描述劳动与商品、货币和资本的现实发生的物化颠倒关系。[509]而这种物化（异化）现象在人们主观世界中的意识形态投射即是三大拜物教。可见，在马克思的异化理论发展的任何一个阶段，异化都不仅仅是一种主观体验或感受，而是存在论上的人的一种根本性颠倒。而历史现象学意义上的科学异化概念，描述的就更是客观发生着的劳动与资本的自反性经济政治关系了。

这些错综复杂的思想转换过程和异质语境何其重要，可是在弗罗姆讨论异化问题的学术平台上，它们却完全成了理论盲点，这不可不谓是弗罗姆的一大失败。根据弗罗姆的逻辑，既然青年马克思与老年马克思都说了异化，那么，它们就一定是同一个东西。这简直是一种顽童式的任性与调皮。

结语 社会主义：人的异化的扬弃

弗罗姆说：“马克思关于社会主义的概念是由他关于人的概念中引导（follow from）出来的”[510]。这个概念之间的“引导”很要害。众所周知，1845年之后，马克思的社会主义不再是崇高观念的逻辑推论结果，也不再是一种“现实与之符合的理想”，而成为社会历史发展的客观结果。可是，一个多世纪以后，弗罗姆竟重新回到了马克思创立科学社会主义时的否定对象上去了，社会主义在其笔下再一次成为由概念引导而出的主观渴望和伦理要求。

共产主义是异化的扬弃 在《1844年手稿》中，青年马克思第一次对共产主义进行了最系统的全面论证。但是在他的哲学思想逻辑中，共产主义是一种应该达到的理想状态。在这种理想状态下，人类主体重新恢复了自己应有的主体地位，再一次超越了物质对象，获得人的全面自由和解放。在青年马克思看来，共产主义是对私有财产的积极扬弃，也就是说，它扬弃异化劳动但并不否定对象化劳动。因为对象世界是人的本质的对象化，重新占有对象世界不过是人一度丧失的本质的复归。当然这种占有不再是个人的片面的占有，而是以社会的方式，一种“全面的方式”对人自己的全面本质的真正占有（不是利己主义的占有和支配！）。同时，共产主义也是自然界向人的生成。自然界通过人类的生产活动变成完全属人的自然界；而人只有作为社会的人才能真正地占有自然。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[511]。显而易见，青年马克思这里关于共产主义的表述还带有很浓厚的人本主义色彩，他所获得的共产主义结论并不是社会发展的客观规律，而是一种带有伦理意味的主体辩证法逻辑推论的结果。

而1845年马克思创立历史唯物主义以后，共产主义和社会主义就不再像《1844年手稿》中那样，表现为一种理论逻辑的推论和价值伦理批判，而成了现实的历史客观趋势的反映。马克思这一次是在科学的历史唯物主义逻辑中，去科学地确证这一现代社会发展历史辩证法的客观必然性的。而且，马克思更关心的是人的解放的现实道路。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现有状况的现实的运动”[512]。现在，“共产主义者根本不进行任何道德说教”，对私有制的否定也不再是因为它是“非人”的，就必须受到某种伦理意义上来自价值论的批评，而是成为社会历史发展达到一定质点后的客观变革要求。[513]显而易见，这种科学认识与弗罗姆社会主义认证有着天壤之别。这是我们一定要认识清楚的理论底线。

到此，我们不妨再回过头去看弗罗姆的社会主义。他笔下那个马克思大力批判的资本主义工业文明中，“人已经失却了他的中心地位，人成了实现经济目标的工具，人与他人和自然的关系被疏远，人失去了同他人和自然的具体联系，人不再有富于意义的生活”[514]。这就是人的异化。所以，社会主义的目标正是人的异化的扬弃，它必将把资本主义社会颠倒的一切再重新颠倒回来，正是这个目标，令我们在这个悲苦的时代里毕竟看到一点峰回路转的希望。

对于马克思来说，社会主义是这样一种社会制度，它允许人复归到人自身，允许存在与本质之间的同一，允许克服主体与客体之间的分裂和对抗，允许对自然的人性化；它意味着这样一个世界，在那里，人不再是许多陌生人中的一个陌生人，而是在他自己的世界上；在那里，他是自由自在的，就像在自己家里一样。[515]

这里包含了这样两个关键性的观点：

第一个方面，社会主义是人的异化的扬弃。“社会主义就是消除人的自我异化，就是复归作为真正的人的人”[516]。其实，关于社会主义的建构对象，弗罗姆树立了一个现实的否定对象——苏联的社会主义。在他看来，“社会主义不是一个个人严密地编组起来、像机器一样自动化的社会，不管在这个社会里收入是否平等，也不管他们是否吃得饱和穿得好。社会主义社会并不是一个个人从属于机器；从属于官僚政治的社会”[517]。上述批判有一定的合理之处。可是弗罗姆从来没有想到应该对苏东式的社会主义进行历史性的分析，即它们为什么会畸变成这样？在弗罗姆看来，苏东式的社会主义并不是他所指认的真正的社会主义。

首先，在真正的社会主义社会中，生产异化被真正消除了。

人是以一种联合的方式而不是一种竞争的方式来进行生产的；人是以一种合理的非异化的方式来进行生产的，这意味着他使生产置于自己的控制之下，而不让生产作为一种盲目的力量来统治自己。[518]

弗罗姆此处指的是人在社会主义中的新型的非异化的生产。“我们的目标是造成一种新的劳动境遇，人在这里可以为他认为有意义的事物献出毕生的精力，人在这里知道他在做什么，人在这里可以控制他所做的一切，人在这里感到与他人的统一而不是分离”[519]。这种人的劳作方式显然与前苏东那种“受官僚操纵的社会主义”根本异质。社会主义意味着“个人积极地参与制定计划和实行计划，这意味着实现政治民主和生产民主”。从以上理论来看，这个说法自然无懈可击。

其次，社会主义将消除人的消费异化，以创造人的真实需要。

马克思期望通过这样一种新的非异化的社会形式，人将成为独立自主的，而不再被生产和消费的异化的模式弄得残缺不全；在这种社会里，人将真正成为他的生活的主人和创造者，因而他能开始使得生活本身成为他的主要活动，而不是以生产谋生手段为主要活动。[520]

在弗罗姆看来，现代异化的一个重要方面就是人的消费异化（参见本章附文）。而社会主义的目标“就是把异化的消费变成人的消费”。在资本主义条件下，“人往往只意识到他的虚假的需要，而不能意识到他的真正需要”，需要被异己化了。所以，我们要做的事情就是唤醒人们认识到“什么是梦幻的虚假的需要，什么是人的真正的需要”。社会主义是人的真实需要的复归，社会主义的重要目的就是要认识和实现人的真正的需要，而只有当生产为人服务，资本家不再创造和利用人的虚假的需要时，这个梦想方能成真。弗罗姆认为：

正如社会主义的概念是从整个人的概念中推导出来的一样，人的真正的需要也是植根于人的本性的；只有依据人的本性的认识，以及认识到真正的人的需要是植根于人的本性的，才能区分真正的需要和虚假的需要。人的真正的需要主要是那些对于实现的人本质来说是必不可少的需要。[521]

其三，社会主义将实现人的真正自由发展。他说，由于斯大林的错误，也由于西方世界对马克思的极端无知，才塑就了“马克思被视为自由的敌人”的幻象。这是一个天大的误解。因为对马克思来说，“社会主义的目的就是自由，但是马克思所说的自由具有比现存民主所设想的自由远为彻底的意义，这种自由是在独立意义上的自由，其基础是人立足于自己，使用自己的力量，并通过生产使自己跟世界发生关系”[522]。在马克思看来，自由不仅意味着摆脱政治上的压迫者，而且必须使人从物和环境的统治下解放出来。自由的人必定是个富有的人，但这里的富有指的不是经济上的富有，而是人性意义上的富有。[523]

弗罗姆说，马克思做梦都没有想到，他的社会主义理想竟然被歪曲为只是“吃得好穿得好的‘福利国家’或‘工人’国家”。马克思对资本主义的主要批评并不在于资本主义社会的财富分配不公，他最为痛心的其实是资本主义使本应给人带来快乐的、主动的和富含创造性的劳动堕落为被迫的、异化的、无意义的劳动，因而也就使人可悲地沦落为“残废的怪物”和生产线上的断肢残骸。[524]他认为，在马克思那里，“他主要不是关心收入的平等。他所关心的是使人从那种毁灭人的个性、使人变形为物、使人成为物的奴隶的劳动中解放出来”[525]。所以，社会主义的意义不仅仅在于圆满完成人的生活，因为，只有在彻底摆脱异化状态之后，人才有可能开始“发展属于生活的目的的东西”。这里的问题是，没有现实的生活“圆满”，是否能有真正的人的解放？十分耐人寻味的是，中国的“文化大革命”倒真是弗罗姆所说的“不追求生活圆满”，只求人与人真正平等和彻底解放的运动。历史的结果却是相反的。

弗罗姆坚持认为：

马克思的目的不是仅限于工人阶级解放，而是通过恢复一切人的未异化的、从而是自由的能动性，使人获得解放，并达到那样一个社会，在那里，目的是人而不是产品，人不再是“畸形的”，而是变成了充分发展的人。[526]

我们看到的，似乎都是高尚的道德文章，可人们从哪里获得通向这种天堂的现实道路呢？关于这一点，弗罗姆是不去多想的。

弗罗姆说，马克思自己就是一个人性圆满发展的人，是一个“每年都要通读埃斯库罗斯和莎士比亚的全部著作的人，是一个用人类思想的一切伟大著作来丰富自己的一生的人”。这是一个自由知识分子的解放想像。马克思把社会主义看成是人的自由和创造性发展的先决条件，而不把它作为构成人的生活的目的本身。所以，他才会认为，“当人不仅从经济的贫困的锁链中解放出来而且从由异化造成的精神的贫困中解放出来之时，人就已经在历史的进程中创造了一种将自由地发展自己的文化”[527]。

第二个方面，社会主义是人与自然关系异化的扬弃。社会主义是对那种“以牺牲今天的和尤其是后现代的大多数人的利益为代价而滥用自然、浪费我们自然资源的抗议”。弗罗姆的观点已经是生态伦理的原则了，客观地说，在马克思恩格斯那里，其实并没有如此清楚的意见。在社会主义中，“人并不‘统治’自然，而是跟自然合而为一，是跟对象息息相关，以致对象对于他来说成为生命”[528]。这里不是生态学了，是人本主义的自然观。弗罗姆说：

一旦人实现了完全的人性，人就能恢复所失去的人与自然间的统一。然而，这个新的统一跟历史开始之前的前意识的统一不同。它是人跟自己、跟自然、跟他的伙伴之间的一种浑然一体的状态，而这种状态是以人在历史的过程中造就了自己为基础的。[529]

所以，弗罗姆坚持，在马克思那里，

社会主义的目的是人。社会主义的目的就是去创造出一种生产的形式和社会的组织，在这种形式和组织中，人能从他的生产中、从他的劳动中、从他的伙伴中、从他自身和从自然中，克服异化；在这种形式和组织中，人能复归他自身，并以他自己的力量掌握世界，从而跟世界相统一。[530]

弗罗姆说，马克思的社会主义的理想是人的解放，而人的解放同人的自我实现一样嵌在人跟自然的生产性的相关联、相统一的过程之中。社会主义的目标就是使个人的个性得到发展。[531]人是一种本体式的中心，人的解放同时也是自然的解放和世界的解放。可是，最重要的东西，即我们如何真实地从现实中找到革命的道路？解放是如何可能的？人本学家弗罗姆并不关心。

附文：弗罗姆论今天的异化

在这一章中我们看到，弗罗姆的异化理论是他重释马克思哲学本质的一个重要逻辑构件。其实，除去以新人本主义的话语重构青年马克思的劳动异化观以外，弗罗姆还为我们开辟出一个新的重要的学术视域，即当代资本主义社会中的异化现象。弗罗姆明确指出，马克思关于异化现象的批判已经远不足以说明今天这个全面异化的社会的现实，而他，正是要义无反顾地直面这个新的“旧”社会问题，揭露“无处不在”的异化。

1.现代异化的本质：人与人、人对自身的异化

弗罗姆旗帜鲜明地指出，马克思的异化理论在今天的资本主义社会中已经落伍了。因为，“我们自己创造出的物和环境在多大程度上变成了我们的主人，这是马克思所未能预见到的”。如果说，马克思的异化理论更多地是指工人或劳动者的异化，可到了今天，情况却更为悲观了，因为在现代资本主义社会中，异化几乎是无孔不入了。不仅是劳动异化，凡在这个社会中生活着的每一个人都是异化的人，再无例外。

人创造了一个前所未有的物质世界。人建成了一个复杂的社会机器来管理他建立起来的技术机器。但是人的全部创造物却高于他控制着他。他感觉不到自己是一个创造者和中枢，反而觉得自己是一个他用双手造出来的机器人的奴隶。他释放出来的力量愈是有力和巨大，他就愈感到人的软弱无能。他面对着体现在事物中的自主的力量，这一力量的发展脱离了他自身。[532]

读者一定觉得这段话似曾相识，字里行间的意思基本上是从青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》中抄来的，无非只是加入了一些“技术机器”、“社会机器”之类的时髦辞令而已。我们权且把它看成弗罗姆的预先说明，他想指出在当代资本主义社会中，无论是人与人的关系，还是人对自身的关系都发生了彻底的异化。这是所有异化现象的本质关系。我们来看他的具体分析。

首先，关于人和人关系的异化。在弗罗姆看来，在今天的现代社会中，人与人之间的关系早已成为“两种抽象物”，或者“两个活机器”之间相互利用的关系。从形式上看这倒是一个十分新颖的说法。资本家利用工人、老师利用学生、售货员利用顾客，“每个人都被当作一件商品，他之所以总是被别人友好地相待，这是因为他即使现在无用，但可能以后会有用”。弗罗姆开门见山地宣称马克思的异化观过时了，但是如果他的所谓的新发现就是这些东西，那我实在无法苟同他的观点。无处不在的异化，在弗罗姆这里变成了一种极其庸俗的泛异化说明，人与人的关系变成了“两种抽象物”的关系，人被弗罗姆抽象化了，所以在他笔下，资本家对工人的利用是异化，老师与学生的关系还是异化，甚至商场里售货员与顾客的利用关系也是异化。可是，第一种异化关系可以与后两种社会关系相提并论吗？资本家对工人的剩余价值的剥削与商品实现的流通关系的异质性能否就这么不明不白地被抽象和蒸发掉？对此，我百思不得其解，我想弗罗姆自己，则甚至可能压根就没有认真想过这样一些更深入的问题。

弗罗姆说，在今日社会的人际关系中，几乎已经残存不了多少爱和恨了。充斥其间的只是一些表面的友好的敷衍，一种更虚伪更花哨的甜言蜜语，隐藏在这背后的真东西却是疏离、冷漠和不信任。弗罗姆是一个弗洛伊德学派的心理学家，他的理论分析中时常透露出一些对社会心理问题的偏好。在他看来，现代社会是由作为“原子”的个人构成的，“这些原子微粒彼此脱离，只是各自的利益和相互的需要才将它们联系在一起”[533]。所以，在今天的生活中，作为原子的每个人，“不再呈现为他们自己，而是呈现为可销售的部分。人与人之间的区别仅仅简化为取得成功、富有吸引力、及价值之间量的多少的区别”[534]。依我之见，当一种社会不再表征人与人社会关系的质性本质，而只是转为抹去深层异质性的一般感性现象描述时，其实已经出现了极为重要的意识形态遮蔽。如用“阶层”代替“阶级”，以“成功人士”与“弱势群体”的区分，取代布尔乔亚与被盘剥者的区分。可弗罗姆倒好，却将意识形态的“花言巧语”当成了新的社会变化，着实让人哭笑不得。

其次，关于人的自我异化。弗罗姆说，在今天的市场生活中，人们不再自信地感到自己是一种积极的因素，也感觉不到自己是人类创造性力量的承担者，他恰恰与这些力量相异化。今天的个人总觉得自己是“一种使用价值的物品”，他所体会到的自我感觉并不是来自作为一个满怀着爱和思想的个人的行动，而是依存于他的外在的社会经济作用。人的目标就是在各种各样的市场上成功地出卖自己。看清我们自己急功近利、失却热血的嘴脸让人如鲠在喉，但纵使真相令人万分沮丧，我们仍是不得不承认，今天的人的确是一个彻头彻尾的异化人。我忍不住要说，弗罗姆这里的分析实在了无新意，只要读一读150年前赫斯的《金钱的本质》一文（“为了能活下去每一次心跳都必须先加以变卖”），甚至只须回想一下莎士比亚那段关于黄金的著名诗句（《雅典的泰门》），都会令我们产生比弗罗姆这里所说的异化关系更为深切的体验和震撼。弗罗姆说，如果物品会说话，在回答“你是谁？”这个问题时，汽车会说“我是一辆卡迪拉克”，打字机说“我是一台打字机”，而异化人则回答“我是一个作家”或“我是一个医生”，可见，对这个问题，人的回答和物品的回答并没有什么根本的异质之处。

他不再感到自己是一个有着爱、恐惧、信念和怀疑的人，而是成了一种在社会制度中有一定职能的抽象物，这一抽象物与他真实的本性相异化。他的价值取决于他的成功：在于他能否高价出售自己，他是否能够使自己获得更多的财富，他是否是一个成功者。他的身躯、大脑和灵魂就是他的资本，他的生存任务就是把他的资本拿去投资，使它生利。[535]

其实，在马克思历史唯物主义的社会批判理论中，个中奥妙的是人类社会发展在特定历史阶段上出现的奴役性的分工，而不是简单地指认其与非历史悬设的“真实的本性”相异化。

说到这里，我们已经发现，弗罗姆的分析总是漂浮在社会之流的表层。他说，今天，原本属于人类独有的许多品质，如友爱、礼貌都成了商品，成了“人格交易”中的资本。一切从前属于人的内心存在的非卖品，今天都可以在人格市场上公然而高尚地高价抛售。如今，人的自我价值越来越取决于他自身以外的各种因素，取决于市场。“他把自己看作别人喜欢的、有价值的、有成就的和可以使用的存在物——简言之，他把自己当作可以出售的商品，因为别人只是把他视为一个没有独特性的实体、一个符合时尚要求的实体”[536]。人并不比其他的所有商品来得优越，因为如果不能在市场上高价卖出自己，即使使用价值还在，人的交换价值也就等于零。

异化了的现代人是以交换为生存目标的，他们中间的每一个个人都与一件陈列在货柜上的普通商品无异。“一个人所关心的不是他的生命和幸福，而是他的销路”[537]。

他的各种交换价值融合在他的“人格”之中，这一人格也就是使他可以待价而沽的那些特征：每个人的外貌、教育、收入和机遇，都成了他获得更多利润的商品。……每个人都急于会见高价的商品人，以便与之接触而达到获利的交换。人希望用他的社会地位，也即他的自我去换取更高的社会地位。[538]

这又是一个心理学上的判断：异化的人之基础是人格变异。弗罗姆曾经在社会心理学的语境中界划过非生产性（如“囤积型”）人格和生产性的人格，以及占有性人格与生存性人格。其实，弗罗姆这里对现代社会现象的批评并无不妥，然而，他只是停留在这些发生了的社会表层现象上，他没有想过，这些“异化”究竟为什么会出现，人的更深一层的经济关系和政治关系对于他来说，似乎是并不存在的东西。特别是他竟然认为马克思的观点过时了，其实问题是弗罗姆根本不能理解马克思的历史唯物主义。

2.现代社会中无所不在的异化

弗罗姆写道，马克思的异化理论之所以不能全面说明今天的异化现象，除去以上所说的社会关系畸变的原因之外，还有一个量的问题。照弗罗姆的意思，今天的社会生活已经不是以往的涓涓细流，现代人面对的是一片异化的汪洋大海，并且其中还泛起了许多马克思恩格斯时代没有的新的异化之波。我认为，弗罗姆这里的分析倒真有些参考价值。因为，这的确是20世纪以后西方资本主义社会中出现的新问题。

马克思的确没有预见到异化已经变成为大多数人的命运，特别是那部分人数愈来愈多的居民的命运，这部分人主要不是与机器打交道，而是与符号和人打交道。说起来，职员、商人和行政官吏在今天的异化程度，甚至超过熟练的手工劳动者的异化程度。手工劳动者的发生作用仍然依赖于技巧、忠实可靠等等个人品质的表现，他在交易中并没有被强迫出卖他的“人格”、他的微笑、他的见解。而那些同符号打交道的人之所以被雇佣，不仅是由于他们的技能，还由于某种品质，这些品质使他们成为易于被处理和操纵的、“有吸引力的人格容器”。他们是真正的“有组织的人”——甚过于熟练的劳动者——他们的偶像就是公司。[539]

首先，马克思关切的工人的异化被加剧了。现代社会流水线上工人的异化情形已经比马克思恩格斯看到的19世纪工人劳动状况糟得多，特别是在泰勒制之后的生产线上，劳动工人的劳动状态更加悲苦。资产阶级日益发达的“管理科学”和“工业心理学”，都是为了更好地实现对工人的操纵，衣冠楚楚的管理科学家和工业心理学家们关心的主要问题都是“工人的生产率和如何减少劳动消耗”。青年卢卡奇是这种物化现象最早的讨论者。弗罗姆曾经引述吉利斯皮在《工业中自由呼声》一书的描述：“在工业生产中，人变成了一个经济原子，它随着原子式的管理的调子来行动。你的位置就在这里，你将按这种方式去干，你的胳膊在以Y为半径的范围内只能移动X寸，并且移动的时间只能是千分之几分”[540]。在这种作为资本家的帮凶的“科学”指导之下，“工人被管理方法所操纵而成了完全异化的人”[541]。在弗罗姆看来，甚至科学本身就是异化的无意识肯定。他曾经说，现代学的心理学和实验心理就是“由一群异化了的研究者用异化了的和正在异化的方法来研究”异化了的人的异化科学。[542]我不得不悲伤地承认，弗罗姆这里的讨论不无道理。

其次，经理异化。这显然是一个新的问题。自1958年米香的《经理革命》一书出版以后，经理阶层已经成为现代经济中异军突起的一支越来越重要的管理力量。可是，在弗罗姆看来，这些看起来作为管理者的经理其实也处于深刻的异化情境之中。对经理来说，他的确在管理整个的生产而不是局部的生产，但他也同他的产品相异化，这些产品是具体而有使用价值的。经理的职责是高效地使用他人投入的资金，与旧有的资本家兼经理相比较，现代的管理者并不注重增加分给股东的红利数量，而是注重有效的管理和企业的扩大再生产。

经理人员也像工人和所有的人，他也对待一些非人的庞然大物：庞大的竞争性企业，庞大的国内外市场，需要哄骗和操纵的大量消费者，庞大的社会组织和强有力的政府。所有这些庞然大物似乎有着自己的生命。它们支配着经理的活动，也控制着工人和职员的活动。[543]

新问题的确是新问题，可是作为非资本占有者的高薪管理阶层，是不是真的与工人一样处于同一“异化”平面，这恐怕是弗罗姆穷尽一生也没有解决的问题。

其三，官僚异化。弗罗姆认为，与经理异化同体的还有作为当代异化文明中的一种重大社会现象——官僚异化。在现代社会中，“大企业和政府机构都受到官僚政治的操纵”。

在对物和人的管理中，官僚们都是一些专家。由于管理机构的庞大和随之而来的抽象化，官僚们与大众的关系就成为一种完全异化的关系。被管理的大众只是官僚眼里的客体事物，官僚对此既无爱也无恨，不带任何人的感情；就他的职业而言，管理人员和官僚都不需要情感，他必须把人作为数字和物来管理。[544]

官僚体制，即机器般运转的科层制最重要的特征就是非主体的客观制度化运作。用韦伯的话来说，这是一群由“没有灵魂的工程师”组成的技术性官僚，可是人群中没有人，只有冰冷的工具理性。弗罗姆在这种体制中看到了异化。

稍作思索就不难发现，以上三种所谓的新异化现象，均来自于韦伯的法理型现代社会正面建构的颠倒。也是阿多诺批判的那个颠倒的管理世界的核心结构。当然，它们的确是应该认真对待的新东西。

其四，资本家的异化。这个问题乍看起来十分古怪。弗罗姆说，今天的资本家表面上拥有自己的企业，但实际上无论是中小企业还是大企业主都处在异化的状态中。比如企业的股东，即“拥有者”对他的财产持“一种完全异化的态度”，“他的所有权就是一张代表一定数量货币的纸，他对企业不负任何责任，与企业也没有任何具体的联系。”[545]股东也无法随心所欲直接控制企业，因为股东的份额不尽相同，当然，他们对企业实际的决策和生产过程也不感兴趣。过去，马克思说资本家是资本的人格化，因为那时的资本家还站在资本主义控制的操纵台上，可是今天，经营权与所有权的分离造成了弗罗姆所说的“异化”，资本家失却了自己对自己拥有的资本主义的直接控制。可问题在于，是否如此这般乔装打扮之后，资本家就不再是资本家了？抑或只是现代资本主义生产关系中资本占有形式的另一种复杂形式？弗罗姆并不想提出这样的问题。

3.消费异化

弗罗姆认为，消费异化是当代社会中最为严重的异化现象，也是马克思那个时代不可能想像到的新情况。我认为，这个观点是弗罗姆异化分析中比较有价值的内容之一。

首先是马克思已经注意到的两个方面：一是作为消费前提的获得物品方式的金钱异化。这是赫斯和青年马克思已充分讨论过的问题。“金钱代表着抽象的劳动成果，它不一定就代表我的劳动成果，因为我可以通过遗产继承、欺骗、运气或其他方式获取它”。可是，一旦拥有金钱，我们就可以拥有一切。二是消费中的占有性异化。弗罗姆说，自19世纪始，在人们的消费中就出现了“满足于占有而不是使用”的怪诞情形。“对于许多物品，我们根本没有使用它们的要求。我们获得物品就是为了占有它。我们满足于无使用价值的占有”。在这里，人们对物品的占有感到愉快，仅仅因为占有而愉快，多么不可思议！“由财富而感到显赫的满足”是第一位的。[546]所以，弗罗姆才说：“消费是一种占有形式，也许是今天‘商品过剩社会’中的一种最重要的占有形式”。或者倒过来说：“现代的消费可以用这样一个公式来表示：我所占有的和所消费的东西是我的生存”[547]。

弗罗姆自己关于消费异化的讨论主要包括以下几个方面：

第一，真实消费异化为虚假的幻想性的消费。在弗罗姆看来，应该存在的真实的消费是这样的：

消费活动应该是一个具体的人的活动，我们的感觉、身体需要和审美趣味应该参与这一活动——也就是说，我们在消费活动中应该是一种有意义的、富于人性的和具有创造性的体验。[548]

而在今天的现代社会生活中，“消费本质上是人为刺激起来的幻想的满足，是一种与我们真实自我相异化的虚幻的活动”。这句话听起来有些费解，我们来看看弗罗姆自己的例子。他说，在日常生活中我们常常因为一些狂轰滥炸的毫无意义的广告而心甘情愿地吃一个无滋味无营养价值的面包，“事实上，我们在‘吃’一个幻想而与我们所吃的真实物品没有关系”。我们的消费行为根本不考虑我们自身的真实口味和身体需要，而是对财富和地位的幻想。我们在吃、喝、穿某种有名的“商标”。

因为广告上有漂亮的青年男女在喝可口可乐的照片，我们也就喝上一瓶，我们是在喝那幅照片。我们是在喝“停一下，提提精神”的广告标语。我们在喝美国的习惯，我们所喝的东西不取决于我们的口味，当广告竞相杜撰出“健康”肥皂和能治牙病之类的东西，并且支配着物品的消费时，这些情形就愈趋严重。[549]

这就是消费异化了。我们似乎在消费，但又是在虚假的幻想中消费；我们似乎是在自主选择消费品，但其实我们是在被支配和被操纵下进行选择。各种“画刊、报纸、新闻短片都展现了各种成功者的画面和生活故事”，勾画出“一个想要在现代人格市场上‘赚大钱’的人应有的样子”。电影的作用就更大了，“年轻女子竭力效仿着高价明星的面部表情、发型、手势，并把此当作最有指望获得成功的途径。年轻男子则力图使自己像在银幕上所见的明星模式”[550]。不得不承认，弗罗姆所指认的现象在我们今天的生活中也正在发生。1967年德波将以虚幻的景象引导的消费社会命名为“景观社会”[551]。资本主义业已超越了它的生产阶段，通过饥饿实现对被剥削阶级的统治权的时代已经过去了。德波认为，在资本主义达到高级阶段的国家里，统治权是通过工作和自由时间的商品化和异化来获得的。整个社会已经从生产阶段发展到景观阶段，在这个阶段，生活的每个细节几乎都被异化成景观的形式：“所有活生生的东西都仅仅成了表征。”对于德波来说，我们的全部生活都在景观的统治之下。“景观不是图像的聚集，而是人们之间由图像所中介的社会关系。”一旦现代技术结束了人们同自然力的不怠斗争，以主奴等级形式出现的社会异化便相继而来。大多数人仍被少数人作为被动的客体而不是积极主体而统治着。自存在堕落为占有之后，景观社会进一步把占有转变为仅只是外观。在德波的影响下，才有了后来鲍德里亚的《消费社会》一书。[552]

第二，消费从手段异化为目的。在弗罗姆看来，“本来，消费水平的提高是为了使人过上幸福和满足的生活。消费只是达到目的，即达到幸福的手段。但现在消费变成了目的本身”。铺天盖地的广告对我们产生了无意识的支配，在这种力量掌控之下，人们“被那种买到更多、更好和更新的物品的可能性所迷惑，他对消费如饥似渴，因为消费成了目的本身，因为消费不再是为了使用或享受买来的消费品，所以购买和消费的行为成了强迫性的和非理性的目的”[553]。对此，弗罗姆写下了一段非常精妙的描述：

每个人的梦想就是能买到最新推出的东西，买到市场上新近出现的最新式样的商品，相比之下，使用物品得到的真实享受倒成为次要的。现代人如果敢于描述他对天堂的看法的话，他会描述一个像世界上最大的百货商店一样的天堂，里边摆放了许多新产品和新玩艺，而且他有充足的钱来购买这些东西。只要有更多和更新的物品可买，只要他比世人多那么一点特权，他就会垂涎三尺地在这个充满商品的天堂里逛来逛去。[554]

弗罗姆说，与传统中产阶级对财产的依恋和关注不同，“一个人对他买来的东西的新鲜劲很喜欢，可是一旦有什么更新的东西出现，他就会喜新厌旧”。这恐怕是事实。

第三，休闲时间的异化。消费异化不仅表现为人们对物品的消费关系的颠倒，且更深刻地体现在人对自己闲暇时间的支配上。弗罗姆发问道：“如果一个人对他所做的事情麻木不仁，如果他采取抽象化和异化的方式去购买和消费商品，他又怎么会采取积极有意义的方式去利用自己的闲暇时间呢”？

他永远是一个被动的异化的消费者。他“消费”球赛、电影、报刊、书籍、演讲、自然景色以及社会的集会活动，就像他用异化和抽象化的方式去消费他买来的商品一样。他不是主动地参与这些活动而是要“吸取”一切已有的东西，他要尽可能多地享受和占有文化。实际上，他不自由地享受“他的”闲暇，他对闲暇时间的消费，就像他所买来的商品一样是由工业所决定的，他的趣味受到控制，他想看和想听的是社会允许他看和听的东西；就像其他东西一样，娱乐也是一种工业，消费者被支使去买娱乐就像他被支使去买衣服和鞋子一样，娱乐的价值取决于它在市场上的流行与否，而不是从人的角度去衡量的。[555]

弗罗姆比较性地说，当我们处于一种创造性和自主的活动之中时，内心总会萌生一些微妙而丰富的变化，它使我们感到时间的差异和感叹，可是，“在异化的消遣形式中，我的内心不会萌发什么，我消费过这种或那种物品，在我的内心却引不起什么反响，我内心所留下的只是对往事的记忆”。弗罗姆以当时刚刚问世的柯达自动相机为例：

柯达相机率先给人们提供一种按钮式的感受力，你不用做什么，也不需要知道什么，一切都调试好的；你所要做的只是按一下快门。所以，拍摄快照集中体现了异化的视知觉和纯粹的消费。带着相机四处游玩的“旅行者”，就是人与世界的一种异化关系的象征。旅行者往往忙于四处拍照，除了通过照相机镜头得到的印象，他实际上什么也没有看到，照相机代替他观光，他由“愉快”旅行得到的收获就是一本相集，这本相集成了他能够得到而没有得到的经历的代替物。[556]

通过这个例子，弗罗姆说明了消费异化的另一个方面，即我们对我们正在使用的物品的无知性。人们每天都被自己消费的物品层层包围，可是，就在我们使用它们之时，我们却对它们的性质和来源一无所知。想来多么奇怪，比如电话、收音机和电唱机以及其他所有复杂的机器，我们知道如何使用它们，或者说知道拧哪一个旋钮能使它们运转起来，可我们从不知道它们的工作原理，我们似乎只需知其然，完全不用知其所以然。

我们不知道面包是怎样烤出来的，布是怎样织出来的，桌子是如何被制造的，玻璃是如何制成的。就像在生产中一样，我们在消费中也没有对所消费的具体对象有什么思考；我们生活在物品的世界中，我们和物品的惟一联系就是如何使用或消费它们。[557]

弗罗姆说，在这种模式的消费中，人类看似主动，实际上恰恰是被动的，甚至在一定意义上说，今天的消费是一种隐性的强制性行为。“在闲暇时间里，小汽车、电视机、旅行和性生活是我们今日强制性消费的主要对象。人们常把这称作‘闲暇活动’，准确地说，这是‘闲暇被动’”[558]。

4.理性、文化与思想异化

首先，是人的理性的异化问题。弗罗姆认为，要全面认识现代异化的本质，还必须深入思考“现代生活的合理性及其对人类生存基本问题的掩盖”[559]。问题在于，“现代人掩盖了人类生存的全部现实性，而代之以一种人为的虚假现实的画面”。为什么会发生这种现象？弗罗姆认为，现代人的理智空前发达，可是理性却悄然退化。弗罗姆所谓的理性，显然不是今天已经泛滥了的工具理性，而是舍勒所指认的质性价值理论或韦伯所反对的目的理性。他认为，人的理性旨在批判性地认识事物，“它力图揭示现象背后的本质，认清周围现实的实质所在”；而理智则是“达到某种实际目的的而运用概念的能力”[560]。后者正是形式化了的工具理性。可是，在现代生活中，由于社会组织和机体过于庞大，人们无法看到整个社会运转的真实情况，更无法透视现象背后隐藏的真实规律。人，从来没有一个时候像今天一般强大和能干，可也从来没有一个时候像今天一样虚弱和无知！“人的理智足以管理好一个机构的局部，不管这个机构是一部机器还是一个国家。但理性只有在认识整体之后才能发展，只有触及可观察和可驾驭的各种实体才能立足”。在异化人那里：

他把他的现实看作理所当然的，他要吞食、消费、对付和操纵他的现实。他从不追问现实的本质，从不关心社会为什么是这样的以及会怎样发展。在他看来，你又不能吃意义，不能消费意识，至于未来——要我们之后哪管它洪水滔天！[561]

其次，是人类文化的现代异化问题。弗罗姆说，人类文化是全部社会历史生活的基础。“人建立了社会秩序、各种常规、各种习惯和思想，这些可以帮助他完成社会必需的东西，帮助他尽可能和谐地与他人生活在一起。由此而形成一个人为的、凌驾于人类生存的自然界之上的世界，这就是一切文化的特征”[562]。文化是一种重要的传统，可是如果使用不当，文化也会成为阻隔人与真实世界的迷墙。对于人来说，“如果他完全沉湎于例行公事和生活的赝像之中，如果他看不到人为的和常识的面貌之外的东西，他就失去了与自己和世界的联系而不能认识自己和世界”。弗罗姆说，在过去的社会历史中，艺术和宗教都能让人体验到从日常生活回归生存真实性的尝试。比如在戏剧中，“观众——不是我们现代意义上的消费者式的观众——被带出了日常生活的范围，而与作为人的自己以及自己生存之基联系起来”[563]。艺术是我们从日常生活中重新窥见本真性生存的孔道。可是在今天，异化已经彻底割断了人与其真实生存性之间的联系。因为先前为净化灵魂而存在的条条通道，如艺术、宗教和哲学均已经统统失去了往日的神性，在异化面前。天籁真的成了平凡之音，文化也异化成粗制滥造的市场商品，成了彻头彻尾的感官出售物。比如当今天的人们听完一场音乐会时，他的第一个念头往往是“这场音乐会值不值我所付出的价”。异化人不知道：

音乐或者戏剧与钱是无法进行比较的，听音乐带来的享受是不可能用钱来表示的，音乐并不是一种商品，音乐给人带来的体验也不是一种商品。花费钱的许多活动，如愉快的旅行、听演讲和参加聚会也同样如此。[564]

弗罗姆激动地说，人的生命活动是一种独一无二的赠予和挑战，不能用数量和商品交换中的“值得”来衡量。

最后，弗罗姆还谈及人的思想的异化。如今，就连最崇高的思想，也得由市场决定。“知识本身成为一种商品，因此，人就与他自身的力量异化了。思想和知识都被当作生产成果的工具”[565]。如今，“深入到现象的本质中以发现真理，这成了一个过时的概念”。人们现在只要现象。

人们通常以为，人总是针对某物进行思考的，人的思想乃是自身思维活动的结果。事实上，人已经将自己的大脑转变成诸如公众舆论、报纸、政府领导人或政治领导人这样一些偶像。正因为人把这一切都当作自己的偶像，当作自己的知识和智慧之神，因而也就相信它们表达了他自己的想法；情况恰恰相反，实际上正是他本人才把代表它们的思想误认为是自己的思想。由于这个原因，人只得依赖于自己的偶像，而不能放弃对这些偶像的崇拜。人成了偶像的奴隶，连人的脑子里也都装满了这些偶像。[566]

造成这种思想异化的主要原因是意识形态的“洗脑”控制。这是“通过父母、学校、教会、电影、电视、报纸从人的童年时就强加给人们，它们控制着人们的头脑，似乎这是人们自己思考或观察的结果”[567]。

在弗罗姆的笔下，现代人早已在事实上沦为一个彻底悲苦的生存，因为，他的一切生活都浸泡在异化之洋中。最令人绝望的是，除去浪漫主义的心理学-美学救赎论之外，他并没有真正指出人们走出黑暗的明途。