从王国维《红楼梦评论》之得失谈到《红楼梦》之文学成就及贾宝玉之感情心态

叶嘉莹

前言

这一篇文稿，原是四十年前我对于王国维及其文学批评之研究中的一节，全部研究共分两大部分，第一部分为对王国维这一位人物的研究；第二部分为对于他的文学批评之研究。第一部分曾写为论文两篇，一篇题为《从性格与时代论王国维治学途径之转变》；另一篇题为《一个新旧文化激变中的悲剧人物——王国维死因之探讨》，此二文曾先后发表于《香港中文大学学报》第一卷第一期及第三卷第一期。至于第二部分，则其中有关《人间词话》的一章，曾发表于台湾书评书目社所出版的《文学评论》第一期，题为《人间词话中批评之理论与实践》，而其结论部分，则曾发表于香港之《抖擞》双月刊第十四期，题为《人间词话境界说与中国传统诗说之关系》。现在所发表者，则为第二部分中论王氏早期杂文一章中的一节，这一节的初稿原来与第一部分的全部，都是在一九七2年的暑期写出的，迄今已有四十余年之久。当年写作时，自己对于此节文稿感到不满意，一则因为当日草写此节文稿时，暑假已近结束，时间匆促，写得过于潦草；再则因为在讨论王国维《红楼梦评论》一文中的错误时，不得不牵涉到《红楼梦》一书之意义与价值的问题，但本文既非讨论《红楼梦》之专著，而《红楼梦》所牵涉之问题又甚广，因此在行文的取舍之间，极难掌握一种繁简适当的分寸。写成后既感到不满意，遂将之搁置一边未加理会。近日因友人索稿，因此遂又将旧稿取出，重读之下，感到自己的看法与以前初写此稿时已略有不同。初稿只论《红楼梦》在文学方面之成就，现在则感到《红楼梦》中所表现之感情心态，也有值得注意之处。于是遂于讨论王国维以叔本华哲学来诠释《红楼梦》的得失之后，又以相当篇幅对《红楼梦》之文学价值及内容意义略加研讨，以为就文学价值言，《红楼梦》在对话和人物各方面叙写之成就，固早为众所共见，然而此书最大之成就，实不在此种叙写之技巧而已，更在于它在本质方面，对于旧小说传统之一种突破，使之从不具个性的说故事的性质，转变为具有极强烈的文学感发之生命的、有深度有个性的创作。至于就内容意义而言，则《红楼梦》中所写的宝玉对于仕宦经济之途的厌恶之情，以及灵石的不得补天之恨，实在也反映了旧日封建官僚的社会中，一些有思想有性情的读书人找不到理想之出路的一种感情心态。在讨论中，我曾经以《红楼梦》的文学成就，及贾宝玉的感情心态，来与词人中的李后主及诗人中的陶渊明相比较，以说明《红楼梦》这本小说，无论就文学价值言，或内容价值言，都是既有着旧传统的根源，又能突破旧传统之限制的作品。如果忽视了这种传统的关系，而只就西方之哲学思想，或今日之革命理论来批评《红楼梦》，恐怕都极难真正掌握到这部小说的精神生命之所在。至于本文则既是旧稿的改写，而且看法又有今昔之不同，所以行文之繁简，及前后之呼应，难免有许多不尽周至之处，因此在开端做此说明。

一、《红楼梦评论》之写作时代及内容概要

王静安先生的《红楼梦评论》一文最初发表于《教育世界》杂志，那是在清光绪三十年（一九2四）的时代，比蔡元培所写的《石头记索隐》早十三年（蔡氏索隐初版于一九一七年），比胡适的《红楼梦考证》早十七年（胡氏考证初稿完成于一九二一年），比俞平伯的《红楼梦辨》早十九年（俞氏文初版于一九二三年）。蔡氏之书仍不脱旧红学的附会色彩，以猜谜的方法为牵强附会之说，识者固早以为不可采信。至于胡氏之考证作者及版本，与俞氏之考订后四十回高鹗续书之真伪得失，在考证工作方面，虽有相当之成绩，可是对于以文学批评观点来衡定《红楼梦》一书之文艺价值方面，则二者可以说都没有什么贡献。而早在他们十几年前的静安先生之《红楼梦评论》一文，却是从哲学与美学之观点来衡量《红楼梦》之文艺价值的一本专著。从中国文学批评的历史来看，在静安先生此文之前，中国从来没有任何一个人曾使用这种理论和方法，从事过任何一部文学著作的批评。所以静安先生此文在中国文学批评的历史中，实在可以说是一部开山创始之作。因此即使此文在见解方面仍有未尽成熟完美之处，可是以其写作之时代论，则仅是这种富有开创意味的精神和眼光，便已足以使其在中国文学批评之拓新的途径上占有不朽之地位了。这正是我们为什么在正式讨论这篇论著前，先要说明其写作年代的缘故。因为必须如此，才能明白这篇文章在中国文学批评之拓新方面的意义与价值。

根据《静安文集》自序，《红楼梦评论》一文乃是写作于他正在耽读叔本华哲学的年代，所以这篇论著乃是全部以叔本华的哲学及美学观点为依据所写的一篇文学批评。为了便于以后的讨论，现在先将全文主旨做一概略之介绍：(1)

《红楼梦评论》一文共分五章，首章为《人生及美术之概观》，以为“生活之本质何？欲而已矣”，而由“欲”所产生者，则唯有痛苦，所以“欲与生活与痛苦，三者一而已矣”。人生之本质既为痛苦，而美术之作品则可以“使吾人离生活之欲之痛苦”。至于美之为物虽又可分为优美与壮美之不同，而壮美之“存于使人忘物我之关系，则固与优美无异”。所以“凡人生中足以使人悲者，于美术中则吾人乐而观之”。这种对人生及美术的看法，是静安先生衡量《红楼梦》的两大重要标准。于是第二章《红楼梦之精神》，即举出《红楼梦》之主旨“实示此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之”，而“解脱之道存于出世而不存于自杀，盖因自杀之人未必尽能战胜生活之欲者”。而出世之解脱则又有二种，“一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛”，“前者之解脱宗教的也，后者之解脱美术的也”。“前者平和的也，后者悲感的也，壮美的也”，“此《红楼梦》之主人公所以非惜春、紫鹃而为贾宝玉者也”，所以《红楼梦》一书之精神主旨乃在写宝玉由“欲”所产生之苦痛及其解脱之途径。第三章《红楼梦之美学之价值》，静安先生首先举出叔本华的三种悲剧之说，以为《红楼梦》正属于第三种之悲剧，足以“示人生最大之不幸非例外之事，而人生之所固有”。(2)而悲剧所表现者多为壮美之情，可以“使人之精神于焉洗涤”，最高之悲剧可以“示人生之真相及解脱之不可以已”，《红楼梦》正为此种之悲剧，其“美学上之价值正与其伦理学上之价值相联络”。于是第四章便继而讨论《红楼梦》之伦理学上之价值，主要在说明“解脱”为“伦理学上最高之理想”，然而此一说法，实在极难加以证明，所以静安先生乃设为疑难以自辩答，其大要盖谓世界与人生之存在，并无合理之根据，而当世界尽归于“无”，则可以“使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中出，而获永远息肩之所”。且世界各大宗教，皆以“解脱”为唯一之主旨，“哲学家如古代希腊之柏拉图，近世德意志之叔本华，其最高之理想亦存于解脱”。《红楼梦》正是“以解脱为理想者”，此即为《红楼梦》在伦理学上之价值。第五章为余论，主要在说明旧红学家之纷纷在《红楼梦》中寻找本事的考证，是一种错误的观念。因为“美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也”。所以“考证本事”并不重要，而考证“作者之姓名与作书之年月”方为正当之考证途径。所以《红楼梦》一书之价值，并不在其故事之确指何人何事，而在其所表现之美学与伦理学上之价值。

二、《红楼梦评论》一文之长处与缺点之所在

从前面所介绍的全文概要来看，作为一篇文学批评的专著，《红楼梦评论》是有其长处也有其缺点的。先从这篇文章的长处来看，约可简单归纳为以下数点：第一，本文全以哲学与美学为批评之理论基础，仅就此一着眼点而言，姑不论其所依据者为哪一家的哲学或美学，在七十多年前的晚清时代，能够具有如此的眼光识见，便已经大有其过人之处了。因为在当时的传统观念中，小说不仅被人目为小道末流，全无学术上研讨之价值，而且在中国文学批评史中，也一向没有人曾经以如此严肃而正确的眼光，从任何哲学或美学的观点，来探讨过任何一篇文学作品，所以我们可以说这种睿智过人的眼光，乃是《红楼梦评论》一文的第一点长处。第二，如我们在前面所言，中国文学批评一向所最为缺乏的便是理论体系，静安先生此文于第一章先立定了哲学与美学的双重理论基础。然后于第二章进而配合前面的理论来说明《红楼梦》一书的哲理精神之所在。再以第三章和第四章对此书之美学与伦理学之价值，分别予以理论上之评价。更于最后一章辨明旧红学的诬妄，指出新红学研究考证所当采取的正确途径，是一篇极有层次及组织的论著，这在中国文学批评史上，也是前无古人的，所以批评体系之建立，乃是本文的第二点长处。第三，在《余论》一章中，静安先生所提出的辨妄求真的考证精神，使红学的研究能脱离旧日猜谜式的附会，为以后的考证指出了一条明确的途径，这是本文的第三点长处。

不过，尽管《红楼梦评论》一文有着以上的许多长处，可是它却无可挽回地有着一个根本的缺点，那就是完全以叔本华哲学为解说《红楼梦》之依据的错误。本来，从哲学观点来批评一部文学作品，其着手的途径原是正确的。只不过当批评时，乃是应该从作品的本身及作者的生平和思想方面，来探寻作品中的哲学意义，此一哲学含义，与任何一位哲学家的思想虽大可以有相合之处，然而却不可先认定了一家的哲学，而后把这一套哲学理论，全部生硬地套到一部文学作品上去。而静安先生不幸就正犯了此一缺点。因此在这篇论著中，虽也有不少精辟的见地，却可惜全为叔本华的哲学及美学所限制，因而遂不免有许多立论牵强之处。

第一个最明显的错误乃是他完全以“生活之欲”之痛苦，与“示人以解脱之道”作为批评《红楼梦》一书之依据，甚且对宝玉之名加以附会说“所谓玉者不过生活之欲之代表而已”，(3)这种说法从《红楼梦》本身来看，实在有着许多矛盾不合之处。首先，《红楼梦》中的“宝玉”绝非“欲”之代表，静安先生指“玉”为“欲”，不仅犯了中国旧文学批评传统之比附猜测勉强立说的通病，而且这种比附也证明了他对于《红楼梦》中宝玉之解脱，与叔本华哲学中绝灭意志之欲的根本歧异之处，未曾有清楚地辨别。叔本华的哲学虽然曾受东方佛教哲学的影响，可是因为东西方心性之不同，所以其间实在是有着许多差别之处的。而最根本的一点差别，则是东方佛教乃是认为人人皆具有可以成佛的灵明之性，这才是人性的本质，至于一切欲望烦恼，则是后天的一种污染。所以佛教的说法乃是“自性圆明，本无欠缺”，(4)其得救的方法只是返璞归真，“直指本心，见性成佛”。(5)这与叔本华把宇宙人生一切皆归于意志之表现的说法，实在有很大的不同。《红楼梦》一书中虽表现有佛家出世之想，然而其实却并不同于叔本华之意志哲学。如果“宝玉”在《红楼梦》中果有象喻之意，则其所象喻的毋宁是本可成佛的灵明的本性，而绝非意志之欲。如在《红楼梦》第二十五回“通灵玉蒙蔽遇双真”一节，作者便曾借着癞头和尚的口中说过：“那宝玉原是灵的，只因为声色货利所迷，故此不灵了。”(6)而且在书中开端作者也曾叙述这宝玉原是经女娲氏锻炼之后遗在青埂峰下一块未用的灵石，虽曾降世历劫，最后仍复回到青埂峰下。从这些记叙来看，则此“玉”之不同于叔本华的意志之“欲”，岂不显然可见。再则静安先生全以“灭绝生活之欲”“寻求解脱之道”为《红楼梦》一书之主旨所在，如此则宝玉之终于获得解脱，回到青埂峰下，岂不竟大似西方宗教性喜剧，这与全书的追怀悼念的情绪，也显然有所不合。三则静安先生在第四章论及《红楼梦》之伦理学上之价值时，对于叔本华哲学之以解脱为最高之理想，也曾提出了疑问说：“夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝……故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。”(7)其后静安先生在其《静安文集》自序中，也曾提出过他用叔本华哲学来批评《红楼梦》之立论，其中原有疑问，说：“去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问。”既然静安先生也已经承认了叔本华之哲学本身就有着矛盾疑问之处，然则静安先生自己竟然想套用叔氏的哲学来评论《红楼梦》，则其不免于牵强附会的误解，当然也就从而可知了。

除去以上我们所提出的用叔本华哲学来解说《红楼梦》的基本的错误之外，这篇评论还有着其他一些矛盾疏失之处。其一是静安先生既把《红楼梦》的美学价值，建立在与伦理学价值相联络相合一的基础之上，因此当其以“解脱为最高之理想”的伦理学价值发生疑问而动摇之时，他的美学价值的理论基础，当然也就连带着发生了动摇。何况静安先生于论及《红楼梦》之美学价值时，不过仅举叔本华的三种悲剧为说，而对于西方悲剧之传统，及美学中美（beauty）与崇高（sublime）之理论，也未能有更深刻更正确的理解和发挥。而且当静安先生写作此文时，对于曹雪芹之家世生平，以及后四十回为高鹗及程伟元之续作的事，也还完全没有认知，因此他在第三章所举出的第九十六回宝玉与黛玉最后之相见一节，当然便也绝不能作为《红楼梦》一书美学价值之代表。凡此种种当然都足以说明静安先生以西方之哲学及美学来解说和批评《红楼梦》，在理论方面实在有着不少疏失之处。

总之，《红楼梦评论》一文在中国文学批评史上，其主要之成就，乃在于静安先生所开拓出的一条有理论基础及组织系统的批评途径，而其缺点则在于过分依赖西方已有的成说，竟想要把中国的古典小说《红楼梦》，完全纳入叔本华的哲学及美学的模式之中，而未能就《红楼梦》本身真正的意义与价值，来建立起自己的批评体系，其成功与失败之处，当然都是值得我们作为借鉴的。

三、对《红楼梦》本身之意义与价值的探讨

静安先生以叔本华之哲学来批评《红楼梦》的牵强错误，固已如上所述，于是我们就自然会引发出下面的两点问题，其一是《红楼梦》这部小说本身的意义与价值究竟何在；其二是以静安先生平日为学之审慎，何以在批评《红楼梦》时竟然陷入于叔本华哲学之窠臼，虽明知其有矛盾疑问，而竟不能自拔，其致误之原因又究竟何在，以下我们就将对此二问题分别试加探讨。

首先我们要讨论的，当然是《红楼梦》一书之意义与价值究竟何在的问题。多年来中外的学者对此已经有过不少讨论和争辩，本文既不是讨论《红楼梦》的专著，因此不想对之多加征引。何况《红楼梦》之意蕴丰富，大有“横看成岭侧成峰”之势，每一家的说法似乎都各有其体会之一得，我们也难以对之妄加轩轾。不过，整体地说起来，则无论是索隐一派之说，本事一派之说，或以西方哲学及文学体系立论的各家之说，自表面看来，他们的着眼和立说虽然各有不同，可是他们实在却有着一个共同的缺点，那就是要把《红楼梦》一书的意义与价值，完全纳入他们自己所预先制定的一种成见之内。而因此当然也就造成了对《红楼梦》一书之真正意义与价值的一种歪曲和拘限。本文既不想卷入以前诸家异说的纠纷之中，也不想更立新说，为《红楼梦》一书更多加一种新的歪曲和拘限。我们现在所要做的只是以最朴素客观的看法，对《红楼梦》一书的意义与价值略加说明。首先我们要讨论的是《红楼梦》何以有如此杰出的成就。第一点我们该提出的，就是《红楼梦》的内容意境，对于旧小说传统而言，有一种显明的突破。一般说来，中国旧小说大多取材于神话、历史或民间之传闻，即使是写社会人情的小说，作者也并无介入的感情，所写者只是观察和知解的所得而已。可是《红楼梦》一书则不然，它的取材乃是作者曹雪芹一段铭心刻骨的切身经历。然而此书却又绝非肤浅的自传，作者之感情的介入，也并非偏狭盲目的发泄，而是透过切身的感受，表现了他对人间诸相的更深刻的观察和理解。唯其因为这个缘故，所以这本小说才能具有极强烈的感发之生命，可以提供给不同的读者以不同的感受和联想。因而批评者便也可以自不同的观察角度，归纳出许多不同的结论。作为一部文学作品，能对读者具有如此强锐而丰富的感动和启发的作用，这当然是一种伟大的成就。而究其根本原因，则可以说是由于这部小说是取材于作者极深刻的感受和观察之所得之故。如果我们套用一句静安先生在《人间词话》中的评语来说，则这部小说之成就正是“以其所见者真所知者深也”。这一点应该才是此书何以能突破旧小说传统的主要缘故。如果只就这一点成就而言，曹雪芹在小说方面的成就，与李后主在词一方面的成就，是颇有着相似之处的。李后主也和曹雪芹一样，同是既有着过人的真纯深挚的感情，又曾经遭受到过人的悲哀惨痛的经历。曹雪芹既透过一己家族的盛衰，表现了人世的诸相；李后主也以其深锐的感受，透过自己家国的败亡，写出了人间无常的普遍的悲苦。因此李后主的词才使得“词”这种文学形式突破了歌筵酒席间的没有个性的艳歌性质，而达到了如《人间词话》中所说的“眼界始大，感慨遂深”的境界；正如曹雪芹的《红楼梦》，也突破了旧小说传统的没有个性的说故事的性质，而透过个人深锐的感受，表现了丰富的人生意蕴和人世诸相。不过，这种比较只是就他们相似的一点而言，并非全面之比较，如果全面比较起来，则曹雪芹与李后主实在也有着许多相异之点。首先当然是二者所用以表现的文学形式之不同，李后主所使用的是篇幅极短的小词；曹雪芹所使用的则是卷帙浩繁的小说。前者只是主观抒情的性质；后者则是客观地叙事的性质。因此前者的感慨之深便只能从其精神气象方面去做体会；而后者则可以把各种人物和场景都纳入作品之中。因此曹雪芹所写的便不仅是一个人或一个家族的悲剧而已，同时更反映出了产生这一个悲剧的整个时代和社会的背景，而因此也就造成了李后主与曹雪芹的另一点主要的不同，那就是李后主对于过往的繁华，只有单纯的悼念而已，然而却既无反省又无观察，对于自己所原属的剥削统治阶层的思想情意，始终无法超越；可是曹雪芹则因为具有观察和反省的思辨，因此他的眼光遂有时可以突破他自己所属的阶层的限制，而更深入地见到了不同阶层不同利益的人与人之间的种种不平和矛盾。所以后主词和《红楼梦》，虽然都能以其强锐真挚的感受，突破了他们所使用的文学形式的旧有传统，为之拓展了一种更深广的意境，可是后主词所表现的便只是人世无常在感情方面的一点共相而已；然而《红楼梦》所表现的，便不只是感情方面的共相，同时还表现了人间世态在现实生活方面个别的诸相，这种对旧传统的突破，和对自我的超越，是《红楼梦》一书的最可注意的成就。

以上我们所谈的，可以说是《红楼梦》这本小说之所以伟大，在本质上的一些最重要的因素。此外，这一部小说在叙写的态度方面，也有一些非常值得注意的特色，我们也愿对这一方面略加分析。第一点可注意者，乃是作者在叙写时对于真与假的杂糅和对举，在本书一开端作者就曾说过“将真事隐去”及“用假语村言”的话，这种说法与中国一般旧小说的叙述习惯实在颇有不同，因为一般写小说的人，总是要想尽量使人相信其所说者为真，常在故事一开端便写明“话说在某朝某年某地”如何如何，而《红楼梦》一书却在开端先说明已将真事隐去，使读者信其所说者为假，这种态度的表明，可能有三种原因。其一，正因为作者故事的取材与他自己亲身的经历有着密切的关系，所以才不得不先说一番真真假假的话，造成一段感情上的距离，然后才可以无所顾忌地发抒叙写。其二，则《红楼梦》一书中对于封建统治阶层的奢靡腐败的生活和剥削欺压的行为也确实有所不满，而作者却又恐怕因此而致祸，所以才不得不借着真真假假的话以造成一种与现实之间的距离以求免祸。因此在书中一开端，除去真假的说明以外，作者就还曾特别提出说：“上面虽有些指奸责佞贬恶诛邪之语，亦非伤时骂世之旨”，又说“因毫不干涉时世，才从头至尾抄录回来问世传奇”，(8)其恐惧以文字招祸的心情，是显然可见的。其三，《红楼梦》一书原不仅只是叙写故事而已，作者更想借着书中的故事来表现自己的一些理念，因此书中的一些神话寓言，在事虽为假，然就理念言之则可以为真。而《红楼梦》一书也就在这种真假糅杂的叙写中，表现了它的丰美深刻的意蕴。这是本书的第一点特色。第二点可注意者则是《红楼梦》中透过宝玉所表现的，对其所归属之阶层既反抗又依恋的正反相矛盾的心理，所以书中在介绍主角宝玉出场时，便曾经用两首《西江月》词来描述他，说：“潦倒不通庶务，愚顽怕读文章，行为偏僻性乖张，那管世人诽谤。”(9)其所谓“庶务”“文章”实在指的并不是一般的事务和诗文，而是专指的谋求仕宦的做官的本领和取得科第的八股文，这里所提出的正是宝玉所归属的阶层对于一个子弟所要求的传统标准，可是宝玉对于这种要求却显然有着强烈的反抗。有一次贾雨村来了要会见宝玉，宝玉不愿见他，史湘云劝贾宝玉说：“也该常会会这些为官作宦的，谈讲谈讲那些仕途经济，也好将来应酬事务”，宝玉听了“大觉逆耳”，马上请史湘云去“别的屋里坐坐吧，我这里仔细腌臜了你这样知经济的人”，而且骂这些话是“混账话”。(10)宝玉之所以如此反对仕途经济之学，便因为他早已看清了在当时社会中，这些为官做宦的都只是一些“国贼禄蠹”，而徇私枉法草菅人命的会做官的贾雨村，当然便是一个典型的例证。再者宝玉一切行事都以自己纯真诚挚的心意感情为主，这种作风当然也大有违背于仕宦之家所讲求的伪善的礼教，所以宝玉便被他父亲贾政认为“不肖”。而在第三十三回“不肖种种大承笞挞”一节，写到宝玉因为结交蒋玉菡及金钏投井等事，被贾政打得几乎半死之后，在下一回写到黛玉来看他时，他却仍然对黛玉说：“我便为这些人死了，也是情愿的”，(11)则其反抗性格之坚强自可想见。可是另一方面则宝玉对于他所归属的这个阶层的家族和生活，却实在并不能与之彻底决裂，这一则因为事实上之有所不能，再则也因为感情上之有所不忍，三则也因为勇气方面之有所不足。因为这个旧传统的封建家族，虽然有其腐败堕落的一面，可是宝玉却曾生于斯，长于斯，这家族里面也有着他最亲近的、爱他也被他所爱的人物，因此宝玉对他所归属的阶层和家族，事实上是杂糅着既反抗又依恋的正反相矛盾之两重心理的。因此在书中介绍宝玉出场时的第二首《西江月》词，便还有着“天下无能第一，古今不肖无双”的话，(12)这种口气一则虽可能是反讽，然而宝玉既不肯与“国贼禄蠹”之徒同流合污，则其终身自无出路可言，对于尊长的期望，也可能确有一种无以为报之情。而也就正是这种既反抗又依恋的矛盾心理，才使得《红楼梦》这一部小说具有多种观察和叙写的角度，因而才表现出有善也有恶、有美也有丑、有可爱的一面也有可惜的一面之真正的人生世相，而并非仅只是按照某一种哲理或教条而编写出来的枯燥单调的故事，这是本书的第二点特色。第三点可注意者则是作者彷徨于出世与入世之间的矛盾的情绪，这种矛盾，即使仅在开端有关石头的寓言中，便已经表现出来了。首先作者曾介绍这一块石头说是“自经煅炼之后，灵性已通，因见众石俱得补天，独自己无材，不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧”。(13)从这种冀望被选用的情绪来看，当然是属于入世之情，其后求茫茫大士渺渺真人将之携入红尘，这种要求当然也还是入世之情；然而最后这块石头于“历尽离合悲欢炎凉世态”以后，(14)却终于又回到原来入世以前的所在，把自己的经历写在石上，请空空道人钞录传世，于是空空道人遂“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”，(15)这一段叙写当然就又表现得有出世的情绪了。至于写到红尘中的故事，又以听了跛足道人的“好了歌”当下便随之去出家的甄士隐为开始，其所表现的便似乎也仍是出世的情意，(16)可是值得注意的是这块石头既把自己的经历写下来，还求人钞录传世，便分明是不肯忘情；而甄士隐在遇见跛足道人前，在梦中也曾见一僧一道，又听那道人赞美这一段通灵宝玉的故事以为其所以异于一般“风月故事”者，是因为那些故事“并不曾将儿女真情发泄”，(17)然则这一部发泄儿女真情的故事，岂不更是属于入世之情。何况作者在开端所说的“欲将已往所赖天恩祖德，锦衣纨袴之时，饫甘餍肥之日，背父兄教育之恩，负师友规训之德……编述一集，以告天下：知我之负罪固多，然闺阁中历历有人，万不可因我之不肖，自护己短，一并使其泯灭也”，(18)这一段话也绝不是出世忘情的口吻。静安先生只看到书中某些出世的情绪，因此便联想到了叔本华之以灭绝意欲为人生最终之目的与最高之理想的悲观哲学，这从表面看来，虽然似乎也有可以相通之处，然而仔细一分析，就会发现其中实在有着极大的不同，那就是《红楼梦》所写的出世解脱之情，其实并非哲理的彻悟，而不过只是一种感情的发抒而已。小说中虽然表现了对于出世的向往追求，然而整个小说的创作的气息则仍是在感情的羁绊之中的。所以书中对于过去生活的怀思悼念，固然是一种情感的表现，即使是对于出世解脱的追求向往，也同样仍是一种情感的表现。作者既以其最纯真深挚之情，写出了入世的耽溺，也以其最纯真深挚之情，写出了出世的向往。耽溺的痛苦固是人生的真相，因痛苦而希求解脱也是人类共同的向往，真实的人生原就蕴含着真实的哲理，不过《红楼梦》所写的毕竟是人生而并非哲理，所以才会同时表现了入世与出世的两种矛盾的感情，这是《红楼梦》的第三点特色。

从以上的几点特色来看，《红楼梦》一书实在是以“真与假”“正与反”“入世与出世”多种相矛盾的复杂的笔法、态度、心理和感情所写出的一部意蕴极为丰美的杰作。然而也就正因其叙写时所采取之矛盾复杂的笔法过多，因此遂造成了读者要想分析和解说这部小说时的许多困难。何况更遗憾的一点是作者曹雪芹生前，并没能把这部伟大的作品完全写定完成，而且已完成的一部分也尚未定稿刊印，因此在早期的抄本中，遂出现了许多异文，其后高鹗和程伟元在续书时，又以自己的意思做了不少改动。因此当然也就造成了后来读者在追寻这部小说之含义和主旨时的更多的困难。如我们在前面所言，过去的“索隐”“本事”“哲理”诸派之说，其所以往往不免歪曲和拘限了《红楼梦》一书真正之含义与价值的缘故，便正是因为有时迷失于此书之多种矛盾复杂的叙写中，而未能掌握其真正意蕴之本体，因此乃不免但就其各人所见片面之一点而妄加臆测。索隐一派可能只看到了书中对清代政治和社会的一些不满之情，因此乃以其为影射清代之政治或寓有反清复明之意；本事一派可能只看到书中情事与某人某事的一些偶然暗合之处，于是遂不顾小说与历史二者性质之基本不同，而竟想以真人真事相比附；至于哲理一派，虽似较前二者为进步合理，不再以书外之事相牵合，而开始切实就小说本身之意蕴来做分析，可是也仍然不免各自有其迷失和局限，往往因为只看到了《红楼梦》之矛盾复杂之叙写角度中的某一点，于是便不惜将之夸大，来与自己所设想出的一点理念相牵附。即如静安先生便因为看到了《红楼梦》中对出世之向往的一点情意，于是便将此书牵附于叔本华之美学与哲学来为之解说；也有人因为看到了书中所强调之托喻对比的一点写法，于是便联想到西方宗教传统中乐园与凡世之对立的观念，以为作者对书中大观园之一水一石的描写，都有着很深的托意；又有人因为看到了书中对官僚和礼教之封建社会的一点反抗不满之情，于是便特别强调反抗斗争的观念，俨然把《红楼梦》看成了一部叙写两条路线斗争的政治小说。以上各种解说中所提出的意念，无疑地都是构成《红楼梦》一书之所以伟大丰美的一些重要成分，所以每一种论点可以说都有部分地正确性，只可惜这些论点却都不是《红楼梦》作者所要表现的真正主旨。这一则因为他们所说的论点都不足以笼罩书中全部的故事和情意；再则也因为在曹雪芹的时代，还不能明确地具有像他们所说的这种种哲学性或革命性的理念；三则更因为《红楼梦》一书所表现的强烈的兴发感动的力量，似乎可以提供给读者极多的启发和暗示，也绝不像是一部先有某一种理念，然后再依照一种理念而写出的作品。因此如果想要为《红楼梦》寻找出一个真正的主旨，也许首先我们该做的就是把这些理念都暂时撇开，而以最朴素最真率的眼光和态度，对小说自己本身的叙写做一番体会和观察。

说到小说自己本身的叙写，我们愿提醒大家注意，在《红楼梦》第一回，当作者写到空空道人在青埂峰下发现那块历劫的大石上面的记述时，在所记故事之后原来还题有一首偈语云：

无才可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去作奇传。(19)

很多人在看《红楼梦》时，于情节故事之外，虽然也曾注意到像“好了歌”所表现的悲观出世的思想，和“金陵十二钗”正副册的题词，以及《红楼梦》曲子所表现的对未来情事之预言和感慨，可是却往往忽略了开端的这一首短短的偈语。其实这一首开端的偈语，应该才是想要了解全书主旨的一个重要的关键。甲戌本《脂砚斋重评石头记》在首句“无才可去补苍天”七个字旁边，便曾清清楚楚地写了一句批语说：“书之本旨。”又在第二句“枉入红尘若许年”七个字旁边，也写了一句批语说：“惭愧之言，呜咽如闻。”(20)以脂砚斋主人与作者曹雪芹关系之密切，(21)和对于书中人物情事了解之深刻，这两句批语实在可以说是对书中主旨的分明漏泄。从这条线索去追寻，我们就会发现这一首偈语所写的通灵之石的不得补天之恨，实在也就是枉入红尘的一事无成的宝玉之恨。循此更加追索，我们就会发现宝玉之被目为“不肖”“无能”，原来正是因为他坚决不肯步入世人所认为有用的“仕宦经济”之途。而其不肯步入此一途径，则是因为他对于封建官僚的腐败社会有着深恶痛绝的厌恨。可是这种对封建官僚社会的深恶痛绝之情，却因为有所避忌，而不敢在书中做明白的表达，因此作者曹雪芹才不得不在故事的开端借用假想的“不得补天”的灵石来作为托喻。在这首偈语中，第一句指的是灵石，第二句指的是宝玉，就小说所写的“幻形入世”而言，则宝玉是假，而灵石方是真；可是如果就真正人世的生活而言，则宝玉方是真，灵石反而是假。此种喻假为真又将真作假的叙述，其实正是作者既想表达自己的愤激之情却又恐惧招祸而有心安排的一种寓托的手法。因此在第三句偈语，作者便用“身前”“身后”将灵石与宝玉一起综合，暗示二者之原为一体。无奈大多数的读者却竟然都被作者的一番真假混杂的叙述瞒过，遂忽略了故事开端所暗示的全书主旨。其实如果我们真正替宝玉这样的一个人想一想，我们就会知道以宝玉的性格思想，在当时封建官僚的腐败社会中，本来就是找不到出路的。这实在不仅是宝玉的一段深恨，也应该是作者的一段深恨。于是在对于“补天之用”的期望落空以后，宝玉以其真纯深挚的感情所追求的，便只剩下与其相知相爱之人能长相厮守的一点安慰，这也正是《红楼梦》中写宝玉与黛玉之间的感情能表现得如此刻骨铭心，与其他中国旧小说中所写的男女之情都有所不同的缘故。一般旧小说中的男女之情，多只是美色和情欲的爱悦和耽溺而已，而宝玉与黛玉之间，则别有一种知己相感之情意的存在。至于宝玉对其他女子的关心，我们也可以感到他的关心只是多情，而并非滥情，所谓多情者，是对于天下所有美好的人与物自然兴起的一种珍惜赏爱之情，而绝非肉体的自私的情欲。所以《红楼梦》中常写到宝玉对于他所关心赏爱的女子，只要有为她们做事服务的机会，他便觉得有一种怡然自得之乐，而绝无私欲之心，这是《红楼梦》中所写的感情的一种境界，与其他旧小说的公子佳人的俗套，是有着极大的分别的。而且宝玉还不仅是对美好的女子关心而已，书中写他对于一些贫苦的人或被欺压的人，也都自然有着一份关切的同情。然而却也就正是由于他的情感之过于纯真善良，于是遂反而被充满残酷不平的现实社会目为愚傻疯癫，这当然是宝玉在不得“补天之用”以外的又一层悲哀。而其欲与相知相爱之人长相厮守的一点慰安，也终于在封建礼教的压迫之下，被彻底地摧残，这当然是宝玉的又一层断肠碎心的长恨。而且宝玉不仅与其所相爱之人不能长保，即使是他所赖以庇护自己，使能遁逃于自己所痛恨之腐败污浊的社会以外，而得适情任性以徜徉其中的一个理想境地——大观园，也同样不能长保。在所有的愿望、安慰和荫蔽都全部落空以后，于是作者遂在最后为宝玉安排了一个“悬崖撒手”的结局，表面看来似乎是了悟，从书中的神话寓言看来，也似乎是这块灵石又归回到了青埂峰下，然而如果就其偈语所揭示的写书本旨而言，则是其想用以“补天”的愿望却终于未能实现，他的“悬崖撒手”只不过表现了他对此残酷不平处处憾恨之人世的彻底绝望与彻底放弃而已。如果“青埂峰”的名字，果然有谐音“情根”之意，(22)则这一则故事所表现的情感，实在大有如义山诗所写的“荷叶生时春恨生，荷叶枯时秋恨成”的绵绵长恨的意味。所以作者曹雪芹在此书开端叙述缘起之时，便又曾题有一首诗说：“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味。”(23)这种辛酸之情，与诸家用以解说《红楼梦》的一些哲学的或革命的理念，当然有着极大的不同。不过在辛酸的体验中，当然也可能引起这些理念的感发，这正是伟大的文学作品之意蕴之可以具有丰富之感发力的最好的证明。

从这一则故事来看，其表面所写的虽然似乎只是宝玉一个人的悲剧，然而仔细想来，则其所写的实在是在封建官僚的虚伪不平的社会中，凡属真正有想理、有个性、有情感、有良知的人，所可能遭遇到的共同悲剧。只不过因为作者借用了真真假假的一些托喻，把现实距离推远了一步，因此读者虽然也可以从书中感受到强烈的感动和共鸣，可是却把这一则悲剧故事与人生最切近的一点主旨忽略掉了。其实《红楼梦》所叙写的悲剧内容，其感情与思想所显示的某些心态，与古典诗歌中所显示的某些有理想有性情之传统读书人的心态，是颇有着相通之处的。因为在历史悠久的封建旧社会中，所谓读书人的出路，原只有仕宦之一途，然而在官僚腐败的社会中，则仕宦的官场却早已成为争名夺利藏垢纳污的所在。因此凡是有真性情真理想的读书人，当然便对于此种官场中的人物和行为觉得难以忍受，这正是中国传统思想之菁华的代表人物陶渊明之所以终于解除了印绶而决心归隐田园的主要缘故，所以陶渊明在其《感士不遇赋》中，就曾经明白表示过对当时社会的不满，发出了“自真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心”的感慨。(24)在《归去来兮辞》中则更曾坦率地说明了他的去职归田，是因为以他的真淳的性格，对于此种官场生活无法忍受，坚决地表示了“质性自然，非矫厉所得，饥冻虽切，违己交病”的不肯妥协的决志。(25)至于《红楼梦》中的宝玉，在德操方面虽也许不及陶渊明，可是他之所以受到讲求仕途经济的家人亲友们的劝责，被目为“古今不肖无双”的子弟，却也正是由于他也一样地具有“非矫厉所得”的真淳自然的天性，而且对于官场中的人物和行为，也同样有着“违己交病”的无法忍受的厌恶之情的缘故。而在长久的封建社会之专制和礼教的压迫下，一般士人即使有着愤激不满之情，却既没有改革的信心，也缺乏反抗的勇气。因此一些真正有理想有性情的传统读书人，在他们的心态中，便只有由愤激不满所造成的悲观绝望，而看不到一点改革的希望和解决的出路。在这种情形下，他们所能做的安排，便只有为自己寻一个退隐荫蔽之所，或者为自己寻一种感情上的慰安而已。陶渊明虽然以其过人的智慧和意志，坚持住“固穷”的操守，不惜付出劳苦的代价而选择了“躬耕”，因而找到了他自己退隐荫蔽的一个立足之点，然而在理想方面却依然既看不到社会改革的出路，在感情方面也依然没有具体的慰安，于是便只有寄情于饮酒，在“欲言无予和，挥杯劝孤影”的寂寞中，(26)空怀着对《桃花源记》中公平朴素之社会的向往，(27)和对《闲情赋》中柔情雅志之佳人的遐思，(28)借之聊以自慰而已。至于《红楼梦》中的贾宝玉，则一向所过的既然是世家公子的依附寄托的生活，因此他所赖以自求荫蔽的“大观园”便也只能建筑在依附寄托之上，而完全没有独立的自我安排选择的能力，何况他所托身荫蔽的大观园，其存在又完全植根于他所深怀厌恶的封建官僚的社会基础之上，这种矛盾，当然是宝玉最大的悲剧，因此在他的心态中，不仅丝毫也看不到出路，而且连一个自己的立足点都并不存在，所以他最喜欢说的便是和所爱的人一同化做飞灰。而当他连唯一相知相爱之人也不能保有时，他对此污浊之社会与悲苦之人生，当然也就更无眷恋，于是便只有借出家来寻求解脱了。所以《红楼梦》中所写的故事，表面上虽然真真假假扑朔迷离，然而基本上所表现的则是旧日专制封建的社会中，一般有理想有感情的读书人，在理想和感情两方面都找不到出路时的共同悲慨与共同心态。而这种深具中国传统特色的悲慨和心态，如果想完全借用西方哲学或文学之某一家的理论来加以分析解说，当然便都不免会产生偏狭扭曲的弊病了。静安先生用叔本华哲学来解说《红楼梦》所表现的牵强附会的缺点，便是这种尝试的一个失败的例证。

四、静安先生《红楼梦评论》一文致误之主因

静安先生之治学，一向原以谨严著称，然而在《红楼梦评论》一文中，他却有着许多立论不够周密的地方。造成这种情形的原因，主要大概可以归纳为以下数点。其一，就中国文学批评史的发展而言，在光绪三十年的时代，中国既未曾有过像这样具有理论系统的著作，更未曾有人尝试过把西方的哲学美学用之于中国的文学批评。静安先生此文是在他所拓垦的洪荒的土地上建造起来的第一个建筑物，所以既发现了叔本华哲学与《红楼梦》所表现的某些思想有一点暗合之处，便掌握住这一根可以作为栋梁的现成材料，搭盖起他的第一座建筑来，而未暇于其质地及尺寸是否完全适合做详细的考虑。这种由拓荒尝试而造成的失误，当然是使得《红楼梦评论》一文立论不够周密的第一个原因。其二，则是由于静安先生之性格及心态，与叔本华的悲观哲学及《红楼梦》中悲剧的人生经验，都有着许多暗合之处，因此他对于叔本华的哲学和《红楼梦》这部小说，遂不免都有着过多的偏爱。李长之批评《红楼梦评论》一文，便曾特别提出过静安先生对《红楼梦》之强烈的爱好，说：“王国维把《红楼梦》看着是好作品，便比常人所以为的那样好法还更好起来。”(29)于是静安先生遂因自己性格和心态与之相近而产生的一点共鸣，把叔本华的哲学和《红楼梦》的悲剧，都在自己的偏爱的感情下结合起来，而写出了这一篇评论。所以这一篇论文在理论方面虽有许多不够周密之处，可是另一方面，静安先生却恰好借着叔本华的悲观哲学及《红楼梦》的悲剧故事，把他自己对人生的悲苦绝望之情，发挥得淋漓尽致。这种性格和心态的因素，实在才是使得静安先生不顾牵强附会而一厢情愿地以叔本华的悲观哲学来解释《红楼梦》，大谈其“人生”与“欲”及“痛苦”三者一而已矣，而且以为“解脱之道唯存于出世”的一个最基本的缘故。而静安先生之所以有如此悲观绝望之心态，便也正是因为他在自己所生活的腐败庸愚争竞屠杀的清末民初的时代中，同样也看不到希望和出路的缘故。关于这一点，我在以前所发表的《从性格与时代论王国维治学途径之转变》(30)及《一个新旧文化激变中的悲剧人物》(31)两篇文稿中，已经对之做过详细的讨论，所以不拟在此更加重述。

总之，每一个作者都会在自己的作品中流露出自己的感情心态，而每一种感情心态的形成，又都与作者之性格及其所生之时代，有着密切的关系。才智杰出之士，虽偶然可以突破环境之限制，在作品中表现出对人世更为深广的观察和体会，但终究也仍不会真正超越历史的限度。如果以本文中所谈到的几个作者相比较的话，李后主虽然以其过人之深锐的感受能力，对人世无常之悲苦有着较深广的体认，在这一点上超过了只拘限于个人外表情事之叙写的另一个亡国的君主宋徽宗，(32)可是李后主毕竟是一个久已习惯于唯我独尊之地位的帝王，在他的思想意识中，他一向所过的奢靡享乐的生活，都是他本分之所应得，他所悲慨的只是这种享乐之生活不能长保的今昔无常的哀感而已。曹雪芹笔下的贾宝玉之胜过李后主的一点，则是他虽然也生长在富贵享乐的环境中，然而他却超越了自己阶层的限制，看到了不同阶层间的矛盾和不平。不过在现实生活方面他却又毕竟仍依附于他所归属的官僚腐败的家族之上，并未能配合自己在思想意识方面的突破，而在生活实践方面也有所突破。至于陶渊明则不仅在思想意识方面有自我的觉醒，而且更能在生活实践方面，真正突破了他所厌恶的官僚腐败的社会阶层，而以躬耕的劳动找到了自己的立足之点。不过，陶渊明所完成的仅是“独善其身”的一种自我操守而已，对于真正有理想有性情之读书人在封建腐败之社会中所感受的困境，并没有什么改革和解决的帮助。因此在陶渊明以后的一千多年的清代，这种没有出路的困窘的心态和悲观绝望的情绪，还一直存在于一些不甘心与腐败之官僚社会同流合污的有理想有性情的读书人之中。曹雪芹所写的“枉入红尘”“无才补天”的宝玉，当然就是作者自己心态和感情的反映。关于这一方面，在香港中华书局出版的《曹雪芹与〈红楼梦〉》一书中，周汝昌和冯其庸的一些论文都曾对曹雪芹的时代家世与他的思想和创作的关系做过详细的探讨，(33)他们虽偏重强调曹雪芹的反叛性格，然而曹雪芹笔下的贾宝玉最后却只能以“悬崖撒手”为结束，则其困窘无出路之心态，实在并未能在现实生活中有所突破，这当然是《红楼梦》一书所受到的历史的局限。至于对《红楼梦》特别赏爱的王静安先生，则最后竟然以自沉结束了自己的生命，其心态之仍在悲观困窘之中，更复可知。其实静安先生所生之时代，正是中国旧日封建腐败之社会从崩溃走向新生的一个突破的转折点，不过旧的突破和新的诞生之间，当然会产生极大的矛盾冲突，甚至要经历流血的艰辛和痛苦。静安先生以其沉潜保守而缺乏反叛精神之性格在此激变之时代中，竟然以其深情锐感只体会了新旧冲突间的弊病和痛苦，而未能在艰辛扰乱之时代中，瞻望到历史发展的未来趋势，他的局限实在并不只由于历史的限度，而更有其个人性格之因素在。这一点不仅是造成静安先生个人自沉之悲剧的主因，也是限制了他的文学批评，只能做主观唯心的欣赏和评论，而不能透过历史的和社会的一些客观因素，对作品中意识心态的主旨有更深入之了解和批判的主要缘故。所以静安先生对于《红楼梦》中的悲观绝望之髓，虽有极大极深之感动，然而却未能对书中的主旨做出更为客观正确的分析。如果说《红楼梦》意蕴的丰富正有如我们在前面所说过的“横看成岭侧成峰”之妙，则静安先生之“不识庐山真面目”，可以说就正是由于“只缘身在此山中”的缘故了。

从以上的讨论来看，静安先生用西方叔本华的哲学来解说《红楼梦》，其所以造成了许多疏失错误的结果，原来自有属于静安先生个人之时代及性格的许多因素在，我们当然不可以据此而否定一切用西方理论来评说中国文学的作品和作者。不过从《红楼梦评论》一文之疏失错误，我们却已经可以清楚地看到，以作品来附会某一固定之理论，原来是极应该小心警惕的一件事。李长之就曾批评《红楼梦评论》一文说：“关于作批评，我尤其不赞成王国维的硬扣的态度……把作品来迁就自己，是难有是处的。”(34)而现在一般文学批评的通病，却正是往往先在自己心中立定一项理论或教条，然后再勉强以作品来相牵附。这种文学批评，较之中国旧传统说诗人的愚执比附之说，从表面上看来虽似乎稍胜一筹，好像既有理论的系统又有进步的思想，然而事实上则东方与西方及古代与现代之间，在思想和感受方面原有着很多差别不同之处，如果完全不顾及作品本身的质素，而一味勉强地牵附，当然不免于错误扭曲的缺失。然则如何撷取西方的理论系统和现代的进步观点，为中国的古典文学做出公平正确的评价，这当然是今日从事文学批评者所当深思的课题和所当努力的方向。

后记

本文原是四十年前我所撰写的《王国维及其文学批评》一书中的一节，近来有友人来信说，为了纪念《红楼梦》作者曹雪芹诞生三百周年，拟编印一册纪念文集，因此向我邀稿。我本不是红学家，兼之现在已年近九旬，精力日减，未能撰写新稿，遂将此一旧稿觅出，勉为应命。

我在当年撰写此一文稿时，曾经提出了我个人对于曹雪芹撰写《红楼梦》一书之本旨的一点体会，私意以为此书开端叙及空空道人在青埂峰下所发现的那一块顽石上的偈语：“无才可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去作奇传”，实在乃是了解此书的关键所在，以为此一顽石的不得补天之恨也就是枉入红尘而一事无成的宝玉之恨。如此说来，则宝玉固应原有用世之念才对。然而书中所写的宝玉则是对于仕途经济之学表现了无比的痛恨，我想这种矛盾固应该是何以无数红学家都读到了此一开端之偈语却竟然并无一人愿依此立说来推求此书之本旨，而宁愿曲折比附来为之设为种种假说的缘故。而我则以为，宝玉之厌恶仕途经济之学与他之抱有用世之念原来并不互相矛盾，因为对人世疾苦之关心，与国贼禄蠹的仕途经济之学，本来就是截然不同的两种性情与人格。而宝玉在对于仕途经济之学失望以后，遂一心想求得感情之慰藉。曹雪芹在开端乃又写了一段话，说“今风尘碌碌一事无成”，“我之负罪固多，然闺阁中历历有人，万不可因我之不肖，自护己短，一并使其泯灭也”。因而此书中乃以大量笔墨去叙写了闺阁之中的人物与情事，遂使得其本有的“不得补天”之恨的用世之意之落空的主旨反而因此被读者所忽略掉了。何况作者对于其嫉世之本旨又有心欲以真假虚幻之说为之掩饰，私意以为这才正是使此书之本旨乃被掩没了的主要原因。不过纵然作者对宝玉用世之心做了有意的掩没，但在书中一些小节的叙写之处，还是曾经有过无心的流露。即如书中的第二十二回，在写到贾母为宝钗做生日时，贾母曾偶然提到了一个小旦扮起来像一个人，被史湘云指出了说是像黛玉，因而引起了一场误会时，宝玉想从中排解，却反而落到了两方的数落，宝玉因而想到“如今不过这几个人尚不能应酬妥协，将来犹欲何为”。如此看来，则宝玉原来曾经有过“欲有所为”之念，自是显然可见的。再如第三十四回中，作者写到宝玉因蒋玉菡及金钏之事被贾政痛打以后，宝钗来探望他，宝玉见宝钗对他的怜惜之情，因而想到：“我不过挨了几下打，他们一个个就有这些怜惜之态，既是他们这样，我便一时死了，得他们如此，一生事业，纵然尽付东流，也无足叹息了。”如此看来，则宝玉自然也是曾经有过要做出“一番事业”之理想的。而私意以为这也才正是中国传统读书人所共有的一种理想。曹雪芹自然也属于传统的读书人，他自然也有着同样的一番理想。而传统社会中之国贼禄蠹的行为自然也为有志的传统读书人之所共同嫉恨。所以我在前一篇文稿中乃曾提出说曹雪芹所写的“虽然只是宝玉一个人的悲剧，然而仔细想来，则其所写的实在原是在封建官僚的虚伪不平的社会中，凡属真正有理想、有个性、有情感、有良知的人，所可能遭遇到的共同悲剧”。以上所言，是我四十年前读《红楼梦》之一得，现在又从小说自身之叙写中，寻出了宝玉自我寻思的两段话，作为我读后一得之假想的一点补充。我的这些说法，是过去研读《红楼梦》之人之所未及，谨在此提出，向一些有兴趣探求《红楼梦》一书之主旨的朋友们求教。

壬辰元月叶嘉莹写于天津南开大学

叶嘉莹（1924—　），北京人。中国古典文学教授。加拿大皇家学会院士、加拿大不列颠哥伦比亚大学终身教授、天津南开大学中华古典文化研究所所长。2012年任中央文史研究馆馆员。出版有《杜甫秋兴八首集说》《王国维及其文学批评》《迦陵存稿》《迦陵谈诗》《迦陵谈词》《迦陵论词丛稿》《中国词学的现代观》《唐宋词十七讲》《迦陵文集》《顾随诗词讲记》《迦陵诗词稿》《迦陵讲演集》《迦陵说诗》等。

---

(1)　王国维《红楼梦评论》，《王观堂先生全集》第五册《静安文集》，台北：文华出版公司1968年，第1628—1671页。

(2)　王国维《红楼梦评论》，《王观堂先生全集》第五册《静安文集》，第1648—1649页。所谓三种悲剧之说，据王氏引叔本华之说云：“第一种之悲剧，由极恶之人极其所有之能力以交构之者。第二种，由于盲目之运命者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系，而不得不然者。”

(3)　王国维《红楼梦评论》，《王观堂先生全集》第五册，《静安文集》，第1640—1641页。

(4)　［唐］宗密、［明］德清撰《圆觉经注疏》，北京：线装书局2016年，第297页。

(5)　［宋］释延寿集《宗镜录》，西安：三秦出版社1994年，第149页。

(6)　《红楼梦》第25回，北京：人民文学出版社1972年，第298页。

(7)　王国维《红楼梦评论》，《王观堂先生全集》第五册《静安文集》，第1658—1659页。

(8)　见《乾隆甲戌脂砚斋重评石头记》（朱墨套版影印）第1回，北京：中华书局1962年，第8页上。按此本于全书开端尚有“凡例”一节，其中所记叙者，尤可见作者恐惧招祸之心情，如第二段云“此书只是着意于闺中，故叙闺中之事切，略涉于外事者则简”；第三段云“此书不敢干涉朝政，凡有不得不用朝政者，只略用一笔带出，盖实不敢以写儿女之笔墨，唐突朝廷之上也”；第四段云“作者本意原为记述当日闺友闺情，并非怨世骂时之书矣，虽一时有涉于世态，然亦不得不叙者，但非其本旨耳，阅者切记之”。凡此种种叙述，其有意为此书开脱说明，以求免祸之用心，自属明白可见。关于甲戌脂评本之版本考证，请参看文雷《〈红楼梦〉版本浅谈》，见《曹雪芹与〈红楼梦〉》，香港：中华书局1977年。

(9)　《红楼梦》第3回，第36页。

(10)　《红楼梦》第32回，第384页。

(11)　《红楼梦》第34回，第404页。

(12)　《红楼梦》第3回，第36页。

(13)　《乾隆甲戌脂砚斋重评石头记》第1回，第4页上。

(14)　《乾隆甲戌脂砚斋重评石头记》第1回，第6页上（按世所传之120回本，将此数句改为“携入红尘，引登彼岸”云云，遂将书中原有的悲哀慨世之意，大为削弱）。

(15)　《红楼梦》第1回，第3—4页。

(16)　按《红楼梦》一书之神话部分，既以“不得补天”的灵石之恨为开始；于红尘部分则以不求仕宦却迭遭不幸，而终于随跛足道人出家的甄士隐，与热衷名利趋炎附势的贾雨村为对比，作者悲慨不平之愤激，正在言外。

(17)　《乾隆甲戌脂砚斋重评石头记》第1回，第10页上。

(18)　《红楼梦》第1回，第1页。

(19)　《红楼梦》第1回，第2页。

(20)　《乾隆甲戌脂砚斋重评石头记》，第1回，第6页上。

(21)　关于“脂砚斋”究为何人，虽至今仍为一待解决之问题，然其与《红楼梦》作者曹雪芹关系之密切，则殆无可疑。可参阅周汝昌《红楼梦新证》第8章《脂砚斋》，香港：北斗书屋1964年，第533—583页；及赵冈、陈钟毅合撰之《红楼梦新探》第3章第2节《脂砚斋与畸笏叟》，香港：文艺书屋1970年，第153—172页。

(22)　甲戌脂评本于“青埂峰”之名首次出现时，曾有朱笔眉批云：“自谓落堕情根，故无补天之用”，是以“青埂”为“情根”谐音之证。而就全书主旨言，则宝玉厌恶官场仕宦之诈伪，而耽溺于大观园内任真率性之生活，固正由其性情之真纯深挚。故批语云然，自非无故。

(23)　《红楼梦》第1回，第4页。

(24)　《陶渊明全集》卷5《感士不遇赋》序，台北：新兴书局1956年，第309—310页。

(25)　《陶渊明全集》卷5《归去来兮辞》序，第323页。

(26)　《陶渊明全集》卷4《杂诗》，第267页。

(27)　《陶渊明全集》卷6《桃花源记》，第337—340页。

(28)　《陶渊明全集》卷5《闲情赋》，第317页。

(29)　李长之《王国维文艺批评著作批判》，《文学季刊》创刊号，北京：立达书局1934年，第241页。

(30)　《香港中文大学学报》1973年第1卷第1期，第61—96页。

(31)　《香港中文大学学报》1975年第3卷第1期，第5—48页。

(32)　按王国维曾谓宋徽宗之《燕山亭》词，“不过自道身世之感”，见《人间词话》第18则，香港：商务印书馆1966年，与《蕙风词话》合刊本，第198页。

(33)　《曹雪芹与〈红楼梦〉》，香港：中华书局1977年。

(34)　李长之《王国维文艺批评著作批判》，《文学季刊》创刊号，第241页。