文学与文化研究

西王母“石室”来源考述[1]

◇王兴芬[2]

摘要：汉魏六朝文献中记述的西王母石室，究其来源，一方面是甘肃河西走廊、青海以及西南川滇一带古羌戎族多以石头堆砌而成的民居特点的反映；另一方面也来自汉末魏晋动乱时期西北边塞军民用土石堆砌的坞壁亭障，是民间传说对特定历史时期广大民众生活状况的真实反映。除此之外，这一时期文献中有关西王母石室的大量记载，也是道教徒受佛教文化中与石相关的民间传说、大量佛教石窟以及石室等的影响，模仿佛教石窟、石室对西王母“穴居”居所改造的结果。

关键词：西王母　石室　山海经　丝绸之路

《山海经》是最早记载西王母神话的典籍[3]，《山海经·西山经》云：“又西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”[4]又《山海经·大荒西经》云：“昆仑之丘……有人戴胜，虎齿豹尾，穴处，名曰西王母。”[5]《庄子·大宗师》亦云：“西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。”[6]“少广”是神话传说中的岩穴名。可以看到，《山海经》和《庄子》等书中记述的西王母住在昆仑山的山洞里。而在《山海经》之后的文献典籍对西王母传说的记述中，西王母的居所由“穴处”变为昆仑山的“石室”，随着道教徒对西王母形象的改造和西王母地位的逐渐提升，汉末魏晋时期的西王母已经住进昆仑山豪华的“墉宫”。通过对史料的梳理，我们发现西王母居于石室的记载主要集中在两汉魏晋时期古丝绸之路的甘肃、青海一带以及西南的四川、云南等地区。对西王母居于石室的原因，也有学者做过探究，日本学者小南一郎就说：“如此传说在某一特定地区有西王母石室，大概起源于古代；但西王母居住在石室中的观念却可上溯到往古。这与日本的天照女神一样，是被认为由于定期闭居于石室中以得到生命力而再生的。”[7]笔者以为西王母居所由“穴处”到“石室”再到道教典籍中以玉石筑造的豪华“墉宫”的变化，实际上体现了西王母由神话人物到历史传说人物进而到道教女仙领袖的转变。本文试就历史传说人物西王母所居石室的来源做一简要考述。

一 历史化的西王母及其国的民居特点

由《山海经》中的记述可知，神话人物西王母“穴居”于西部的昆仑山，半人半兽，形象怪异。很多学者认为这一时期的西王母原型应该是原始氏族的图腾形象。朱芳圃就说：“西王母犹言西方神貘。从《山海经》所载居处、形状、服饰考之，当为西方貘族所奉祀的图腾神像。”[8]孙作云也说：“此虎齿豹尾的西王母，并不是她长得真是这个怪样，可能是她的图腾服饰。古代氏族人，她们的服饰模仿她们的图腾的样子。”[9]笔者以为，西王母极有可能就是古羌戎部落奉祀的图腾形象，《后汉书》卷八十七《西羌传》记载：“羌无弋爰剑者，秦厉公时为秦所拘执，以为奴隶。不知爰剑何戎之别也。后得亡归，而秦人追之急，藏于岩穴中得免。羌人云爰剑初藏穴中，秦人焚之，有景象如虎，为其蔽火，得以不死。既出，又与劓女遇于野，遂成夫妇。女耻其状，被发覆面，羌人因以为俗，遂俱亡入三河间。诸羌见爰剑被焚不死，怪其神，共畏事之，推以为豪。”[10]这段神异的传说记述了羌人以发覆面的习俗及推爰剑为羌戎族始祖的原因，其中在“爰剑初藏穴中，秦人焚之，有景象如虎，为其蔽火，得以不死”的记述中，爰剑藏身的岩穴，与《山海经》中所述西王母的穴居很相似，而为爰剑灭火的“景象如虎”的神物又与西王母虎齿豹尾的形象有一定的契合度。由此，不排除羌人将其始祖爰剑藏身的岩穴与“景象如虎”的神物结合起来，创造出他们所奉祀的虎齿豹尾、穴居的半人半兽的图腾形象——西王母，当然这也只是笔者的推断，还有待进一步考证。

《山海经》之后，《穆天子传》中周穆王西巡到达昆仑山所见的西王母已经是一个小国的国君了，西王母也由半人半兽的怪异形象变成了优雅端庄、情深义重的女性形象。而且据史料记载，周穆王西巡回国后不久西王母即来回访，《穆天子传》注引《竹书纪年》曰：“穆王十七年，西征昆仑丘，见西王母。其年来见，宾于昭宫。”[11]两汉时期的很多文献也记载了西王母在不同时期来朝并进献礼物的情形：

黄帝时，西王母乘白鹿来献白环，舜时复来献白环。（《太平御览》卷六九二引《瑞应图》）[12]

昔虞舜以天德嗣尧，布功散德制礼，朔方幽都来服，南抚交趾，出入日月，莫不率俾，西王母来献其白琯。（《大戴礼记》卷十一《少闲》）[13]

舜之时，西王母来献其白玉琯。（《说文解字》卷五）[14]

当然也有各代帝王或者使者往见西王母的传说：

是故尧教化及雕题、蜀、越，抚交趾，身涉流沙，地封独山，西见王母。（《新书·修政语上》）[15]

稷为尧使，西见王母，拜请百福，赐我喜子。（《易林·坤之噬磕》）[16]

殷帝太戊使王孟采药于西王母。（《太平御览》卷七九〇引《括地图》）[17]

显然，以上文献的记述都是在《竹书纪年》中所记“（西王母）其年来见，宾于昭宫”传说基础上的进一步敷衍。“其所反映的实质，也无非是王权强化之后汉家天下的威力。然而，透过这些友好交往的记录，我们难道不能窥见两种不同文化圈的交流、渗透与融合吗？无论是西王母被访还是来访，实际上已昭示着陇右民族悠久的发展历史以及处于过渡地带的陇右文化在西域文化与中原文化的碰撞与交融中逐渐成型的过程。”[18]

考察这一时期的文献还发现，西王母所居也已经由《山海经》中昆仑山上的“穴居”变为昆仑山的“石室”：

赤松子者，神农时雨师也。服水玉，以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。高辛时，复为雨师。（《列仙传》卷上）[19]

赤水西有白玉山，山有西王母石室。（《太平御览》卷三八引阚骃《十洲记》）[20]

酒泉太守马岌上言：“酒泉南山，即昆仑之体也。周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此山。此山有石室玉堂，珠玑镂饰，焕若神宫。宜立西王母祠，以裨朝廷无疆之福。”骏从之。（《晋书》卷八十六《张轨传附张骏传》）[21]

又，《后汉书》卷二《显宗孝明帝纪》“（永平十七年）冬十一月，遣奉车都尉窦固、驸马都尉耿秉、骑都尉刘张出敦煌昆仑塞，击破白山虏于蒲类海上”[22]几句下，章怀太子李贤注“昆仑塞”亦云：“昆仑，山名，因以为塞，在今肃州酒泉县西南。山有昆仑之体，故名之。周穆王见西王母于此山，有石室，王母台。”除此之外，今青海境内也有很多有关西王母石室的记载：

后至四年（平帝元始四年），金城塞外，羌良桥桥种良愿等，献其鱼盐之地，愿内属汉，遂得西王母石室，因为西海郡。（《论衡》卷十九《恢国》）[23]

金城郡治也，汉昭帝始元六年置……河水径其南，不在其北，南有湟水出塞外，东径西王母石室、石釜、西海盐池北。（《水经注》卷二《河水》）[24]

（西海郡）置在古伏俟城，即吐谷浑国都。有西王母石窟、青海、盐池。（《隋书》卷二十九《地理志上》）[25]

可以看到，汉魏六朝时期史料中记载的西王母石室遍及甘肃、青海一带。而要弄清楚这一带有如此多有关西王母石室记载的原因，就必须先弄清楚西王母国的具体方位。《尔雅·释地》说：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”[26]《史记》卷一百二十三《大宛列传》曰：“安息长老传闻条支有弱水、西王母，而未尝见。”[27]又，《后汉书》卷八十八《西域传》亦云：“或云其国西有弱水、流沙，近西王母所居处，几与日所入也。”[28]由此可以看到，西王母国是遥远的西部边陲的一个小国，距离弱水不远，而《穆天子传》中周穆王与西王母相会的昆仑山下就有弱水环绕，这一带正是古代犬戎（亦称羌戎）族聚居的地方。萧兵就说：“西王母是我国西北高原先住氏族，殆无疑义，其地原为狄戎集团生息游牧之区，亦可肯定。”[29]孙作云则认为：“她（西王母）是从原始社会时期，一直到西周时期，西方甘、青之间的女酋长。”[30]刘尧汉也说：“西王母和伏羲同是甘、青一带远古羌戎氏族的女祭司、酋长。”[31]《史记》卷四《周本纪》记载：

穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：“……先王之顺祀也，有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。……是以近无不听，远无不服。今自大毕、伯士之终也，犬戎氏以其职来王。天子曰‘予必以不享征之，且观之兵’，无乃废先王之训，而王几顿乎？吾闻犬戎树敦，率旧德而守终纯固，其有以御我矣。”王遂征之，得四白狼四白鹿以归。自是荒服者不至。[32]

《后汉书》卷八十七《西羌传》亦载：“至穆王时，戎狄不贡，王乃西征犬戎，获其五王。”[33]可以看到，周穆王在位期间确实曾西征犬戎。钟敬文说：“任何传说都是有一定的历史意义的，因为它的产生都是有一定的历史现实作为依据的，就是说都脱离不了历史的条件，带有一定历史性。”[34]因此，《穆天子传》中周穆王西巡在昆仑山与西王母相会的传说是对周穆王西征犬戎一事的敷衍，与其相会的西王母应该就是居住在甘肃河西及青海一带的古犬戎国的国君。

笔者认为，汉晋时期文献中记载的西王母“石室”在一定程度上是远古时代居住于今甘肃河西、青海以及西南川、滇一带的古羌戎族民居特点的反映。尹荣方《西王母与原始织机》一文说：“西王母石室不过是对西王母神庙建筑特点的说明而已。根据确切的文献资料，可知用石头堆垒成建筑物，为河西走廊以及四川一带的羌人所擅长。羌人所居除了毡帐及土屋，便是石头建筑，石头建筑是羌人颇具特色的一种民俗住居及防卫形式。”[35]需要指出的是，尹荣方《西王母与原始织机》一文中“石头建筑是羌人颇具特色的一种民俗住居及防卫形式”的相关论述，是对其所提出的“西王母石室不过是西王母神庙建筑特点的说明而已”这一观点的解释，并未对西王母石室与古羌戎族民居特点的渊源进行深入的探究，本文则对二者渊源关系进行了探析。两汉时期的史料就记载了河西走廊以及四川一带古羌戎族的石室：

（乌秅国民）山居，田石间，有白草，累石为室，民接手饮，出小步马，有驴无牛。（《汉书》卷九十六《西域传上》）[36]

故夷人冬则避寒，入蜀为佣，夏则违暑，反其聚邑。皆依山居止，累石为室，高者至十余丈，为邛笼。（《后汉书》卷八十六《南蛮西南夷列传》）[37]

胡朴安《中华全国风俗志·四川》“茂州”下引《图经》亦曰：“其俗叠石为巢以居，如浮图。高二、三丈者，谓之笼鸡；十余丈者，谓碉房。”[38]时至今日，四川西北茂县、汶川一带的羌人住所还保留着用石块筑造这一特点，“羌族一般都是三五十户聚居成一个寨子，分布在高山、半山或河谷台地上，住屋平面呈方形，屋分三层和二层两种，以三层为多，均以独木截成锯形的楼梯上下。……无论三层或两层住屋，多用碎石片拌和粘土筑成平坦的屋顶”[39]。这一地区出土的墓葬中的画像石、砖中也有以西王母居于石室为表现内容的：新繁清白乡一号画像砖墓中出土的西王母画像砖中，西王母上方正中有一个圆形似盖的装饰与龙虎坐相连接，形成龛状，西王母则居于龛内正中央，有学者考证认为这就是西王母所居的石室。日本学者小南一郎就说：“在四川画像砖中所见西王母坐在两侧支起的华盖之下，可能表示它在石室里；还有人指出这种石室作壶形。把这与在壶形中能保持生命力的古老观念合起来考虑，也许能暗示那再生观念的根本性质，因此是很有趣的。”[40]联系《后汉书》卷八十二下《费长房传》中对早期道教仙人壶公“卖药，悬一壶于肆头。及市罢，辄跳入壶中”[41]等的记述，上述画像砖中西王母所居的壶形石室，应该是受东汉后期道教仙人壶公居于壶中传说影响的结果。此外，四川新津、广汉三水等地出土的钱树片上，西王母虽形体较小，但她头顶的华盖与龙虎坐上方相接，形成龛状，也被认为是西王母居于石室传说的体现。[42]

之所以将西南四川一带羌族的民居特点及这一地区出土的画像砖及钱树片上的西王母石室与甘肃河西、青海一带文献记载的西王母石室放在一起加以论述，是因为西南四川一带的羌人是从甘肃河西及青海河湟一带迁徙而来的，他们具有共同的风俗习惯。据史料记载，秦穆公时期，居住在西北偏远地区的羌人迫于秦王朝的军事压力，开始了大规模的迁徙。在向不同地区迁徙的过程中，“还有大量羌人继续向西南移动……这些迁徙的羌人与当地原有的居民共同生活，由于自然条件的差别……决定了他们走上不同的发展道路。……随着历史的发展，西南、西北地区民族日趋繁多，然而其中一些民族在语言及风俗习惯、宗教信仰、居住建筑、神话传说等方面，却有许多的共同点，并都可以从古羌人那里找到一定的线索，这证明他们都与古代羌人有着族源上的联系”[43]。由此，笔者以为，既然两汉魏晋时期河西走廊及西南四川一带的羌族居民以石室作为日常的居所，地下出土的画像砖、石以及钱树片又有很多以西王母居于石室为表现内容，因此，我们说这一时期西王母传说中大量出现的石室，应该就是先秦汉魏时期甘肃河西、青海以及西南川、滇地区羌戎族民居特点的反映。由神话中古羌戎部落奉祀的穴处、虎齿豹尾的图腾形象，到民间传说中居于石室、美丽优雅的西部边远地区古羌戎国的国君，是历史化的西王母作为一国之君，其国所处地理位置及民风民俗的反映。

二 西北边塞民众生活状况的反映

两汉魏晋时期为避战乱，西北边塞地区的人们大量屯聚，用石头堆砌了很多坞堡。由于汉魏时期西北边塞的甘肃河西、青海一带曾为古羌戎族的居地，因此，笔者以为，这一带民众用土石堆砌的坞堡与他们的日常居所石室一样，都是用于自保的一种防卫形式，也是这一时期西北边塞民众生活状况的真实反映。早在先秦时期，由于战争的需要，西北边塞就已经有“累石为城”的做法，《新序》卷十曰：“昔者秦缪公都雍郊，地方三百里，知时之变，攻取西戎，辟地千里，并国十二，陇西北地是也。其后蒙恬为秦侵胡，以河为境，累石为城，积木为寨，匈奴不敢饮马北河。”[44]可以看到，蒙恬“累石为城，积木为寨”以抵御匈奴的城寨，其实就是后来坞堡的雏形。

有关“坞”的记载最早出现在《后汉书》卷七十七《酷吏列传》：“时赵、魏豪右往往屯聚，清河大姓赵纲遂于县界起坞壁，缮甲兵，为在所害。……章与对宴饮，有顷，手剑斩纲，伏兵亦悉杀其从者，因驰诣坞壁，掩击破之，吏人遂安。”[45]“现由居延汉简中的边塞制度可以推知，至迟在西汉昭帝始元三年（公元前84年）时，西北边塞上已经有坞的存在了。”[46]王谟《汉唐地理书钞》辑阚骃《十三州志》即曰：“张掖郡居延县，汉武帝使伏波将军路博德筑遮虏障于居延城。”[47]20世纪70年代，甘肃省居延考古队在河西地区额济纳河流域破城子汉代居延都尉府甲渠候官治所就发掘出了鄣坞、烽火台遗址。不过当时的“坞”还只是边塞的一种军事防御设施，主要为抵御匈奴入侵而建。据史料记载，从元狩二年到天汉元年（前121—前100）的二十多年时间里，汉王朝所设置的亭障就从令居以西，经酒泉、敦煌、玉门，向西一直延伸到了罗布泊。西汉末年北方地区发生饥荒，驻守边疆的军队因为没有军需粮草而发动叛乱，各地盗贼纷起，整个社会动荡不安，北方的一些豪右为求自保，纷纷建造坞壁营堡。据史料记载，这些坞壁营堡大多是用土石堆砌建造的，《后汉书》卷二十《铫期王霸祭遵列传》曰：“是时，卢芳与匈奴、乌桓连兵，寇盗尤数，缘边愁苦。诏霸将弛刑徒六千余人，与杜茂治飞狐道，堆石布土，筑起亭障，自代至平城三百余里。”[48]西晋末年，由于连年的战乱，坞堡数量急剧增加，《晋书》卷一百四《石勒载记》就说石勒攻打冀州，攻陷坞堡一百多座，堡内居民达十多万人；《晋书》卷一百十四《苻坚载记下》也说苻坚与慕容冲战于关中，“关中堡壁三千余所，推平远将军冯翊赵敖为统主，相率结盟，遣兵粮助坚”[49]。这一时期志怪小说中盛行的凡人误入“石穴”的传说在一定程度上也是人们屯聚自保的坞壁的反映：

晋太元中，武陵人捕鱼为业。缘溪行，忘路远近，忽逢桃花……林尽水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光。便舍舟，从口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗，土地旷空，屋舍俨然。有良田、美池、桑、竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。男女衣着，悉如外人。……村中人闻有此人，咸来问讯。……此人一一具言所闻，皆为叹惋。……停数日，辞去。……既出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡，乃诣太守，说如此。太守刘歆即遣人随之往，寻向所志，不复得焉。（《搜神后记》卷一）[50]

元嘉初，武溪蛮人射鹿，逐入石穴，才容人，蛮人入穴，见其旁有梯，因上梯，豁然开朗，桑果蔚然，行人翱翔，亦不以怪。此蛮于路斫树为记，其后茫然，无复仿佛。（《异苑》卷一）[51]

李丰楙说：“对于洞穴后的开旷世界，治史者有以当时的坞堡组织解说，避乱自保是乱世的保聚生活，汉末以来既已存在。”[52]就桃花源传说产生的地理背景而言，陈寅恪认为是纪实的北方弘农、上洛一带的坞堡材料。[53]如果这一说法是正确的，那么，不论是陶渊明笔下“寻向所志，不复得焉”的桃花源，还是“其后茫然，无复仿佛”的石穴，无一例外都体现了屯聚坞堡的民众在动乱时代对那些突然闯入的不速之客强烈的排外性，也体现了坞堡民众寻求自保的强烈愿望。这种排外自保的心理，也与坞堡在汉末魏晋时期作为河西地区经济发展的主要特点有关。《汉书》卷四十九《爰盎晁错传》记载，晁错曾上书汉文帝说：

陛下幸忧边境，遣将吏发卒以治塞，甚大惠也。然令远方之卒守塞，一岁而更，不知胡人之能，不如选常居者，家室田作，且以备之。以便为之高城深堑，具蔺石，布渠答，复为一城其内，城间百五十步。要害之处，通川之道，调立城邑，毋下千家，为中周虎落。[54]

晁错建议汉文帝徙民戍边，将迁徙到边塞的居民每千家分为一堡，修筑高城深堑，并在堡外堆设雷石，广布蒺藜，堡内则修建田地和庄园，住在堡里的居民平时耕种，战时戍边。后来的坞堡建筑也大都承袭这种形制。河西地区特有的庄园坞堡在这一时期的墓葬画像砖、石中也多有发现，如在嘉峪关魏晋一号墓和三号墓中就分别出土了记录当时河西特有的庄园坞堡生活的画像砖，尤其是三号墓中出土的坞堡“画面中有带垛的高大坞墙，坞墙既高又厚，墙上还筑有值更瞭敌的楼阁，高墙下设有对开的大门。坞堡内除了一般用来居住的建筑物，还广植树木，里面既有生产的堡民，又有嬉戏的儿童。另外还建有畜栏，从画面看，饲养的畜类有一般的马和牛。从这些形象画面中，可以看出当时坞堡经济自给自足、自得其乐的生活场景”[55]。前文所引《后汉书·南蛮西南夷列传》中夷人“累石为室，高者至十余丈，为邛笼”句中的“邛笼”也是一种类似坞堡的建筑。“邛笼”一词是古羌语的汉语音译，相当于汉语中的“碉楼”。据史料记载，羌族人的住房一般是三五十家连在一起，组成羌寨，一个羌寨内有几幢十几层楼高的碉楼用作瞭望，如有战争，羌民就会携带武器、粮、水等进入碉楼据守。现在从成都去九寨沟的岷江两岸，还能看到羌寨和矗立在山腰的碉楼。羌人的这种用石头建造的碉楼实际上也反映了古代羌族部落长期征战的历史，一个羌寨既是一个供羌民平时生活的村落，也是一个军事化的防御体系。这种坞堡就是战乱年代维护人们安定生活的有力屏障，因此对于突然闯入堡中的外人，不论是从安全角度，还是从有限的仅仅能够提供给堡民以自保的食粮等物产角度来看，排外都是必然的反应。

冈察洛夫说：“我有（或者曾经有）自己的园地，自己的土壤，就像我有自己的祖国，自己的家乡的空气，朋友和仇人，自己的观察、印象和回忆的世界——我只能写我体验过的东西，我思考过和感觉过的东西，我爱过的东西，我清楚地看见过和知道的东西。总而言之，我写我自己的生活和与之长在一起的东西。”[56]民间传说在流传过程中的衍生与演变也是如此，民众对传说内容的改造也只能是自己日常生活中所熟悉和习惯的社会生活场景，因而，不同时期的民间传说反映的就是特定历史时期广大民众的生活状态与情感倾向。前文已述，汉魏时期地处西北边塞的甘肃河西、青海一带曾为古羌戎族的居地，以石室作为日常的居所又是羌戎族最为典型的民居特点，因此，在战乱年代，羌戎族民众用以自保的坞壁也只能以石头作为建筑材料。既然汉魏六朝时期居住在河西走廊一带的民众主要的居住方式就是用土石堆砌的房屋或屯聚自保的坞堡，那么当地民众对西王母传说中西王母住所的改造也只能是石头堆砌的房子即“石室”。由此，笔者认为，两汉魏晋时期文献中有关西王母石室的大量记载，应该说在一定程度上也是受到这一时期河西地区用土石堆砌的坞壁营堡影响的结果。

三 佛教“石室”文化的影响以及道教徒的改造

从旧石器时代开始，人们对石头的运用一直贯穿在中华文明的历史长河中，从日常生活中运用的粗糙的石器到作为精美装饰品的玉石，从用来珍藏古籍的金匮石室到古人死后下葬用的石棺石椁，从石崖的岩画到刻有文字用作纪念的石碑，以及前文所述古羌戎族独具特色的石头建筑、西北边塞民众用以自保的用土石堆砌的坞壁等，都是古老的中华文明中源远流长的石文化的体现。在中国古代的文献典籍中就有很多有关石室的记载，通过对这些文献的分析可以发现，唐代以前文献记载中的石室用途是多样的。第一，这一时期有关石室的记载，大都和金匮连在一起，而金匮石室中的“石室”通常指珍藏古籍的地方，如《史记》卷一百三十《太史公自序》曰：“卒三岁而迁为太史令，史记石室金匮之书。”[57]《汉书》卷一《高帝纪下》亦曰：“又与功臣剖符作誓，丹书铁契，金匮石室，藏之宗庙。”[58]第二，古人也常用石室来珍藏祖宗神位，并置于宗庙之中。如许慎《五经异义》曰：“《春秋左氏传》曰‘徙主石于周庙’，言宗庙有郊宗石室，所以藏栗主也。虞主所藏，无明文也。”[59]又，《左传·庄公十四年》“（原繁）对曰‘先君桓公命我先人典司宗祏’”句下，杜预注：“宗祏，宗庙中藏主石室。……祏，音石，藏主石函也。”孔颖达正义曰：“宗祏者，虑有非常火灾，于庙之北壁内为石室，以藏木主，有事则出而祭之，既祭，纳于石室。”[60]显然这里的石室比较小，应该是指用来珍藏祖宗神位的石函。第三，石室因其本身的坚固性，先秦时期也常用来囚禁犯人，如：

元王曰：“不然。寡人闻之，谏者福也，谀者贼也。……箕子恐死，被发佯狂。杀周太子历，囚文王昌。投之石室，将以昔至明。”（《史记》卷一二八《龟策列传》）[61]

吴王知范蠡不可得为臣，谓曰：“子既不移其志，吾复置子于石室之中。”范蠡曰：“臣请如命。”吴王起，入宫中，越王、范蠡趋入石室。（《吴越春秋》卷七《勾践入臣外传》）[62]

乐野者，越之弋猎处，大乐，故谓乐野。其山上石室，句践所休谋也，去县七里。（《越绝书》卷八《越绝外传记地传》）[63]

第四，这一时期文献记载中的石室也被作为神仙的居所或者用来供养神灵的地方，如：

衡山有三峰，极秀。其一名华盖，又名紫盖。天景明澈，辄有一双白鹤回翔其上。一峰名石囷，下有石室，中常闻讽诵声，清响亮彻。（《异苑》卷一）[64]

芒水出南山芒谷，北流径玉女房，水侧山际有石室，世谓之玉女房。（《水经注》卷十八“又东，芒水从南来流注之”句下郦道元注）[65]

城之西南，水东有孔子石室，故庙堂也。中有孔子像，弟子问经。既无碑志，未详所立。（《水经注》卷二十六“又东北过寿光县西”句下郦道元注）[66]

高祖乃诏有司营建寿陵于方山，又起永固石室，将终为清庙焉。（《魏书》卷十三《文成文明皇后冯氏传》）[67]

前文所述东汉魏晋时期文献中有关西王母石室的记述也属于此类。通过对这类文献的考察，我们发现石室用作神仙居所以及供养神灵之处的记述大都集中在汉末魏晋时期，而这一时期正是佛教传入中土并逐渐走向兴盛的时期，因此笔者认为，西王母石室的来源尽管有受中国传统石文化影响的因素，但更多的是受到佛教石室文化影响的结果。

印度对石材的使用也具有悠久的历史，如古代印度的阿育王就喜欢将诏文刻在独块巨石制成的石柱上，“每根石柱是由一块石头做成柱身，支撑着另一块石头制成的柱顶。诏文刻在柱身上，柱身由下而上逐渐变细，精工磨光，大小均匀，典雅优美”[68]。在佛教文化中，石头是永恒不灭的象征。佛祖或圣僧在拯救民众、行善积德的过程中，每到一处，便在石上留下印迹，所以佛教文化中有许多与石头相关的传说故事，这在《大唐西域记》中多有记载：

阿波逻罗龙泉西南三十余里，水北岸大磐石上，有如来足所履迹，随人福力，量有短长，是如来伏此龙已，留迹而去。后人于此积石为室，遐迩相趋，花香供养。（卷三《乌仗那国·阿波逻罗龙泉》）[69]

摩诃伐那伽蓝西北下山三四十里，至摩愉、伽蓝。有窣堵波，高百尺余。其侧大方石上，有如来足蹈之迹。是佛昔蹈此石，放拘胝光明，照摩诃伐那伽蓝，为诸人、天说本生事。（卷三《乌仗那国·醯罗山等地》）[70]

珊尼罗阇川北石崖边，有窣堵波。病者至求，多蒙除瘥。如来在昔为孔雀王，与其群而至此，热渴所逼，求水不获，孔雀王以嘴啄崖，涌泉流注。今遂为池，饮沐愈疾。石上犹有孔雀趾迹。……窣堵波侧大河滨，有大石，状如象。昔上军王以大白象负舍利归，至于此地，象忽嗔仆，因而自毙，遂变为石，即于其侧起窣堵波。（卷三《乌仗那国·醯罗山等地》）[71]

而对于那些舍身施救众生之人，国王或僧众也多建石塔、石龛以纪念或供养他们：

从此复还呾叉始罗国北界，渡信度河，东南行二百余里，度大石门，昔摩诃萨埵王子于此投身饲乌。其南四百五十步有石窣堵波……舍身北有石窣堵波，高二百余尺，无忧王之所建也。……小窣堵波及诸石龛动以百数，周此茔域，其有疾病，旋绕多愈。（《大唐西域记》卷三《僧诃补罗国·大石门》）[72]

苾刍证果东石崖上，有石窣堵波，习定苾刍投崖证果之处。（《大唐西域记》卷九《摩揭陀国下·毗布罗山》）[73]

瓶耆罗城侧不远有大伽蓝……伽蓝前有石窣堵波，高数百尺，并阿折罗阿罗汉之所建也。（《大唐西域记》卷十《案达罗国》）[74]

正是由于佛教文化中对石头所赋予的独特文化内涵，汉唐西域诸国也有大量有关石室的记载，《史记》卷一百二十三《大宛列传》“大夏民多，可百余万，其都曰蓝市城，有市贩贾诸物，其东南有身毒国”句下张守节《正义》引《括地志》云：“小孤石，石上有石室者，佛坐其中，天帝释以四十二事问佛，佛一一以指画石，其迹尚存。”[75]《括地志》中所说“小孤石”位于印度摩揭陀国境内，《大唐西域记》卷九《摩揭陀国下》亦曰：“孤山东北四五里，有小孤山，山壁石室广袤可坐千余人也。如来在昔于此三月说法。石室上有大磐石，帝释、梵王磨牛头栴檀涂饰佛身，石上余香，于今郁烈。”[76]又如：

伽蓝北岭上有数石室，质子习定之处也。其中多藏杂宝，其侧有铭，药叉守卫。（《大唐西域记》卷一《迦毕试国·质子伽蓝》）[77]

跋虏沙城东北二十余里，至弹多落迦山。……岩间石室，太子及妃习定之处。谷中林树垂条若帷，并是太子昔所游止。其侧不远有一石庐，即古仙人之所居也。（《大唐西域记》卷二《健驮逻国·跋虏沙城》）[78]

依岩据岭，石室相歫，或罗汉所居，或仙人所止。（《大唐西域记》卷四《屈露多国》）[79]

精舍南山崖侧有大石室，如来在昔于此入定。……精舍侧有数石室，舍利子等诸大罗汉于此入定。（《大唐西域记》卷九《摩揭陀国下·鹫峰山》）[80]

可以看到，西域诸国的石室或是佛祖所居，或是太子及妃习定之处，甚至还有上古仙人修行的居所“石庐”，无一例外都是身份尊贵之人说法、修习、入定的地方。

公元1世纪前后的两汉之际，随着丝绸之路的畅通和中西文化的相互交流，佛教也传入了中原地区，东汉明帝时，洛阳建造了中国历史上的第一座寺庙——白马寺，供僧人诵经居住。通过对佛教史的研究可知，佛教在中土的发展经历了一个从中原百姓了解、认识到逐步接受的过程，佛教思想也从最初依附道家的方术、神仙到逐步脱离道家走向独立发展并逐步中土化。而随着佛教的东传，佛教艺术也逐步传入中土，受印度佛教石窟艺术的影响，佛教在沿着丝绸之路一路东传的过程中，在丝绸之路沿线也开凿了大量的石窟寺庙，新疆境内沿丝绸之路遗存的大量佛教石窟，主要有古代龟兹地区的克孜尔石窟、克孜尔尕哈石窟、森木塞姆石窟、库木吐喇石窟，焉耆的七格星石窟，高昌的吐峪沟石窟、柏孜克里克石窟、胜金口石窟、七康湖石窟、拜锡哈石窟，以及塔里木南沿绿洲国家于阗、楼兰等地的石窟，等等。

河陇地区丝绸之路沿线的石窟，据粗略统计，较著名的也有敦煌莫高窟、天水麦积山石窟、永靖炳灵寺石窟、张掖马蹄寺石窟、武威天梯山石窟、武山的拉稍寺石窟、庆阳的北石窟寺、甘谷的大象山石窟、庄浪的云崖寺石窟、肃南裕固族自治县的文殊山石窟以及安西的榆林石窟等十多处。“如果说丝绸之路是汉唐盛世文明的象征，那么佛教就是汉唐盛世精神文明的代表。丝绸之路是佛教得以传入中国的‘大乘’（大道），而这种佛教传播的来往亦使丝绸之路充满生机，显示灵性。‘佛教文化是外部文化大规模输入中国的第一次，它进入中国后，很快便被中国固有文化所改造、吸收，成为中国传统文化的一个重要组成部分。’”[81]而在被中国固有文化改造、吸收的过程中，中国的本土宗教道教深受佛教文化的影响。考察有关史料可以看到，道教在很多方面模仿佛教并做出了一系列改造，张庆民就说：

佛道二教在中国的兴起处于同一历史时期，两者互相依存又互相排斥，其结果是二者同获益，共发展。道教徒一方面攻击佛教，另一方面又借鉴佛教现成的教规、教义及教团组织形式等，剽取佛经，加以改造，充实自身。可以说，“正是由于佛教的介入与影响，道教才在汉末魏晋崛起，并在南北朝以后具备了一个上层大教的规模和面貌”。[82]

其中最为明显的是道教徒对道教教祖老子所做的改造。受佛教经典中大量记述的佛祖释迦牟尼为国师等内容的影响，道教徒也尊道教教祖老子为国师；而在老子的感生传说中，老子在李树下“剖母左腋而出”以及“生而能行”等情节的记述也完全是模仿佛教而来：“《神仙传》记老子之母，感大流星而有娠，在母怀七十二年，剖母左腋而出。（见葛洪《神仙传》卷一）又有人说：‘有玄妙玉女年八十而未字，老子化为玄黄弹丸，适玉女昼寝，流入口中，吞之而孕。’又有人说：‘当太阳将出，玉女手攀李树，对目凝思，良久，日精渐小，从天下坠，化为流星，如五色珠，飞至口边，捧而吞之，忽裂左腋而生婴孩，甫生即行九步。’这些神话，完全抄袭佛教而来。佛教记释迦历史，说佛母摩耶，感日而孕，在无忧树下，从右胁而生，生时即行七步。道教中人，欲将老子抬高，过于释迦，所以说老子为日所化，在李树下，从左腋生，生而行九步，甚至说释迦是老子的化身，这实在穿凿得非常可笑。”[83]除此之外，佛教教祖及佛教诸神的石身雕像及其被安置的石窟也引起了道教徒的注意，虽然道教是一个追求现世享乐，“最大限度地满足现世的欲望”[84]的宗教，但毕竟被他们尊为道教女仙领袖的西王母在《山海经》中还是一个“蓬发戴胜”“虎齿豹尾”而“穴居”的半人半兽的怪物，笔者认为，西王母石室是道教徒受佛教教祖石身雕像、石窟、石室等的影响，对西王母“穴居”住所改造的结果。石头象征着永恒不灭，既然佛教教祖及佛教诸神的雕像均以石头雕刻而成，且都住在石窟之中，那么道教的女仙西王母也可以住在石室之中，而且从道教神仙长生不死的角度来看，西王母掌管着不死之药，而她自己又是长生不死的神仙，那么住在象征永恒和不灭的石室中也就再合适不过了。考察东汉魏晋时期的文献可以看到，有关西王母石室的记载多出现在河陇丝绸之路沿线地区，而这一带也是佛教石窟最为密集的地区。随着道教神仙思想的发展和道教徒对西王母的进一步改造，西王母的住所也由昆仑山上的“石室”变为昆仑山上豪华的“墉城”“墉宫”，这从很多宣传道教神仙思想的道教典籍中就可以看出来：

昆仑，号曰昆崚……其一角有积金，为天墉城，面方千里，城上安金台五所，玉楼十二所。其北户山、承渊山，又有墉城。金台、玉楼，相鲜如流，精之阙光，碧玉之堂，琼华之室，紫翠丹房，锦云烛日，朱霞九光，西王母之所治也。（《海内十洲记·昆仑》）[85]

（西王母）所居宫阙，在龟山春山西那之都，昆仑之圃，阆风之苑，有城千里，玉楼十二，琼华之阙，光碧之堂，九层玄室，紫翠丹房，左带瑶池，右环翠水。其山之下，弱水九重，洪涛万丈，非飙车羽轮，不可到也。（《太平广记》卷五十六《女仙一·西王母》）[86]

可以看到，道教女仙至尊神西王母昆仑山的住所“墉城”“墉宫”金碧辉煌、光彩夺目，但从其中“玉楼十二”“琼华之室”等的记述可以窥见，西王母在昆仑山的居所“墉城”“墉宫”仍然以石块堆砌而成，只不过这一时期建造宫殿的石头已经不再是普通的石头，而是晶莹剔透、光彩照人的玉石了，道教徒对西王母“墉城”“墉宫”的描述极尽铺陈夸张之能事，这种豪华的宫殿是西王母作为道教女仙领袖尊贵身份的象征，也体现出道教以追求现世享乐为目的的宗旨。

结语

综上所述，通过对西王母石室来源的探究，笔者以为，西王母的居所由《山海经》中昆仑山上的“穴居”变为昆仑山上的“石室”，是受多方面因素影响的结果。首先，西王母石室的出现是受甘肃河西走廊、青海以及西南川、滇一带古羌戎族多以石头堆砌而成的民居特点影响的结果，这也是西王母从神话人物演变为历史传说中河西走廊一带古羌戎国国君身份的反映；其次，有关西王母石室的传说多出现在两汉魏晋时期的文献记载中，在一定程度上也是受汉末魏晋动乱时期西北边塞羌戎族民众用土石堆砌的坞壁影响的结果，是民间传说对特定历史时期广大民众生活状况的真实反映；最后，两汉魏晋时期文献中有关西王母石室的大量记载也与佛教文化的影响密切相关，是道教徒受佛教文化中与石相关的民间传说、佛教教祖的石身雕像以及大量佛教石窟、石室等的影响，从而模仿佛教石窟、石室对西王母“穴居”居所改造的结果。总的来说，西王母居所由《山海经》中昆仑山的“穴居”到两汉魏晋时期昆仑山的“石室”再到道教典籍中昆仑山上用玉石建造的豪华“墉城”“墉宫”的变化，也体现了西王母由神话人物到历史传说人物进而到道教女仙领袖的演变过程。

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[1][基金项目]国家社科基金一般项目“汉唐河陇地区的民间传说与文化研究”，项目编号：16BZW052。

[2]王兴芬，西北师范大学文学院副教授，硕士生导师，主要研究方向为汉魏六朝文学文献。

[3]一般认为，《山海经》是最早记载西王母神话的典籍，《庄子》则只是对《山海经》中西王母神话进行了汲取，没有过多的敷衍。由此，本文将《山海经》和《庄子》中有关西王母的神话放在一起讨论。而下文《穆天子传》和《竹书纪年》中记载的西王母已经被历史化成了传说中西部边远地区小国的国君。《穆天子传》与《竹书纪年》二书于西晋初年在汲郡出土。关于《穆天子传》的成书年代，目前有西周说、春秋末战国初说、战国说、汉以后伪作说等，其中以战国说影响最大，本文即取此说。《竹书纪年》是战国时期魏国编写的一部史书。在《穆天子传》与《竹书纪年》的成书先后上，顾颉刚认为《穆天子传》早于《竹书纪年》，该说见《古史辨自序》中《〈穆天子传〉与〈竹书纪年〉中的昆仑》一文。

[4]袁珂：《山海经校注》，北京联合出版公司2014年版，第45页。

[5]袁珂：《山海经校注》，第344页。

[6]（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，中华书局1961年版，第247页。

[7]〔日〕小南一郎：《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，中华书局1993年版，第117页。

[8]朱芳圃：《西王母考》，《开封师范学院学报》1957年第2期。

[9]孙作云：《敦煌画中的神怪画》，《考古》1960年第6期。

[10]（南朝宋）范晔撰，（唐）李贤等注《后汉书》，中华书局1965年版，第2875页。

[11]（晋）郭璞注《穆天子传》卷三，《汉魏六朝笔记小说大观》本，上海古籍出版社1999年版，第14页。

[12]（宋）李昉等：《太平御览》，中华书局1960年版，第3089页。

[13]黄怀信主撰，孔德立、周海生参撰《大戴礼记汇校集注》，三秦出版社2005年版，第1231页。

[14]（汉）许慎撰，（宋）徐铉校定《说文解字》，江苏古籍出版社2001年版，第98页。

[15]王心湛：《贾子新书集解》，广益书局民国二十五年（1936）影印本，第107页。

[16]芮执俭：《易林注译》，敦煌文艺出版社2001年版，第20页。

[17]（宋）李昉等：《太平御览》，第3499页。

[18]张兵、李子伟：《陇右文化》，辽宁教育出版社1998年版，第31页。

[19]王叔岷：《列仙传校笺》，中华书局2007年版，第1页。

[20]（宋）李昉等：《太平御览》，第138页。

[21]（唐）房玄龄等：《晋书》，中华书局1974年版，第2240页。

[22]（南朝宋）范晔撰，（唐）李贤等注《后汉书》，第122页。

[23]（汉）王充撰，黄晖校释《论衡校释》，中华书局1990年版，第832页。

[24]（北魏）郦道元著，陈桥驿校证《水经注校证》，中华书局2007年版，第47页。

[25]（唐）魏徵等：《隋书》，中华书局1973年版，第816页。

[26]（晋）郭璞注，叶自本纠讹，陈赵鹄重校《尔雅》，中华书局1985年版，第83—84页。

[27]（汉）司马迁撰，（宋）裴骃集解，（唐）司马贞索隐，（唐）张守节正义《史记》，中华书局2014年版，第3841页。

[28]（南朝宋）范晔撰，（唐）李贤等注《后汉书》，第2920页。

[29]萧兵：《西王母以猿猴为图腾考》，《楚辞与神话》，江苏古籍出版社1987年版，第448页。

[30]孙作云：《敦煌画中的神怪画》，《考古》1960年第6期。

[31]刘尧汉：《中国文明源头新探——道家与彝族虎宇宙观》，云南人民出版社1985年版，第104页。

[32]（汉）司马迁撰，（宋）裴骃集解，（唐）司马贞索隐，（唐）张守节正义《史记》，第173—174页。

[33]（南朝宋）范晔撰，（唐）李贤等注《后汉书》，第2871页。

[34]钟敬文：《民间文艺谈薮》，湖南人民出版社1981年版，第195—196页。

[35]尹荣方：《西王母与原始织机》，迟文杰主编《西王母文化研究集成·论文卷》（下），广西师范大学出版社2008年版，第1488页。

[36]（汉）班固撰，（唐）颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第3882页。

[37]（南朝宋）范晔撰，（唐）李贤等注《后汉书》，第2858页。

[38]胡朴安：《中华全国风俗志》（上编），河北人民出版社1986年版，第241页。

[39]冉光荣等：《羌族史》，四川民族出版社1985年版，第333页。

[40]〔日〕小南一郎：《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，第117页。

[41]（南朝宋）范晔撰，（唐）李贤等注《后汉书》，第2743页。

[42]周静：《汉晋时期西南地区有关西王母神话考古资料的类型及其特点》，迟文杰主编《西王母文化研究集成·论文卷》（下），第1336页。

[43]冉光荣等：《羌族史》，第48—49页。

[44]马世年译注《新序》，中华书局2014年版，第480页。

[45]（南朝宋）范晔撰，（唐）李贤等注《后汉书》，第2492页。

[46]〔韩〕具圣姬：《两汉魏晋南北朝的坞壁》，民族出版社2004年版，第8页。

[47]（北魏）阚骃：《十三州志》，王谟辑《汉唐地理书钞》，中华书局1961年版，第141页。

[48]（南朝宋）范晔撰，（唐）李贤等注《后汉书》，第737页。

[49]（唐）房玄龄等：《晋书》，中华书局1974年版，第2926页。

[50]（晋）陶潜：《搜神后记》，《汉魏六朝笔记小说大观》本，第443—444页。

[51]（南朝宋）刘敬叔：《异苑》，《汉魏六朝笔记小说大观》本，第600页。

[52]李丰楙：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局2010年版，第381页。

[53]陈寅恪：《桃花源记旁证》，《清华大学学报》（自然科学版）第11卷第1期，1936年。

[54]（汉）班固撰，（唐）颜师古注《汉书》，第2286页。

[55]林少雄：《古冢丹青：河西走廊魏晋墓葬画》，甘肃教育出版社1999年版，第143页。

[56]古典文艺理论译丛编委会编《古典文艺理论译丛》（第一册），人民文学出版社1961年版，第189页。

[57]（汉）司马迁撰，（宋）裴骃集解，（唐）司马贞索隐，（唐）张守节正义《史记》，第4001页。

[58]（汉）班固撰，（唐）颜师古注《汉书》，第81页。

[59]（宋）李昉等：《太平御览》，第2411页。

[60]（晋）杜预注，（唐）孔颖达等正义《春秋左传正义》，《十三经注疏》（下），上海古籍出版社1997年版，第1771页。

[61]（汉）司马迁撰，（宋）裴骃集解，（唐）司马贞索隐，（唐）张守节正义《史记》，第3928页。

[62]张觉校注《吴越春秋校注》，岳麓书社2006年版，第120页。

[63]张仲清校注《越绝书校注》，国家图书馆出版社2009年版，第207页。

[64]（南朝宋）刘敬叔：《异苑》，《汉魏六朝笔记小说大观》本，第597页。

[65]（北魏）郦道元著，陈桥驿校证《水经注校证》，第443页。

[66]（北魏）郦道元著，陈桥驿校证《水经注校证》，第619页。

[67]（北齐）魏收：《魏书》，中华书局1974年版，第329页。

[68]尚会鹏：《印度文化史》，浙江大学出版社2016年版，第124页。

[69]（唐）玄奘撰，章撰点校《大唐西域记》，上海人民出版社1977年版，第60页。

[70]（唐）玄奘撰，章撰点校《大唐西域记》，第61页。

[71]（唐）玄奘撰，章撰点校《大唐西域记》，第62页。

[72]（唐）玄奘撰，章撰点校《大唐西域记》，第71—72页。

[73]（唐）玄奘撰，章撰点校《大唐西域记》，第211页。

[74]（唐）玄奘撰，章撰点校《大唐西域记》，第244页。

[75]（汉）司马迁撰，（宋）裴骃集解，（唐）司马贞索隐，（唐）张守节正义《史记》，第3843页。

[76]（唐）玄奘撰，章撰点校《大唐西域记》，第205—206页。

[77]（唐）玄奘撰，章撰点校《大唐西域记》，第24页。

[78]（唐）玄奘撰，章撰点校《大唐西域记》，第53—54页。

[79]（唐）玄奘撰，章撰点校《大唐西域记》，第89页。

[80]（唐）玄奘撰，章撰点校《大唐西域记》，第208—209页。

[81]齐小艳：《丝绸之路历史文化研究》，煤炭工业出版社2018年版，第119页。

[82]张庆民：《魏晋南北朝志怪小说通论》，首都师范大学出版社2000年版，第154页。

[83]王治心：《中国宗教思想史大纲》，东方出版社1996年版，第19页。

[84]张庆民：《魏晋南北朝志怪小说通论》，第174页。

[85]《海内十洲记》，《汉魏六朝笔记小说大观》本，第70页。

[86]（宋）李昉等编《太平广记》，中华书局1961年版，第344页。