第1章 导言：柏拉图研究及其文体学认知视角的确立

一、柏拉图对话文体研究的意义

（一）对话文体与柏拉图世界的切入

柏拉图思想在后世的传播和影响的力度之大、范围之广，自不必多言。怀特海的一句被广泛引用的名言就是力证：“欧洲哲学传统最显著、最本质的特征就是，它是对柏拉图哲学著作的一系列注解。”[1]但注解往往是一种误解，它呈现给读者的常常不是一个“真正的柏拉图”，而是注解者“眼中的柏拉图”。无论是柏拉图主义者，还是新柏拉图主义者，他们都根据自己的需要，使柏拉图的思想“沿着不同的方向得以流传后世”，其后果是，“沿着这些方向进行跟踪所得出的历史图表都是武断的简单化方法”。[2]误解之产生，主要在于注解者视角之“偏见”，他们不注重对话文体本身的特点，而是以“我”为主，这种注解自有其合理之处，但是它把“真正的柏拉图”遮蔽起来了。因为他们忽视了柏拉图思想表述的特殊方式，柏拉图不像其他哲学家那样直截了当地提出自己的思想，而是把自己的思想隐藏在特定的场景、细节、戏剧情节等“形式”之中。只有对这些特殊的“形式”仔细地解读和破译，才能发现柏拉图的真正意图，否则，我们只会歪曲柏拉图，离“真正的柏拉图”越来越远。因此，当我们需要面对“柏拉图本身”的时候，必然要对柏拉图思想表达的独特方式——对话高度重视。在某种程度上而言，对其文本的任何视角的分析和研究，都必须要先行考察柏拉图的写作方式，“必须确定对话在方法论上的首要性”[3]。正是借助“对话”这种写作方式，柏拉图把自己的思想和真实意图巧妙地隐藏起来。因此，我们要真正理解和进入柏拉图世界，也必然要对柏拉图对话文体细作考究，认真揣摩柏拉图对话的风格、题材以及精神气质，“我们必须给对话场景、说话者与听讲者的关系以及在生动的讨论中逐步展开的内容确立哲学意义。我们必须把从中所学到的东西应用来理解柏拉图向我们提出的哲学问题”[4]，否则我们永远被挡在柏拉图世界的门槛之外。

柏拉图不喜直白，而好隐晦地在作品中表达自己的观点。他的这种写作特点，不仅为今人所注意到，而且古人也早已发现。譬如，第欧根尼·拉尔修就指出：“柏拉图使用了各种各样的术语，以使那些无知者不那么容易理解他的学说。”[5]阿尔法拉比也进一步指出：“他那样做，是打算按照一种方法来把自己的知识和智慧写进作品中，这种方法会让他的知识和智慧只为那些该得的人，那些因探索、研究、考察、奋争、学习和真正倾心而值得去领会它们的人所知。”[6]由此可见，隐晦地表达自己的思想是柏拉图写作的一贯追求。因此，要真正走进柏拉图世界，把柏拉图隐藏的思想发掘出来，只有深入研究其思想表达的特殊方式，并由此探究其用意。所以，从对话文体的角度研究柏拉图，是由柏拉图写作的特点和方式所决定的，也是后世读者面对柏拉图的必然选择。因此，通过对话来理解柏拉图，无疑是进入柏拉图世界的一条通衢大道。诚如刘小枫所言：“唯有以柏拉图自己的方式才有可能理解柏拉图。”[7]也就是说，柏拉图是怎么写作的，我们就应该如何去阅读他的著作。

（二）对话文体与活生生的柏拉图世界的呈现

在这种研究范式下，柏拉图不再是一个与我们相距遥远的道德说教者和抽象体系的创建人，而是一个与我们正在对话着的思想者和活生生的人。打开柏拉图对话录，我们不再只睁着双眼紧盯着柏拉图学说的几个观念或体系打转，沉迷于抽象论证和概念的分析而不能自拔，并固执地以为这就是柏拉图世界的全部。而随着研究视角的转变，或者说一旦进入柏氏的门径发生了变化，我们在柏拉图世界中就会发现新的风景。柏拉图的对话好比一幅美丽的图画，通过这幅图画，我们得以见到一个更为广阔的世界：希腊人的生活方式、希腊人的精神世界、希腊人的个性特质……由此门径进入，一个美丽的希腊图像就完整地呈现在读者面前，它激起人的向往之情，让人痴迷，为之倾倒！柏拉图对话中的苏格拉底是一个用文学手法塑造出的英雄形象，他勇敢、爱智、节制、执着、幽默、情感丰富、特立独行，寄寓着柏拉图对理想生活的思考和对现实人生的忧虑，从而深深地吸引和打动着读者，具有无穷的魅力。这正是柏拉图对话和哲学的魅力之所在，它永远召唤人们思考和追求美好的生活。这道美丽的风景线是理性至上主义者所不能见到的，或者说这正是他们试图屏蔽的。因为，在他们眼里，哲学就只能是逻辑论证和抽象推理，以及不带感情的冷冰冰的思考。他们视哲学为逻辑，而逻辑之外的一切言说为非哲学，一旦在哲学著作中出现了逻辑之外的言说，他们就不置可否。殊不知，这恰是对哲学的误解，至少是对柏拉图以及古希腊哲学的误解。因此，在理解哲学，至少在理解柏拉图哲学时，我们不能仅仅把它看作是一种论证，一种形而上学的思想体系的构建，而应看作是一种活泼的生活方式的展现，一个自由生命的跃动和欢歌。台湾学者徐学庸极为重视柏拉图对话中的文学因素和戏剧场景在哲学中的运用以及用意。他专门对《费多篇》（亦译作《斐多篇》）做过详细的解读，著有《灵魂的奥迪赛：柏拉图〈费多篇〉》。在这部著作中，他通过对《费多篇》的对话细节、情节结构的赏析，使苏格拉底的形象活灵活现地呈现在读者面前，使柏拉图的哲学观和哲学魅力淋漓尽致地体现出来。他说：“这也可见苏格拉底如何地看待‘哲学’，或许当代的我们会理所当然地认为，哲学就是指关于在西洋哲学史中所学到的各家各派的思想的‘知识’，然而，这绝非苏格拉底以及古希腊哲学家们所认为的哲学。确实，知识的学习是重要的，且苏格拉底也强调‘知识即德性’，但他却从未停留在知识的学习上，而总是将哲学体现在其生命之中。因此，哲学不应只是理解哲学家的思想，对苏格拉底而言，更重要的是一种生命情调的展现，一种生活形态的追求，最终是幸福生活的获得。”[8]哲学与人的生命、人的生活的联系之紧密，由此可见一斑。要振兴今日之哲学，是不是可以从柏拉图的哲学观中得出有益启示呢？我们今日阅读柏拉图，是不是该从传统的理性至上观的哲学偏见中摆脱出来，而以另一种眼光来看待呢？庆幸的是，不用说现代西方世界，即使是国内，也有很多学者开始突破理性至上观的偏见，重新打量柏拉图对话。刘小枫在他译注的《柏拉图的〈会饮〉》中，有意将我们惯用的《会饮篇》这个标题中的“篇”字略去，而以《会饮》代之。虽一字之差，却意味深远。加上“篇”字，往往哲学味更浓，表明这部作品是一部哲学作品；去掉“篇”字，则更富文学意味，表明这部作品是一部文学作品。进一步说，这体现了译者观念的变化，他不再将其当作哲学著作，而是当作文学作品来阅读。笔者还注意到，在刘小枫和甘阳主持编译的“柏拉图注疏集”这个庞大的学术工程中，柏拉图的“注疏集九卷集篇目”（共36篇对话）全部略去了“篇”字。这与王晓朝翻译的《柏拉图全集》形成了鲜明对照，王译本则每个对话标题都加有“篇”字。姑且不论两者之优劣，但确实体现了两者对柏拉图对话作品的理解和进入柏拉图世界的门径的显著差异。这无疑丰富了我们对柏拉图世界的理解，也为我们研究柏拉图提供了多种视角。

（三）对话文体与希腊文明及生活世界的融通

柏拉图对话文体研究的价值并不在于文体本身，而是在于这种独特的文体背后所蕴含的希腊文化精神和希腊人的生活特质。在对话文体形式的背后，我们可以深刻地感受到希腊文化和希腊人精神世界的独特魅力，以及希腊人是怎么生活的。也就是说，对话文体形式和希腊文化精神在深层次上实现了会通。没有独特的希腊文化精神的滋养，对话文体在希腊是不可能产生的。我们研究对话文体，其实正是要考察希腊文化的独特的精神内涵，理解希腊文明的特质，从源头上对西方文明进行整体的价值判断。而希腊文明的一个重要特质就是在生活中希腊人之间的交流方式——对话，以及希腊人对倾听和参与对话的热情。对话对希腊文明的塑造和建构有着非同寻常的意义，而这种交流方式在其他民族却很难见到。因为，它离不开一个适宜它生长的社会土壤，它是古希腊人的产物，是他们作为自由人在相当民主的社会生活环境中才能发展和繁荣的东西。因而，有学者指出：“仅仅就对话而言，它们只有在希腊的穹宇之下、只有从一个活跃而睿智——恰如希腊人那般自由——的民族当中才有可能问世。处于东方式专制统治之下的民族既不会懂得思想的自由，也不会懂得言说的自由。”[9]黑格尔在柏拉图对话中也强烈感受到了对话这种交流方式的魅力，他说：“从这里我们可以学习到优雅的态度。……文雅风度容许与我们谈话的每一个人有充分自由和权利自述和表现他的性格和意见。并且于说出反对对方、与对方相矛盾的话时，必须表明，自己所说的话对于对方的话只是主观的意见；……无论我们怎样固执地表达我们自己，我们总必须承认对方也是有理智、有思想的个人。”[10]因而，对话体现了精神的自由和思想的独立，而与专制格格不入，在专制社会是不可能产生真正的对话的。这一点我们可以从孔子的《论语》和柏拉图的对话录的言说方式的比较中见出端倪。《论语》中的对话大部分是在孔子和他的弟子之间进行的，一般采用“弟子问——孔子作答——弟子接受教导”这种模式展开的。也就是说，《论语》中的对话是封闭的，这种封闭性表现在两个方面：一是对话双方大多属于同一个群体（表现师生关系），大多有着相同或相近的政治立场和思想观点，双方很难见出差异，因此彼此间很难有针锋相对的对话和反复辩驳；二是对话形成的结论是封闭的，大多对话都能达成共识，多以“应该如何”“不应该如何”作为结论，不容人商量，不容人质疑。对话双方明显处于不平等地位。在这种对话模式中，我们听到的只是一个声音，其他声音只是在四周附和。孔子对自己言传身教的能力深信不疑，因而对其弟子的言行处处指导和批评，而弟子对孔子的教导更是深信不疑，双方都缺少反思和批判意识。在这里，值得注意的是，不仅孔门弟子缺少主体意识和独立性，而且孔子本人也明显缺少主体性，他一直主张“述而不作”，“不学《诗》，无以言”。这里的“不作”“无言”并不是指不写作、不说话，而是要以“述”的方式“作”，即“代圣人言”，因而，孔子在某种程度上也只是圣人的代言人。“征圣”和“宗经”后来成为中国诗学话语的关键词，并深深影响着中国诗学精神和言说方式。而在柏拉图对话中，对话双方持有不同观点，彼此互不让步互相批判，往往是你不能说服我，我也不能说服你，对话者鲜能达成一致结论，但对话双方都从对方观点中得到启发，实现对自我认识的不断超越。因此，我们可以看出，一个民族文化精神对它的言说方式会产生深刻影响，而烙上民族印记的言说形式对各自民族文化的发展也会产生深层影响。因此，言说方式和民族精神以及文化内涵是融为一体的，研究言说方式，正是要发掘其背后的文化内涵。就柏拉图对话文体研究而言，我们并不是单纯地考察对话体的特征，将其和希腊文化及其精神内涵相隔绝，而是把它作为理解柏拉图思想和希腊文化的一个重要窗口，希望借此获得对希腊文明的深刻认识。因为，希腊人与我们不同，他们养成了一种讨论问题的习惯。在任何是非善恶问题上，他们不轻易接受别人的观点，而是就这个问题展开广泛而又深入的讨论，通过相互间的质疑问难，获得对这个问题的真正认识。因而，对话就成为古希腊人解决各种社会问题和争端的重要途径。相反，在中国文化中，一直缺少一种独立反思和质疑的品质。是非善恶的标准大多不是经过自由讨论形成的，而是把制定标准的权利让渡于极少数的权威和圣贤，普通大众只有遵守和继承这种沿袭传统的是非善恶标准的义务，而不能就这个标准发表不同的见解。因而，通过对柏拉图对话文体的研究，我们可以吸取希腊文明的精髓，培养对话精神，养成一种自由讨论和自治的习惯。

二、柏拉图对话作品的真伪及分期问题

（一）柏拉图对话作品的真伪问题

书自有其命运。用这句话来评价柏拉图的对话作品再恰当不过了。古希腊时期，哲学家灿若星辰，但他们的作品大多湮灭在历史长河中，有的只有几句格言片段流传于世。与此形成鲜明对照的是，柏拉图的对话作品似乎全部完整无缺地保存下来。正如泰勒所说：“我们在较后的古代，没有在任何地方发现提到过一部我们至今还没有掌握的柏拉图著作。”[11]这是柏拉图的幸运，更是柏拉图后世众生的幸运。因为，这些作品的存在，足以使“所有的图书馆尽应付之一炬，因为它们的全部价值都在这本书里”，“有头脑的人们仍在写作的、争论不休的所有问题，却可以从柏拉图那里求索到解答”。[12]

柏拉图作品的完整保存，为我们理解其哲学思想提供了极其有利的条件。但这并不意味着，根据这些作品我们就可以对其思想原貌有深刻把握。在对古典作家的研究中，我们常遇到两种情形：一种是这位作家的作品大多流失，我们因为其作品保存下来的太少而很难正确把握他的思想，如对苏格拉底的研究就属于这种情形；另一种情形是这位作家流传下来的作品太多，我们因为难辨其真伪而无法把握其思想的本来面目，如对柏拉图的研究就属于这种情形。应该说，这两种情形都不利于我们对古典作家思想的研究。因此，在进入柏拉图世界之前，有两个问题值得我们格外关注：一个是柏拉图对话作品的真伪问题。那些以柏拉图名义发表的对话作品是不是真的都出自柏拉图之手？如果不是，那么，哪些是伪作，哪些是真作呢？只有区分了真伪问题，把伪作从其全部原稿中清除出去，一个真正的柏拉图才有可能显现出来。另一个是柏拉图对话作品的写作顺序，即历史分期问题。这些保存下来的作品分别完成于哪个历史时期？我们只有对这些作品的写作顺序以及写作的确切时期有足够的了解，才能真正理解柏拉图思想的形成和发展过程。应该说，这两个问题都如同荷马问题、苏格拉底问题一样，永远引起人们争论，亦永远值得人们争论。因为这两个问题直接涉及对柏拉图思想的理解问题，所以显得异常重要。同时，各家各派又无法找到足够的古典文献资料来证明各自说法的正确性，始终在猜想中求证和反驳，从而使得这两个问题的争论永不休止。下面笔者结合有关文献对这两个问题分别加以介绍。

在鉴别作品真伪这个问题上，两千年来柏拉图的研究者们都持同一看法，那就是要对柏拉图全部原稿进行分析，以弄清哪些是柏拉图的真正作品，哪些是伪托作品，哪些是值得怀疑的作品，即不确定的作品。但在鉴别对话作品真伪的方法上，却存在着分歧：一种是主张根据柏拉图思想内容来鉴别，即以柏拉图思想作为衡量标准，与其思想相符合的是真作，与其思想不符的则是伪作。这种鉴别方法的优势在于它把具体作品置于柏拉图哲学体系中来考察，使判断明晰化，易操作。但是否存在一个所谓的柏拉图哲学体系，学术界都未能达成一致意见，至于柏拉图的思想到底是什么这个问题，学术界更是众说纷纭。因此，这种鉴别方法并不能真正使问题明确化，反而加重了分歧。另一种方法是主张根据对话作品的外在形式来鉴别，即以柏拉图同时代或相近时代学者对柏拉图作品的引用、评价为衡量标准。如果同时代学者在作品中提及过柏拉图的某部作品，则可视其为真作。这种方法有一定的参考价值，毕竟同时代的学者是有一定的可信度的，但是这种方法只能作为一种参考，并不具有证明的功能。第三种方法是根据文字风格来鉴别，即以柏拉图用词风格为衡量标准。它先确定柏拉图的整体风格，然后对具体作品风格进行分析，以断定其真伪。这种方法同样缺乏科学性，因为柏拉图的整体风格是极难确定的，何况在其漫长的写作历程中，其行文风格又有着巨大变化。因此，任何一种单一的方法都很难达到鉴别真伪之目的，只有对这些方法进行综合运用，才能得出有价值的结论。两千年来学术界对这个问题持之以恒地给予关注和进行探讨，取得了一定的成果。笔者对这些研究成果进行了梳理，现归纳整理如下：

第一，第欧根尼·拉尔修对“真伪”问题的讨论。

较早提出柏拉图对话“真伪”问题的是3世纪的古希腊哲学史家第欧根尼·拉尔修。他在《名哲言行录》（Lives and Opinions of Eminent Fhilosophers）中，用了较多篇幅介绍了柏拉图的生平、著作及学说。他总结了文法学家阿里斯托芬和塞拉绪卢对柏拉图对话的编排情况，并进行了简要评价，进而提出“真伪”问题。他关于“真伪”问题的判断及材料依据，不管真假与否，都一直是后世研究这一问题的最古老而又最基本的参考资料，为后来每一位研究柏拉图作品“真伪”问题的学者所引用。该书中有三点重要内容值得我们重视：其一，书中介绍了公元前3世纪亚历山大里亚图书馆馆长阿里斯托芬对柏拉图著作的最初整理工作。阿里斯托芬将柏拉图的15篇作品按“三部剧”（每三篇对话作品构成一部剧）的形式分成5部：第一部包括《理想国》《蒂迈欧篇》和《克里底亚篇》，第二部包括《智者篇》《政治家篇》和《克拉底鲁篇》，第三部包括《法律篇》（亦译作《法篇》）、《弥诺斯篇》和《厄庇诺米斯篇》，第四部包括《泰阿泰德篇》《游叙弗伦篇》和《申辩篇》，第五部包括《克力同篇》《斐多篇》和《书信集》。其余对话为独立著作，没有固定的次序。[13]应该说，这15部对话作品的可信度较高。因为阿里斯托芬是公元前3世纪的作家，距离柏拉图时代较近，他的说法相应就更具权威性。其二，书中介绍了公元1世纪亚历山大里亚的塞拉绪卢对柏拉图著作的整理分类工作。塞拉绪卢首先指出柏拉图作品共36篇（对话作品35篇；书信13封，计1篇），然后分别为36篇对话附加双重标题，一重取自对话者的名字，另一重取自对话主题，并按“四部剧”（每四篇对话为一部）的形式将这些对话分为9部。[14]这里面值得一提的是，塞拉绪卢对柏拉图著作的整体分类工作，成为后世所有柏拉图全集编纂的蓝本，我们今天所能见到的各种柏拉图全集的版本的体系编排都是来自塞拉绪卢，仅这一点就显示其价值。其三，书中还指出了10部托名为柏拉图的对话，断定其为伪作。它们是《米顿篇》或《养马人》，《厄律克西亚篇》或《厄拉西斯特拉图篇》，《阿尔孔篇》，《阿凯法利篇》或《西西弗斯篇》，以及《阿克西俄库人》《费阿刻斯人》《凯利冬篇》《第七日篇》《厄庇美尼德篇》。这些被公认的伪作大多佚失。总的说来，第欧根尼·拉尔修更认可塞拉绪卢对柏拉图对话的分类整理工作，而认为阿里斯托芬的整理方法过于武断。

第二，19世纪古典学家对“真伪”问题的讨论。

经塞拉绪卢的整理和第欧根尼·拉尔修的评价，柏拉图的36篇对话作品的真实性在古代很少遭到人们的怀疑。但近代以来，尤其在19世纪，西方学术界疑古成风，柏拉图的绝大多数对话都遭到怀疑和质问。特别是在德国，“‘考订’（athelizing）柏拉图的对话录成为学者们的一种时髦娱乐；《法律篇》被阿斯特（Ast）宣布为假的，而且策勒尔（Zeller）也曾经如此，《巴门尼德篇》、《智者篇》和《政治家篇》则受到乌贝韦格（Ueberweg）等人的怀疑；极端主义者想把纯正的对话录限制到9篇”[15]。哲学史家文德尔班在1892年出版的《哲学史教程》中，也认为柏拉图的36篇著作存在许多可疑之处，而“在可疑作品中最重要的是《智者篇》《波利底古篇》和《巴门尼德篇》。这些作品也许不是柏拉图创作的，很可能是他的学派中和爱利亚学派的辩证法和巧辩术有密切关系的人们写成的”[16]。这样，在古代被认定为柏拉图的36篇作品，到了19世纪，只剩下9篇对话作品被认为是柏拉图的真实作品，书信和其他的26篇对话尽遭怀疑。这样一来，“柏拉图著作中的最有价值部分多被19世纪学者割舍了”，柏拉图的研究也就失去了应有的意义，那我们可能要“放弃柏拉图研究”。[17]因此，疑古之风不可长。庆幸的是，20世纪以来，许多学者对这股疑古之风进行了抵制，这一点泰勒已为我们指出：“幸亏自从刘易斯·坎普贝尔（Lewis Campbell）苦心证明《智者篇》和《政治家篇》是真正的以后，这个趋势转变了。现在有一个普遍一致的意见，即36篇对话录中的每一篇，不论其篇幅和重要性如何，都是柏拉图的；对于若干篇幅较小或趣味较少的伪作也有同样普遍一致的意见，尽管还有一两篇著作大家意见有分歧。”[18]

第三，20世纪后学术界对“真伪”问题的讨论。

20世纪以后，学术界从疑古风潮中摆脱出来，对柏拉图对话的“真伪”问题的怀疑逐渐缓和起来，并对公元1世纪塞拉绪卢整理的36篇作品重新分析研究，获得了一致的意见，肯定了其中绝大多数作品的真实性，尤其是那些重要作品都得到认同。范明生对此进行了很好的归纳，他指出在柏拉图的36篇作品中，历来被认定为伪作的有6篇，它们为《阿客巴德篇 Ⅱ》《希帕库斯篇》《阿马托瑞篇》《忒阿革斯篇》《克利托丰篇》和《弥努斯篇》。另有6篇“真伪”尚有争论，为《阿客巴德篇I》《伊安篇》《梅涅克塞努篇》《伊璧诺米篇》《大希庇阿斯篇》和《信札》。在这6篇作品中，学界认为《阿客巴德篇I》和《伊璧诺米篇》是后人伪作，《信扎》的大部分是真作，而其他作品则认为在没有充分否定证据前，应该承认它们为真作。由此可见，柏拉图的全部作品除去6篇伪作、2篇疑作，共计28篇真作。其中对话作品27篇，《信札》列为1篇。[19]范明生的这一论断为王晓朝所认同，他在其独自译出的《柏拉图全集》中译本中收集了29篇作品，其中纳入正文的有26篇，纳入附录的有2篇对话和书信。他指出：“纳入这个中译本《柏拉图全集》正文的26篇对话被公认为柏拉图真作，纳入附录的两篇对话和书信的真伪虽仍有争议，但多数学者持肯定态度。因此我们大致可以放心地说，这26篇对话是柏拉图的原作，是我们可以用来研究柏拉图思想的第一手资料，而对附录中的两篇对话则可当作参考资料来用。”[20]应该说，这一论断是比较客观的。本书研究就是建立在对这26篇对话作品基础上的，并兼顾附录中的资料作为参考。这26篇对话，笔者将其一一列举如下：《申辩篇》《克里托篇》《斐多篇》《卡尔米德篇》《拉凯斯篇》《吕西斯篇》《欧绪弗洛篇》《美涅克塞努篇》《小希庇亚篇》《伊安篇》《高尔吉亚篇》《普罗泰戈拉篇》《美诺篇》《欧绪德谟篇》《克拉底鲁篇》《斐德罗篇》《会饮篇》《国家篇》《泰阿泰德篇》《巴门尼德篇》《智者篇》《政治家篇》《斐莱布篇》《蒂迈欧篇》《克里底亚篇》和《法篇》。

（二）柏拉图对话作品的分期问题

对柏拉图对话作品的分期问题的争论，始于19世纪。在此之前，柏拉图研究者们关注的是对话作品的归类问题，即他们根据柏拉图对话的内容和主题，对其所有对话进行分组和编排。根据第欧根尼·拉尔修的记载，阿里斯托芬采取的是三分法，每三篇对话构成一部，共5部，其余对话则单独排列；塞拉绪卢采用四分法，每四篇对话构成一部，共9部。他还批评有些著作家在分类中所使用的术语更适合舞台而不是哲学，他们把有些对话称作戏剧性的，有些对话称作叙事性的，还有的则称作两者的混合体。而他本人则采用二分法，将对话分成两种最一般的类型：一种适于教导（instruction），另一种适于探究（inquiry）。探究型对话可以进一步分为两类，其中一类是训练心智的，一类是战胜别人的。而训练心智的又分为两个子类，一个类似于助产术，另一个则纯粹是探询性的（tentative）。战胜别人的也分两类，一个是提出批判的对象，另一个则是驳斥主要观点。[21]

19世纪后，古典学者已不满足于仅从内容上对柏拉图对话作品进行分类，而是力图确定对话作品的写作次序及各自的写作时间，因为这对理解柏拉图思想的发展有着重大意义。譬如，泰勒认为：“在我们找到柏拉图的著作或至少其中最重要的作品写作顺序的可靠线索之前，我们甚至不能着手研究柏拉图。甚至当我们确定了这种顺序（如果顺序能够被确定）的时候，我们为了更全面的了解，还需要能够说出这些最重要的对话录是在他生平的哪个确切时期写成的：是在青年，在中年，还是在老年呢？”[22]现代西方古典学者正是带着和泰勒同样的目的来探讨柏拉图对话作品的分期问题的。具体来说，在这一问题上，学术界主要形成了三种不同意见。第一种以施莱尔马赫为代表，他认为柏拉图在创作之前就有一个完整的体系，他的所有作品都是在其思想体系中按照一定顺序精心设计的，是其思想体系发展的必然结果。因而，其所有对话之间就构成了一个逻辑关系。据此，他将柏拉图对话分为三个时期：第一个时期是其思想的准备期，思想还不成熟；第二个时期是思想的探询期，其时思想由不成熟向成熟发展，提出了很多有价值的问题；第三个时期是思想的建设期，其时思想业已成熟，形成了很多有建设性的结论。[23]

第二种以赫尔曼为代表，他也认为柏拉图的对话作品构成了一个完整的哲学体系，但这个体系并非在创作前就已形成，而是在创作过程中逐渐形成和发展起来的。因而，这些对话作品并非柏拉图按照其思想发展的逻辑事先精心设计的，而是有着外在机缘的，如苏格拉底之死和三次西西里之行对他思想的形成和发展产生了重大影响。据此，他将柏拉图对话分成三个时期：第一个时期是苏格拉底时期，这一时期创作的对话作品呈现了历史上的苏格拉底思想；第二个时期是麦加拉时期，这一时期柏拉图开始形成自己的思想；第三个时期是学园时期，这一时期柏拉图重要思想已经产生。

第三种以阿斯特为代表，他认为柏拉图对话作品之间并没有内在联系，每篇对话都是独立的，有其各自目的，不存在一个完整的哲学体系。据此，他不从时间上来对柏拉图作品进行分期，而从内容和形式上对其分类，主要分为三类：一是诗和戏剧性成分占优势的对话；二是突出辩证法因素的对话；三是诗和辩证法相结合的对话。

20世纪学者们围绕这个问题的讨论更加理性化，开始尝试运用多种科学的方法来进行综合研究，如根据文体风格和计算机语言检验、根据古代作者的直接证据、根据著作中涉及的相关人物和事件、根据著作中相互涉及的内容、根据苏格拉底在对话中的地位以及戏剧性成分的多少等，来判断对话作品的分期和顺序。[24]我国学者范明生、王晓朝在充分了解并研究西方哲学界最新成果的基础上，也对柏拉图对话分期问题做出了自己的判断，他们都主张将柏拉图对话分为三个时期。具体是：

第一个时期：苏格拉底学派时期。主要对话有《申辩篇》《克里托篇》《拉凯斯篇》《吕西斯篇》《卡尔米德篇》《欧绪弗洛篇》《小希庇亚篇》《普罗泰戈拉篇》《高尔吉亚篇》《伊安篇》。这一时期的对话都明显打上了苏格拉底的烙印。

第二个时期：中期成熟时期。主要对话有《欧绪德谟篇》《美涅克塞努篇》《克拉底鲁篇》《美诺篇》《斐多篇》《会饮篇》《国家篇》《斐德罗篇》。这个时期柏拉图开始摆脱苏格拉底的影响，逐渐形成自己的思想。

第三个时期：后期。主要对话有《巴门尼德篇》《泰阿泰德篇》《智者篇》《政治家篇》《斐莱布篇》《蒂迈欧篇》《克里底亚篇》和《法篇》。此时柏拉图思想又进一步得到发展和更新，相较于此前的思想，这一时期柏拉图思想发生了巨大变化。[25]

三、柏拉图对话作品在我国的翻译与研究概况

（一）汉语语境中柏拉图对话作品的翻译及研究平台的搭建

在西方，自从柏拉图对话作品问世，就有了对这一巨著的研究工作。而在我国，对柏拉图的研究工作则起步较晚，不到百年时间。但自20世纪20年代柏拉图进入国人视野后，便以其思想的深邃性和独特性而为历代学者所重视。综观近百年来汉语语境中柏拉图的研究进程，我国学者主要从对其作品的翻译、注释、义理阐释三个层次展开研究。而对话作品的翻译，无疑是汉语语境中柏拉图研究的首要的和基础的一环，它为国人研究柏拉图著作搭建了一个平台。没有这个平台，柏拉图研究只能局限在极少数外语优良的学者圈子中，而将普通大众排除出去，这是不利于柏拉图思想在中国的传播和发展的。但这个平台不是一朝一夕能够建成的，甚至可以说，直至今日，尽管柏拉图对话的翻译蔚然成风、百花齐放，这个平台仍在搭建中。但我们也应看到，柏拉图对话的翻译，为柏拉图在我国的传播和研究做出了巨大贡献。重温这段艰难的翻译历程，对理解柏拉图及其在中国的传播有着重要作用。

柏拉图著作的汉译工作，始于20世纪20年代。其时，柏拉图的价值开始为我国卓识之士认识到。但由于时代发展的需要，当时中国学界更注重对西方科学技术以及政治革命著作的译介，而对柏拉图著作关注不多。正如当时学者郭斌和所言：“吾国自翻译西籍以来，达尔文、赫胥黎、穆勒、斯宾塞之名，已家喻户晓。译柏拉图书者，尚不多见。”[26]因此，这一时期柏拉图对话的翻译工作具有开创性意义，而打开开创性局面的学者及其译作主要为：吴献书翻译的《柏拉图之理想国》（商务印书馆1920年版）；张师竹、张东荪翻译的《柏拉图对话集六种》（商务印书馆1933年版），其中载有《欧雪佛洛》《辩诉》《克利托》《菲独》《普洛他过拉》和《曼诺》；郭斌和、景昌极翻译的《柏拉图五大对话集》（国立编译馆1934年版），其中载有《自辨篇》《克利陀篇》《斐都篇》《筵话篇》和《斐德罗篇》。这一段时期的翻译主要集中于柏拉图早期的对话作品，语言采用半文半白的形式，而且译本多参考柏拉图英文译作，因而留下了诸多遗憾。

20世纪五六十年代，一大批大师级学者，如严群、朱光潜、郭斌和、张竹明等对柏拉图对话作品的翻译倾注了大量心血，取得了丰硕成果。如，1963年商务印书馆出版了由严群翻译的《泰阿泰德·智术之师》，这篇译作尽显译者功力。一方面，译者对希腊哲学尤其是柏拉图哲学有着深厚的研究功底，对柏拉图作品的翻译充满着虔敬之情，译作柏拉图几乎成为他生命的组成部分。这非一般译者所及一二的。他在这个译本的译者序末句有云为证：“平生素抱尽译柏氏全书之志，假我十年、容以时日，庶几有以成斯举。”[27]另一方面，他的这个译本不是转译自英文译本，而是直接用娄卜古典丛书（Loeb Classical Library）《柏拉图全集》的希腊原文，并辅以其他的英译本、法译本、拉丁文译本等，因而较忠实于柏拉图原文。另一个值得一提的柏拉图著作译本，是1963年人民出版社出版的朱光潜翻译的《柏拉图文艺对话集》。朱光潜翻译的《柏拉图文艺对话集》虽然不是直接译自希腊原文，而是转译自英文译本，但其文笔晓畅，而且取材广泛，编译了柏拉图多部对话作品中与文艺和诗学问题相关的内容，为西方文艺理论研究和美学研究的必读之书，影响很大。

20世纪八九十年代，柏拉图对话作品的翻译如雨后春笋般迅速繁荣起来。主要译作有：1983年，商务印书馆出版了由严群翻译的《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》；1985年，台北“中国文化大学”出版部出版了由邝健行翻译的《波罗塔哥拉》；1986年，商务印书馆出版了由郭斌和、张竹明翻译的《理想国》；1988年，上海三联书店出版了由余灵灵、罗林平翻译的《苏格拉底的最后日子——柏拉图对话集》，其中载有《欧梯佛罗》《申辩》《克里托》《费多》；1991年，台湾书林出版有限公司出版了由吕健忠编译的《苏格拉底之死：柏拉图作品选译》，其中载有《苏格拉底答辩辞》《柯赖陀篇》和《费多篇》；1993年，商务印书馆出版了由严群翻译的《赖锡斯 拉哈斯 费雷泊士》；1994年，北京广播学院出版社出版了由黄克剑翻译的《政治家》；1998年，辽宁教育出版社出版了由戴子钦翻译的《柏拉图〈对话〉七篇》；1998年，西安出版社出版了由水建馥翻译的《辩护词》，该译文后被收入水建馥编译的《古希腊散文选》，由人民文学出版社出版。这一段时期的翻译几乎遍及除《法篇》以外柏拉图所有对话作品，而且出现了同一篇对话有多个译本的盛况。老中青三代学者都同时在这一领域辛勤耕耘，哲学界、文学界、政治学界等学者都参与其中，这对推动柏拉图的研究和传播有着巨大作用。

进入21世纪后的短短几年，柏拉图对话作品的翻译又取得长足进步。一方面有更多的译作问世，如：2000年，辽宁人民出版社出版了杨绛翻译的《斐多：柏拉图对话录之一》；2001年，上海人民出版社出版了由张智仁、何勤华翻译的《法律篇》；2004年，商务印书馆出版了由王太庆翻译的《柏拉图对话集》；2004年，云南人民出版社出版了由原江翻译的《政治家》；2005年，上海人民出版社出版了由谢文郁翻译的《蒂迈欧篇》，2006年，该社又出版了洪涛翻译的《政治家》；等等。另一方面，《柏拉图全集》的翻译工作终于完成。2002年，人民出版社出版了由王晓朝翻译的《柏拉图全集》，该书出版后，几乎每年都要重新印刷，发行数量很快突破2万册，可见影响之大。全集的翻译具有重大意义：第一，它使几代人的心愿得以实现。以一人之力，译尽柏拉图对话作品，可以说是几代学者的梦想和追求。严群在《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》的译者序中说道：“拙译《泰阿泰德》与《智术之师》合册之译者序末句有云：‘平生素抱尽译柏氏全书之志，假我十年，容以时日，庶几有以成斯举。’如今十五年过去了，我已七十三岁了，此志不渝，犹盼假我十年至十五年，黾勉从事；斯愿能遂与否，则非我个人精神上的意志所能决定。”[28]其情真志坚，令人敬仰！王太庆先生同样志向远大，积数十年之酝酿，以图一举译就《柏拉图全集》，可惜壮志未酬身先卒，令人惋惜。不过学界后继有人，王晓朝翻译的《柏拉图全集》的出版，终于可以告慰前人了。第二，它为国内柏拉图哲学的研究搭建了一个新的平台，以往学界大多局限于柏拉图对话的部分作品的研究，而今可以借助《柏拉图全集》中译本以窥其全貌了。

（二）汉语语境中柏拉图对话的研究及其成就

在介绍柏拉图对话的译作时，笔者有意略去了陈康翻译的《巴曼尼得斯篇》（商务印书馆1944年版）和刘小枫翻译的《柏拉图的〈会饮〉》（华夏出版社2003年版），而将它们纳入柏拉图的研究著作之列。因为，这两部译作除了对作品进行翻译外，还做了大量细致严谨的注释工作。注释其实就是对作品的理解，是一种研究性工作。陈康说得好，“解释哲学著作唯有‘哲学的解释’始能胜任”[29]。这里“哲学的解释”就是指“注释”，它要以原著为基础，注者不能添加自己的主观解释。它要求注释者认真研读原著，吃透原著的要旨，只有这样，才能为读者的阅读提供重要参考。同时，古典作品的阅读和研究，往往又离不开古典学家的注释工作。因此，对古典作品，尤其是柏拉图作品，仅靠翻译是远远不够的，还必须有大量的注释作为向导。正如刘小枫所言，翻译西方典籍时，“如果不是连这些注疏一起翻译，再有多少译本恐怕对理解也没有太大帮助”[30]。两位先生的注释为柏拉图对话作品增色不少，为我们进一步理解和研究柏拉图提供了重要方法和途径。

《巴曼尼得斯篇》原文并不长，但陈康的这部译作多达20万字，可谓一部巨著。其原因就在于注释占了较多篇幅，字数为译文的9倍。陈康对注释极为重视，认为柏拉图对话深奥难懂，将其“译为中文，不加解释，最好的结果是介绍一个希腊的谜”，这样，“我们的翻译只是徒劳；我们所以翻译的目的完全不能达到。所以翻译以外必加注释”。[31]陈康译作的注释包括以下几项：1.文字的校勘；2.词句的释义；3.历史的考证；4.义理的研究。义理的研究包括：（1）论证步骤的分析；（2）思想源流的探求；（3）论证内容的评价。[32]由此可见，注释本身就是一种哲学研究，注释的价值不容忽视，注释理应受到学界重视，它是柏拉图对话作品研究的重要一环。

然而，长期以来中国学术界普遍存在重翻译轻注释的不良风气，这对中国学术的研究和发展极其不利。当然，也有学者力图正本清源，改变这一状况。刘小枫就是其中代表，他翻译的《柏拉图的〈会饮〉》既是一篇译作，又是一篇研究性著作。他的研究就是通过对原文的注释进行的。在译文中，他加注了大量的“译按”，对作品的细节、场景、线索、结构等做了详细的分析论证，显示了作者扎实的学术功底和严谨的治学态度。刘小枫还注意到中国学术界注疏功力之薄弱，因而主张先将西方的注疏成果翻译过来。即：“西典的汉译最好与注疏的翻译并行”，“凭靠古典语文学家的笺注，再借助出自古典语文学家的译本，我们兴许可能接近柏拉图的古希腊原文作品”。[33]在这一理念指导下，刘小枫推动了中国学术界对柏拉图注疏翻译的进程。他和甘阳主持编译的“柏拉图注疏集”这一浩大的学术工程已于2005年正式启动。该注疏集将囊括全译本《柏拉图全集》43篇作品（36篇+托名作品7篇），由华夏出版社出版。现已出版的有《〈王制〉要义》《〈法义〉导论》《苏格拉底与政治共同体——〈王制〉义疏：一场古老的论争》《苏格拉底的申辩》《阿尔喀比亚德》《论真理的本质：柏拉图的洞喻和〈泰阿泰德〉讲疏》《人应该如何生活——柏拉图〈王制〉释义》《神话诗人柏拉图》《为哲学的写作技艺一辩——柏拉图〈斐德若〉疏证》等多部著作，其他的注疏作品也将陆续面世。这无疑会对柏拉图研究产生深远影响。

中国学者在对柏拉图对话作品注疏的同时，也开展了对柏拉图对话的相关研究工作。陈康是国内第一位有专文详论柏拉图哲学的学者。他在《陈康：论希腊哲学》中特别强调哲学研究方法论的重要性，主张要以科学的方法研究柏拉图和希腊哲学，即要尊重希腊哲学原义，而非用中国人的思维妄加揣测。范明生则是国内第一位有专著论述柏拉图哲学的学者，他在《柏拉图哲学述评》中对柏拉图哲学体系分门别类，按认识论、理念论、辩证法、自然哲学、社会政治学说、道德伦理学说、灵魂论和至善论分别论述，并对柏拉图的时代、生平、思想渊源和著作，以及柏拉图和柏拉图主义及其影响进行梳理考证，开拓了一大片柏拉图研究的新领域。汪子嵩、范明生、陈村富和姚介厚合著的四卷本《希腊哲学史》，是我国第一部全面系统论述希腊哲学史的研究专著，其中柏拉图哲学部分仍由范明生执笔。不过他不再按体系论述柏拉图哲学思想了，而是对柏拉图的对话作品逐篇进行介绍和论述，这种写法的优点在于能够将对话中的主要思想完整地展现出来。杨适在《哲学的童年》和《古希腊哲学探本》中也辟有专章论及柏拉图，尤以“相论哲学”论述见长。另外，还有许多学者在柏拉图研究中不乏力作问世，我们在接下来的相关部分再作介绍。总体来说，汉语语境中柏拉图研究，主要呈现出以下几个特点：

第一，研究领域的不断拓宽。知识和学科在柏拉图时代并未分化，柏拉图的思想包容百科，主要涉及哲学、伦理学、政治学、神学、教育学、心理学、诗学与美学等领域，因此，对柏拉图可以进行跨学科的探讨。我国学者对柏拉图的研究首先由其哲学思想入手，后迅速扩展到其他领域。1.柏拉图哲学研究概况。上文已作介绍，这里从略；2.柏拉图诗学与美学研究概况。朱光潜和汝信在20世纪60年代就有柏拉图美学的长文发表，前者的《柏拉图美学思想》一文先载于《柏拉图文艺对话集》“译后记”，后又载于《西方美学史》上卷；后者的《柏拉图的美学思想》收入《西方美学史论丛》。阎国忠、蒋培坤则是新时期美学与诗学研究的先锋人物，两位先生分别著有《古希腊罗马美学》和《古希腊罗马美学与诗学》，两部著作都有专章论述柏拉图美学与诗学思想。另外，这一时期还有一些著作值得一提，如方珊的《美学的开端——走进古希腊罗马美学》对柏拉图的美学思想做了高度评价；陈中梅的《柏拉图诗学和艺术思想研究》是第一部专论柏氏诗学与美学思想的专著，该著作对柏拉图诗学和美学思想做了多角度、全方位的纵深论述，许多观点令人耳目一新；王柯平的《〈理想国〉的诗学研究》则专门对《理想国》中的诗学思想进行深入剖析，提炼出“身体诗学”和“心灵诗学”两个重要概念，并对其“摹仿论”做了全新考察。陈中梅、王柯平两者的著作资料丰富、注解详尽，并能把柏拉图诗学思想融入柏拉图整体思想之中。3.柏拉图的教育学和伦理学研究概况。柏拉图的教育思想和伦理思想越来越受到重视，但鲜有力作产生。就目前研究成果来看，主要有：陈康撰有《柏拉图〈国家篇〉中的教育思想》一文，该文载入《陈康：论希腊哲学》中；陈树坤著有《孔子与柏拉图伦理教育思想之比较》（台湾商务印书馆1976年版），这部著作主要对孔子与柏拉图的伦理教育思想进行比较分析，得出了一些重要结论；包利民著有《生命与逻各斯——希腊伦理思想史论》，该著以“生命”与“逻各斯”为切入点，对希腊伦理思想做了独到分析，其中第三章“柏拉图意义种种”，对苏格拉底和柏拉图的美德伦理观多有发人深思的见解，处处洋溢着生命的情调，并对柏拉图“伦理逻各斯”做了四个层次的深入探讨。4.柏拉图的宗教学、神学研究概况。在这一领域做出探索的主要有范明生、王晓朝和李咏吟三位学者。范明生在《柏拉图哲学述评》和《晚期希腊哲学和基督教神学——东西方文化的汇合》中对柏拉图灵魂学说以及它与基督教思想的深层关联做了探讨；王晓朝在《希腊宗教概论》中对柏拉图宗教思想也有专门论述；李咏吟在《原初智慧形态——希腊神学的两大话语系统及其历史转换》中辟有专章“柏拉图的灵魂学说及其神学目的论”，对柏拉图的灵魂观念的表达方式、系统构成、价值追求进行了深入分析论证。5.柏拉图政治哲学研究概况。出于对当前社会政治问题的关注，柏拉图政治哲学的研究成为柏拉图研究领域最为活跃的力量，不断有研究成果涌现。其中代表作品有洪涛的《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》和程志敏的《宫墙之门——柏拉图政治哲学发凡》。前者共为五部分，其中第四部分为“希腊政治哲学的顶峰：苏格拉底与柏拉图”，作者把对本原与理想的生活方式的追求融入柏拉图政治哲学中，使其作品既有柏拉图政治哲学的理论阐述，又有希腊人精神命运的演绎；后者试图将政治哲学作为进入柏拉图思想的一条重要门径，主张从政治学角度解读柏拉图，并以《礼法》《政治家》和《理想国》为例，进行了具体的解读和思考。

第二，研究方法和研究观念的不断更新。具体表现为：1.从单纯对概念、范畴的探讨转到对概念、范畴背后的活生生的生活世界和精神世界的研究。柏拉图哲学中的许多概念极其深奥，如“相”“摹仿”等，它们对理解柏拉图哲学思想有着重要意义，因而这些概念、范畴自然引起学者们的研究兴趣，并且学者们以此构建自己的学术体系。以往诸家在研究柏拉图诗学与美学时，大多陷于“理式说”“回忆说”“摹仿说”“灵感说”的争论中。但是，柏拉图哲学的主旨不在于对概念、范畴的纯粹论证，而是在于对人的精神和灵魂的关注。因此，仅停留于讨论这些概念、范畴，而不由此进入柏拉图的精神世界，是很难理解柏拉图的。在这个问题上，阎国忠于20世纪80年代就做过很有见地的判断：“要知道，认识一位美学家，第一步，也是最重要的一步，是把他看成为曾经生活在一定历史阶段上的活生生的人，他提出的任何一个概念或命题，都只是他全部生活、思想与情趣的或明或暗的闪光。”[34]后来学者如陈中梅、包利民、洪涛、李咏吟等在各自的著作中较好地实现了这一意图，更多地触及了柏拉图思想的深处，探讨了人的生命理想、道德理想、生活方式等和人的精神世界密切相关的命题。2.从对柏拉图思想的简单批判转到对其进行辩证的分析。对柏氏思想做简单的批判，主要指建国初期学术界从政治意识形态上对其思想进行批判，表现为将其划入“唯心主义”阵营，将学术问题政治化，扭曲了柏氏思想的本原面貌。这在20世纪50年代、60年代，甚至80年代学者的著作中屡见不鲜。这一倾向在80年代后期得到根本扭转。学者们逐渐摆脱了对哲学问题做简单的“唯物主义”和“唯心主义”划分的状况，将学术问题和政治问题相区分，主张以辩证的眼光来看待柏氏哲学问题，力图将其思想中富有活力的一面和局限性都呈现出来，而不能做简单的是非判断。这一点在新时期的柏氏研究著作中得到较好体现。3.从对柏拉图单篇或几篇作品的研究转到对柏拉图作品的整体性研究。以往的研究要么局限于《理想国》等少数柏拉图早期作品的研究，要么局限于对涉及某个领域问题的几篇对话作品的研究，如研究柏氏政治哲学的多以《理想国》《政治家》和《法篇》为依据，研究诗学与美学的则以《柏拉图文艺对话集》为参照。这无疑不利于从整体上把握柏拉图思想。如今学界愈来愈注重对柏拉图作品进行整体分析，以探其全貌。如陈中梅的《柏拉图的诗学和艺术思想研究》就彻底跳出了单纯以《柏拉图文艺对话集》为范本的窠臼，而广泛涉猎柏拉图各个领域思想和几乎全部对话作品，将诗学与美学思想融入柏拉图思想的整体之中，从而获得了许多对柏氏诗学与美学思想的新认识。

四、柏拉图对话研究的三种范式及其价值取向

西方学界的柏拉图研究已有两千多年的历史，中国的柏拉图研究历史不过百年。但无论是在中国，还是在西方，柏拉图的研究都无一例外地采用或沿袭了三种范式，即观念论范式、体系论范式、面向作品本身的范式。

（一）观念论范式：以范畴带动思想论述

观念论范式强调对柏拉图哲学中的重要观念的考察和论证，通常从柏拉图哲学中提炼出某个重要命题或概念，如“相”“灵感”“灵魂”“摹仿”等，以范畴带动思想，进行深入阐述，以获得对柏拉图思想的理解。这种研究范式由来已久，在西方影响很大，后世柏拉图主义和新柏拉图主义大多沿用此范式。譬如，英国著名学者W.D.Ross以“相”（Ideas）这个概念来统领柏拉图思想，并据此将柏拉图哲学分为前后两个阶段，认为其前期对话主要用来确定“相”的存在，而后来在写作《斐德罗篇》和《斐莱布篇》时，其主要目的是用来确定诸“相”之间的相互关联。[35]我国学者在开始研究柏拉图时也采用了这种范式，注重探讨柏拉图哲学中的重要概念和命题，以此途径进入柏拉图世界。杨适认为柏拉图是在继承和发展苏格拉底哲学的同时，吸收和改造了赫拉克利特、巴门尼德和毕达哥拉斯等先前哲学巨匠的学说，形成了自己的极有特色的哲学，这个特色，用一个词来讲，就是关于“相”的学说，或简称为“相论”；并认为，“相”的概念和含义在柏拉图哲学对话中不是一成不变的，而是不断变化发展的，可以分为“前期相论”和“后期相论”两个阶段。[36]朱光潜在对柏拉图美学思想进行论述时，也是侧重于对其重要美学观念的分析和考察。他紧紧抓住“摹仿”和“灵感”这两个重要美学命题，以点带面，深入剖析其文艺观点和美学思想。但这种研究范式有其局限性，既造成了柏拉图研究日趋浓厚的哲学化倾向，使其丰富的思想只剩下了几个干巴巴的概念，把柏拉图笔下活生生的苏格拉底形象演绎为满口概念、满口理念的抽象符号，又使柏拉图的研究越来越背离柏拉图思想本身。在这种研究范式下，学者们关注的不是柏拉图，而是各取所需，借柏拉图“说自己的话”。这一点早已为黑格尔意识到，他批评道：“在不同的时代，他的哲学曾被加以不同的解释，特别是在近代，经过许多笨拙的人，从多方面去摸索过，他们或者是把他们自己粗糙的观念带进他的著作里面，不能够对于精神的事物给予精神的解释；或者是把事实上不属于哲学本身、而只是属于想象方式的材料，当作柏拉图哲学中最重要最值得重视的东西。”[37]同时，这种范式还造成了对柏拉图的研究“只见树木，不见森林”的片面化倾向，因为在这一范式制导下，学界更多地把目光聚焦在其哲学味较浓的几篇对话，如对《理想国》《蒂迈欧篇》和《巴门尼德篇》等进行了深入研究，而对《会饮篇》和《斐多篇》等文学味较强的对话作品则很少进行深入研究，《法篇》则是长久地尘封在历史的记忆中，直至近代才开始进入人们的研究视野。[38]这必然不能把一个完整的柏拉图思想景观呈现出来，使得柏拉图思想在传播过程中背离了本原面目。

（二）体系论范式：以学科思想综合为目标

与观念论范式不同，体系论范式不拘泥于柏拉图哲学中个别观念的讨论，而着眼于柏拉图哲学体系的整体构建与划分。在19世纪近代形而上学思潮的推波助澜下，体系论范式在柏拉图研究中日益盛行。这一范式主要从柏拉图对话文本中总结和演绎出柏拉图的思想体系，并对其进行划分，以分门别类地加以探讨。如黑格尔的《哲学史讲演录》、罗素的《西方哲学史》都是采取这种方法研究柏拉图思想的。前者将柏拉图的思想划分为辩证法、自然哲学和精神哲学三个部分，并结合具体作品分别展开论述；后者则分门别类探讨了柏拉图的乌托邦、理念论、不朽论、宇宙生成论，以及柏拉图哲学中的知识与感觉思想，并以此构建柏拉图哲学体系。尤其在策勒尔的哲学著作中，以探寻思想体系为宗旨的现代柏拉图研究传统得到了完全确立，他认为，柏拉图的哲学渊源错综复杂，“只有以一个体系的形式才能对它作出说明”[39]。现代影响较大的《劳特利奇哲学史》仍沿用这一范式，它将柏拉图思想划分为形而上学、认识论、伦理学、政治学、美学与心理学等部分，并分别阐述。我国学者在柏拉图研究中也极为重视这种研究方法。譬如，范明生在《柏拉图哲学述评》中就是从各篇对话中抽绎出柏拉图思想的体系，并加以整理，然后分门别类加以论述。后来他在《希腊哲学史》第二卷中阐述柏拉图思想时放弃了划分体系的做法，而是分别对各篇对话进行具体分析，将各篇对话的思想逐篇向读者介绍和论述。但是，在具体分析时，他仍然是在体系论范式指导下进行的。他力图从具体作品中把柏拉图思想发展的完整过程揭示出来，从而构建出柏拉图思想体系。也就是说，无论是将柏拉图对话作品合起来研究，还是将各篇对话分开来研究，他都是在体系论范式指导下进行的，都是围绕着体系的构建和划分在打转。只不过前者是静态整体地考察柏拉图哲学体系，后者侧重分析柏拉图体系的发展过程。应该说，从体系论范式出发有利于系统地阐述柏拉图思想，有利于读者对柏拉图思想进行整体把握。但是，这种体系论范式也有其自身局限性。因为体系的划分和构建是现代学术方法，而柏拉图思想是一个活动的整体，并不存在一个一成不变的体系，而且，柏拉图在论述问题时，往往是多学科、多角度进行的。或者说，在柏拉图时代，只有一门大全的学科——哲学，至于我们今天所谓的美学、伦理学、政治学等学科，在那个时代并未从哲学中分化和独立出来。所以，在探讨柏拉图哲学时，我们不能用现代的学术视角去研究他的对话，诸如将《理想国》看作政治学著作，将《会饮篇》看作美学著作，将《蒂迈欧篇》看作自然宇宙论著作，等等。只有我们跳出现代学科视野的窠臼，才能更贴近柏拉图本身，而不是在通往柏拉图哲学的途中，与柏拉图渐行渐远。因为，如果一味用现代人的做法去“套”柏拉图思想，是很容易歪曲柏拉图思想的。正如泰勒所说：“柏拉图自己最嫌恶建立体系。倘若他有一个体系，他决不告诉我们它是什么；而假若我们企图把一个体系强加在不断发展的有才智的人身上，我们肯定会以歪曲而告终。”[40]现代学者也越来越意识到观念论范式和体系论范式的局限性，因而试图摆脱传统研究范式的束缚，寻求新的研究范式。这就是冈萨雷斯（Gonzalez）等古典学者推行的“第三条道路”或“第三条范式”，即面向作品本身的范式。

（三）面向作品本身的范式：以原作的复述和义疏为中心

观念论范式和体系论范式的共同点是，都从柏拉图作品中寻找思想观念，而忽视了柏氏思想表述的特殊方式：柏拉图写的不是单篇论文，也不是论著，而是一篇篇对话作品，是运用了神话、戏剧、诗歌等多种文学体裁著述而成的富有生活气息的活生生的作品。这种表述方式极其独特，对理解柏拉图思想极为关键，而柏拉图的这一表述思想的方式恰为上述两种研究方式所忽视。换言之，它们只关注柏拉图“写什么”，而不关注柏拉图“怎么写”。而面向作品本身的范式则认为只有搞清楚了柏拉图“怎么写”这个问题，才能真正理解柏拉图“写什么”这个问题。因而，这一研究范式就是异乎寻常的对柏拉图“怎么写”的研究。应该说，这种解读方式比较符合柏拉图本人的写作意图。正如柏拉图在《斐德罗篇》所指出的：“每篇文章的结构都应该像一个有机体，有它特有的身体，有躯干和四肢，也不能缺兴少尾，每个部分都要与整体相适合。”[41]这也就表明，他的对话作品各个部分都不是随兴所至、任意为之的，而是精心设计、融为一体的，其每一个细节、每一个场景都是和整体思想分不开的。也就是说，对柏拉图整体思想的理解，我们不能不借助其对话中的每一个细节和场景。正如这一范式的倡导者冈萨雷斯所说，这种范式“极度重视柏拉图对话中的文学、戏剧与修辞手法的运用，不求研究的体系化和哲学化。相反，他们认为柏拉图对话能激发人的灵感，活跃人的思维，引导人的行动，……鼓励人参与对话，以便走上寻求真理之路”[42]。西方还有很多学者采取这种范式研究柏拉图，取得了丰硕的成果。其中代表性的人物和著作有：M.Stokes, Plato’s Socratic Conversations：Drama and Dialectic in Three Dialogues（《柏拉图的苏格拉底式交谈：论三篇对话中的戏剧特征与辩证法》）；Jill Gordon, Turning toward Philosophy：Literary Device and Dramatic Structure in Plato’s Dialogues（《柏拉图对话的文学手法和戏剧结构》）；Charles H.Kahn, Plato and the Socratic Dialogue：The Philosophical Use of a Literary Form（《柏拉图和苏格拉底的对话：文学形式在哲学中的运用》）。同时，越来越多的学者注重对柏拉图单篇著作的解读，他们着重从对话的写作方式入手，力图揭示出对话背后的隐晦思想，以再现柏拉图哲学家的原貌。譬如，N.帕帕斯撰写的《柏拉图与〈理想国〉》就是采用这种研究范式的，他对柏拉图《理想国》的写作背景、对话情节和主要人物的思想性格进行了详尽的论说，以揭示《理想国》哲学思想的来龙去脉；再如A.E.泰勒的研究柏拉图的专著《柏拉图——生平及其著作》同样采用这种研究范式，他指出：“要理解柏拉图的思想，我们必须以正确的历史观点去领会它。这幅图画的固定背景，必然是苏格拉底时代的，或就《法律篇》而言，是柏拉图时代的社会、政治和经济的生活。这些考虑决定了现在这部书的形式。”[43]这部书的形式是，对柏拉图的各篇对话作品分别进行深入分析，而不是将它们当作一个有机整体归纳到一个体系之下，而对单篇对话进行分析研究时，又避免像新柏拉图主义者那样对柏拉图的思想和精神加以修剪，力图忠实于柏拉图原作，以揭示出柏拉图时代的真实生活图景、人物关系和他们的思想困惑，以及他们讨论这些问题的特殊方式。尤其值得一提的是，施特劳斯学派也极为重视对柏拉图对话写作方式的研究，他们从柏拉图隐晦的写作方式背后梳理出许多有价值的思想。其主要立场是，他们不是将柏拉图对话当作哲学来阅读，而是当作一部戏剧来看待。柏拉图不像亚里士多德和后世绝大多数哲学家那样直接明确地陈述其哲学思想，而是将他的真实意图巧妙地隐藏起来，所以要了解柏拉图的真实意图，就要揭开他的面具，这个面具就是柏拉图对话中的戏剧要素，首先是每个对话中的场景（setting）与行动（action），即苏格拉底是与一些什么样的人说话？他们的年龄、德性、性格、职业、社会地位、外表如何？某个对话行为是在什么时间、哪个地方发生的？苏格拉底的目的实现了吗？苏格拉底的对话行为是自愿的还是被迫的？[44]因此，施特劳斯学派主要采用细读文本的方法，注意柏拉图对话字里行间的意思，即强调“close reading”（近距离阅读）和“follow the text step by step”（密切联系文本）。在这种研究观念和研究方法指导下，抽象的概念的柏拉图就离我们远去，而活生生的柏拉图则在我们面前浮现，柏拉图的哲学不再是以概念论证和抽象推理来吸引人，而是以塑造苏格拉底的文学形象和倡导苏格拉底的生活方式而富有魅力。

我国学者近年来也逐步采取这种范式研究柏拉图，亦取得了一些成果，如：陈中梅在《柏拉图诗学和艺术思想研究》中用了大量篇幅研究柏拉图对话中的文学因素的运用以及作用，强调了对话的戏剧性特征，还重点论述了希腊文学和柏拉图哲学的深层关联；王柯平在《〈理想国〉的诗学研究》中，用“诗化哲学”来评价柏拉图学说，指出柏拉图对话文体有机融合了文学性的诗化描写与哲学式的思辨特质，并对柏拉图对话中的“喻说”进行了专门分析。台湾学者徐学庸在他的著作《灵魂的奥迪赛：柏拉图〈费多篇〉》中对柏拉图的《费多篇》的原文进行了详细的解读，生动地呈现出柏拉图的灵魂学思想，并使其这一哲学思想焕发出巨大的魅力。他在该著“自序”中指出：“《费多篇》不乏中文译本，但在华语世界中对这篇对话录通篇的分析及评注或许没有。”[45]这一方面表明华语界柏拉图研究状况之堪忧，另一方面也启示后学立足于柏拉图对话的原文进行详细的分析和评注对理解柏拉图的哲学思想的重要性。应该说，徐学庸的《灵魂的奥迪赛：柏拉图〈费多篇〉》就是华语界柏拉图研究走向深入的一次较成功的尝试。刘小枫及其弟子近年来也倡导并致力于采取这种范式研究柏拉图，为中国学界理解柏拉图提供了一个重要门径。其主要研究理念和方法是：1.将柏拉图研究的路径分为“柏拉图式的”（Platonic）道路与“柏拉图主义的”（Platonist）道路两种，认为“柏拉图式的”道路较“柏拉图主义的”道路更能接近柏拉图思想，更易听到柏拉图本人的声音，因而采取“柏拉图式的”道路较“柏拉图主义的”道路更为科学。2.采取“柏拉图式的”道路，就是要细读柏拉图原著，更多地关注柏拉图著作的戏剧形式、文学形式和精神气质，对柏拉图著作中的每一细节、场景都要仔细揣摩，以发现其深层意蕴。因为柏拉图在其著作中很少直接说出他的观点，表明他的立场和态度，而总是把他的真实意图隐藏在字里行间，所以，细读法对理解柏拉图来说至关重要。3.细读柏拉图，那就要对柏拉图原著进行一一解读，对其每一篇对话作品分别进行译注、疏解和义理的阐释，而不是撇开具体作品本身去谈柏拉图的“相论”“灵感论”和所谓“柏拉图的哲学”。为此，刘小枫、甘阳主持编写了“柏拉图注疏集”，向国人介绍西方柏拉图著作的研究成果、研究理念和方法。同时，刘小枫也着手对柏拉图原著进行译注和疏解，如他的《柏拉图的〈会饮〉》就是他在翻译《会饮》的基础上，添加了大量的“译按”和“注释”，对其中场景、细节做了大量说明。这对理解《会饮》的精神实质和希腊文明有着重要作用。

应该说，尽管柏拉图对话文体的研究越来越受到国内学者重视，但研究力度还不够，只有一些零散的研究成果，还没有一部系统研究柏拉图对话文体的著作。同时，在研究方法上，也基本上局限于封闭的、静态的研究，而没有将柏拉图的对话和希腊文化精神的深层联系挖掘出来。本书力图在借鉴并吸收前人有益的研究成果的基础上，将柏拉图对话文体的特点以及价值更充分地揭示出来。