第三章 周代占梦术的发展及其政治功能

第一节 占梦官的设置与周人的占梦方式

周人灭殷，是中国历史上的一个重要事件，它标志着以周部族为首的各部族方国对于殷人的胜利。这时的新政权，既要加强各部族之间的团结和统一，又要加强和巩固王族谱系权威。出于这种愿望，周王朝对于各种文化采取兼容并蓄的态度。比如周初举行祭礼时，仍采用殷礼，并让殷遗民前往助祭。《诗经·文王》说：“殷士肤敏，祼将于京，厥作祼将，常服黼冔”，即那些俊敏的殷遗民，仍然穿着殷式服装，戴着殷式之冠，去行助祭之礼。孔子有段话是很能代表周人对各种文化的宽容态度的，他说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。”[1]意即用夏代的历法，乘坐殷代样式的车子，戴着周代样式的礼帽，听舜时的《韶》乐和周武王时的《舞》乐。因此，在我国古代文化发展史上，周文化起着承上启下的关键作用，它既是上古时代诸文化的集大成者，又开了我国传统文化之先河。周文化有着非常丰富而多元的内涵，在我国古代社会产生了广泛、持久而深刻的影响。我国上古文化发展到周代，已经告一段落，文化史的发展由此开始了新的一章。

由于这样的文化局面的影响，周代的梦文化在我国古代社会达到一个比较完备的阶段。代表着这个阶段的重要标志之一，就是梦占行为由殷时期较简单化的直解梦象的梦兆迷信，发展成为手段比较复杂并直接介入政治运作的占梦迷信；“占梦”成为周王朝的一个重要职能，上自周王，下至平民百姓，几乎无不迷信占梦。《周礼·春官》对西周时期的占梦制度有比较详备的记载。据载，周王的占卜事务全由太卜来总管，太卜即卜筮官，一般由两人担任，属“下大夫”之列，“掌三梦之法。一曰致梦，二曰觭梦，三曰咸陟”，即执掌如何致梦，如何占梦以及占梦的程序。太卜之下，有太卜管辖的官署，包括卜师、上士四人，卜人、中士八人，下士十有六人，府二人，史二人，胥四人，徒四十人，这其中官员三十四人，胥徒四十四人，编制共七十八人。在当时，这是一个相当庞大的机构。占梦官隶属于太卜，全祖望《易义别录》上篇序有云：“若占梦家，则本《周官》所以属之太卜者。”该机构有“中士，史二人，徒四人”，其职责是，在太卜的执掌之下，进行具体的占梦活动。

周代为什么设置专职的占梦官呢？因为周人对梦非常重视，占梦在周人政治生活中占有极重要的地位，梦兆被认为是所有前兆中最为明显的标志；周王对梦的崇拜，似乎比殷王更为神圣和严敬。凡有关国家大事或其他政事，必召占梦官为之占梦，根据占断的结果，“吉则为，否则止”。故《汉书·艺文志》称：“众占非一，而梦为大，故周有其官。”当时人们对占梦官都怀有一种崇拜心理，以为一国之命运，全在于他的卜掌。《诗经·小雅·无羊》汉郑玄笺曰：“占梦之官，得而献之于宣王，将以占国事也。”唐孔颖达疏：“梦事，梦官所掌。”占梦于是成为人们生活中的重要事件。《诗经·小雅·无羊》云：“牧人乃梦……大人占之……”这个“大人”，便是占梦官，后来的朱熹在《诗集传》里对此作了解释：“大人，太卜之属，占梦之官也。”可见，占梦官在周代官制中虽然不过是下大夫、中士之职，却颇受人们尊重，称之为“大人”。因为对于占梦之事，实在轻慢不得，正如《梦占逸旨》所曰：“致其严重，未敢亵也。”

占梦官的设置，不仅成为西周王制的一种精神武器，而且，它把梦占活动从原始的那种自发或偶发的梦兆行为里摆脱出来，变成一种人为的占梦迷信活动。原始的梦兆行为，是以前兆观为基础，在神灵观念作用下形成的对于事物因果关系认识的迷信活动；被迷信为前兆的都是人们无法自主控制的一些生理现象。比如做梦，本来是具有相当的偶然性或者是自然发生的，人们都要从梦象中寻找出神灵的某种预示，从而去把握某些事物发展的趋向，这种预示的内容，往往受到梦象的限制。周代以后的占梦活动，虽然同样是根据梦象去占断事物的吉凶，但它又掺和了不少人为的东西，使得梦兆愈加扑朔迷离，并能随机应变，从而构成了一种神秘莫测的占梦迷信活动。此外，更有《周礼·春官》里提到的所谓“聘王梦”“献吉梦”活动，那更是充满了人为的意味。

由此来看周人的占梦方式。周人除了沿袭殷人直解梦象和占龟的占梦方式外，还借用占易和占星术来占梦。通过占易来占梦，我们现在可以从《周易》卦辞里找到它的一些线索。履卦曰：“履虎尾，不咥人，亨。”[2]意即小心行走在虎尾之后，猛虎不咬人，亨通。孔颖达《周易正义》曰，“此假物之象以喻人事”。这种“象”究竟是不是梦象呢？今人刘文英先生比较肯定地说：“这显然是用一种梦象来解释卦意。”[3]此似可备为一说。又如剥卦曰，“初六：剥床以足，蔑；贞凶”“六二：剥床以辨，蔑；贞凶”。根据高亨先生《周易古经今注》解释，蔑、梦二字在上古通用，蔑贞当为梦占。[4]前一句是说，梦见床脚已经剥蚀了，有凶险；后一句说，梦见床头也被剥蚀了，有凶险。“剥床以足”和“剥床以辨”都是梦象，因此可以通过占易的方式来解释梦中出现的兆象。

《周易》里的睽卦当是六十四卦中最为奇谲怪诞的一卦。卦爻辞所描述的似乎是一个荒唐而谬悠的梦境：

初九，悔亡；丧马，勿逐自复；见恶人，无咎。

九二，遇主于巷，无咎。

六三，见舆曳，其牛掣；其人天且劓。无初有终。

九四：睽孤；遇元夫，交孚，厉无咎。

六五：悔亡，厥宗噬肤，往何咎？

上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧；匪寇，婚媾；往遇雨则吉。

这个梦境奇诡可观。梦见大车被拖曳难行，驾车的牛受牵制不进；于是一会儿恍如自己身遭削发截鼻的酷刑，一会儿又恍如看见丑猪背负污泥，一辆大车满载鬼怪在奔跑，先是张弓欲射，后又放下弓矢；原来并非强寇，而是与己婚配之人。一会儿“见恶人”，一会儿“遇主”；一会儿“遇元夫”（阳刚大丈夫）而“交孚”（交相诚信），一会儿“厥宗噬肤”（它相应的宗亲像吮噬皮肤那样地期待遇合）。瞻焉在前，忽焉在后，芒乎昧乎，变幻莫测，这不是梦境又是什么呢？根据梦象，此卦在于提出对事物“同”“异”“睽”“合”的道理。因此，从《周易》里，我们似可见出周代占梦迷信之一斑。

在《周礼·春官》里，规定了占梦官的一项重要职能，便是以占星术作为占梦的一种方式：

占梦掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶。

这实际上是周王对于占梦官提出的要求。占梦官为周王占梦，首先必须“掌其岁时”，即掌握周王做梦的时间，包括年岁、四时、月日、时辰。掌握这些时间“参数”，其目的在于：（一）“观天地之会”，即根据十二星次对应于周天子和各诸侯国的“分野”的情况，占卜周王梦象中预示出来的某一邦国人事等方面的变化。（二）“辨阴阳之气”，即根据一日之阴阳消长与十二时之五行旺相休咎，占卜周王之梦境里有关之邦国的吉凶。（三）“以日月星辰占六梦之吉凶”，即根据可见的日月星辰的变化运动，观察周王做梦时，日月的行度及星辰的变异，并由此占卜出与日月星辰变异相对应的梦象中人事的吉凶。对于此三者，李光地有云：“古者占梦，必参以天地阴阳，谓人感天地阴阳之气，于是乎有动于机而形于梦。夫天地之会，阴阳之气变化于四时，不可睹也，故察之乎日月星辰，而象见矣。”[5]

由于年代的久远，加上现有资料的欠缺，我们要寻找周人如何通过占星而去占梦的具体细节，现在看来已相当困难了。清人孙诒让在编撰《周礼正义》时，提到了清人注疏《周礼·春官·占梦》时引用的《左传》中的一个占例，似乎可以看出这种占梦方式的大概。

《左传·昭公三十一年》：

十二月辛亥，朔，日有食之。是夜也，赵简子梦童子裸而转以歌。旦占诸史墨，曰：“吾梦如是，今而日食，何也？”对曰：“六年及此月也，吴其入郢乎，终亦弗克。入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有谪。火胜金，故弗克。”

赵简子在后半夜梦见一小孩子光着身子而歌舞，醒来时刚好遇上了日食，他便问史墨，自己的梦恰好与日食都在同一天里，会不会有什么灾祸？史墨回答说，六年以后的这个月，吴国要进入楚国的郢都，但未能获胜。进入郢本来应该是在庚辰那一天，然而从庚午那日起日食便有了迹象，由于五行中“火克金”，所以吴国胜不过楚国。史墨的这个结论后人多有评析，我们暂且不管。我们所关心的，乃是史墨把占星作为占梦的一种手段，只去分析星象而不去分析梦象。这就使我们知道，以星象的吉凶作为梦象的吉凶，大概就是所谓的“以日月星辰占六梦之吉凶”。清人注疏《周礼·春官·占梦》时，还提到《史记》中的一个占例，似乎更为具体。《史记·龟策列传》：

宋元王二年，江使神龟于河，至于泉阳，渔者豫且举网得而囚之。置之笼中。夜半，龟来见梦于宋元王曰：“我为江使于河，而幕网当吾路。泉阳豫且得我，我不能去。身在患中，莫可告语。王有德义，故来告诉。”元王惕然而悟。乃召博士卫平而问之曰：

“今寡人梦见一丈夫，延颈而长头，衣玄绣之衣而乘辎车，来见梦于寡人曰：‘我为江使于河，而幕网当吾路。泉阳豫且得我，我不能去。身在患中，莫可告语。王有德义，故来告诉。’是何物也？”卫平乃援式而起，仰天而视月之光，观斗所指，定日处乡。规矩为辅，副以权衡。四维已定，八卦相望。视其吉凶，介虫先见。乃对元王曰：“今昔壬子，宿在牵牛。河水大会，鬼神相谋。汉正南北，江河固期，南风新至，江使先来。白云壅汉，万物尽留。斗柄指日，使者当囚。玄服而乘辎车，其名为龟。王急使人问而求之。”王曰：“善。”

此占梦皆是以日月行度及所会之辰为法的。《周易·系辞》里所说的“天垂象，见吉凶”，搬用到占梦这方面来，便是借日月星辰的运行来占断梦的吉凶的。由此可见，古代占梦术在还没有自己的完整的理论体系时，常常要借助别的术数和方法，占星术便是其中之一。

有一点必须指出，借助占星术来占梦，从表面上看似乎还有一定的科学性，而实际上在一系列烦琐的手续下面，仍然是一副花架子。仅就只分析星象而不分析梦象这一点而言，它就难免有穿凿附会之嫌。其实，从本质意义上说，占梦中起主导作用的还是人，星象或阴阳都只是一种形式，它们并不能确定梦的吉凶。我国历史典籍所记载的许多梦的材料中，以阴阳星象为幌子，实际结果是违反星象规律的例子并不少见。例如后来的《晏子春秋·内篇杂下第六》“景公病水梦与日斗晏子教占梦者以对第六”一节里，说晏子为齐景公占梦之事。景公病卧十数日，夜梦与二日斗，不胜。本来，按照阴阳交感的原则，阴斗不过阳，当为凶兆，但晏子察觉到景公之梦并没到死的地步，于是便改换其意，让占梦者说“公之所病，阴也；日者，阳也，一阴不胜二阳，公病将已”，反而预示着病将愈，把凶兆变成了吉兆。究其根底，这种转换仍然是在阴阳交感的原则下进行的。齐景公据此而没有发现其假，并确信无疑。原来，这里面暗藏了一个神机。当景公要答谢占梦者时，占梦者曰：“此非臣之力，晏子教臣也。”景公便召晏子准备答谢，晏子曰：“占梦者以占之言对，故有益也。使臣言之，则不信矣。此占梦之力也，臣无功焉。”景公便双双答谢之，理由是：“以晏子不夺人之功，以占梦者不蔽人之能”。很显然，此占梦乃晏子“教”占梦者是也；而齐景公被晏子蒙在鼓里，当然只有晏子和占梦者二人所知了。这说明，古代占梦官给梦占迷信附上了阴阳星象的某些规律，企图以此体现出天人合一的观念，结果是弄虚作假，随意附会；但由于许多人对阴阳星象并不很了解，因而常常陷入迷惑的“怪圈”里。这是古代梦兆迷信的一种虚伪。

《周礼》所谓“三梦之法”：“一日致梦，二曰觭梦，三日咸陟。”自东汉郑玄以来，注家不绝。按照郑玄的解释，致梦乃夏代之法，意即“梦之所至”；觭梦乃殷代之法，意即“梦之所得”；咸陟乃周代之法，意即“梦之皆得”。这分别讲的是夏殷周三代的致梦之法或得梦之法，究竟有何根据，连郑玄自己，也没有十分把握。

宋代王昭禹在《周礼详解》里对“三梦之法”另有一解，较之郑玄更为具体：

一曰致梦者，致者，有所使而至也。盖道则不可致，命则莫之致，致则出于思虑之间而已。然则致梦者，非出于自至也。二曰觭梦者，角一倚一仰，为觭，人之昼俯仰于事为之间，夜则感而成梦，虽非出于思虑而至，亦有所因也。三曰咸陟者，以心咸物为感，无心感物为咸，咸则以虚受物，因事乘理，无所偏系。陟之为言升也，升则无所拘滞焉，则其梦非干于思虑、非因于事为，一出于自然而已。谓之咸陟，义盖如此。

这里把“三梦之法”解释为三种梦因。那么，“三梦之法”究竟是致梦之法还是致梦之因？我以为二者都有可取之处。郑玄把它解释为致梦或得梦之法，看起来与周代占梦迷信的形成是相吻合的。殷代梦兆迷信过渡到周代的占梦迷信，实际上是占梦活动由被动的、自发的或偶发的行为，进入到主动的、人为的行为，有些内容甚至是人们主观妄想或预先规定了的。比如《周礼》中提到的祈吉梦、禳恶梦活动：

季冬，聘王梦，献吉梦于王，王拜而受之。乃舍萌于四方，以赠恶梦，遂令始难，驱疫。

这是周王来年祈求吉梦、禳除恶梦的一种宗教仪式。向神灵祈求吉梦献给周王，其本身就带有一种极为浓重的人为的、迷信的色彩，与郑玄所注的致梦或得梦之法似乎有相通之处。所以在某种意义上，它还是讲得通的。

至于王昭禹所注的致梦之因，也有他的道理。不然，自他之后的朱申、方苞、李光地等就不会趋之若鹜，纷纷从之。王昭禹从训诂学角度，对“三梦之法”作了注解，实际上与《周礼·春官》里说的“六梦之因”也有相通之处。“六梦之因”为：

一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。

根据郑玄注释，正梦为“无所感动，平安自梦”；噩梦为“惊愕而梦”；思梦为“觉（醒）时所思念之而梦”；寤梦为“觉（醒）时道（言说）之而梦”；喜梦为“喜悦而梦”；惧梦为“恐惧而梦”。可见，周王身边的占梦官，是中国历史上最先注意到做梦的精神心理原因的。“六梦”有吉有凶，皆是由各各不同的心理特征构成的精神活动，占梦官注意各种梦的心理特征后，占梦才能够应验。而所谓“以日月星辰占六梦之吉凶”，尽管不时带有迷幻色彩，但在当时仍然是一种重要的占梦方式。

王昭禹对“三梦之法”的解释，多少也触及了做梦的精神原因和心理特征，“感而成梦，虽非出于思虑而至，亦有所因也”。看来王昭禹是注意到了周王的占梦官对于梦的精神心理原因的自觉探讨了。此外，从逻辑意义上说，王昭禹在解释《周礼》中的“三梦之法”时，是不可能置同是《周礼》中的“六梦之因”而不顾的。由此，不管是郑玄的注释，还是王昭禹的注释，这两种具有代表性的意见虽不无偏颇之处，但各自还是说出了他们的道理，并且触及了《周礼》的本意。倘若将二者相参照来看，可能会更合理一些。

作为中国古代梦文化的最早成果，《周礼》的“三梦之法”和“六梦之因”，把梦看作一种精神的活动，无疑说明了周代占梦方式比殷人有了进一步的发展，也为在这以后的占梦方式的完备化，以及对梦的精神活动的深入探讨，提供了坚实的基础。