导论 一个飘荡无根的时代
无数历史事实表明，人既是种种观念的创造者，同时又是自己所创造的观念的膜拜者。在这个意义上，也许可以说，“庸人自扰”这个成语不仅适用于庸人，而且也适用于所有的人。即使在人类文明，尤其是科学技术高度发展的今天，人类仍然无法摆脱这种劣根性。相反，借助于新文明激发起来的、越来越活跃的想象力，这种劣根性以前所未有的方式表现出来。
当代人对自己置身于其中的时代的理解就是这方面的一个范例。确实，当代人生活的时代既是两个世纪的交接点，也是两个千禧年的会合处。仅仅这一点就足以激起人们的无限的遐想，仿佛这个时代是人类历史上最伟大的时代，而生活在这个时代的人则是人类历史上负有最重要使命的人。几乎全世界所有的报刊、电视和电台都开设了“世纪之交”“20世纪回眸”“新世纪展望”“走向新千禧年”等栏目。如果仅限于这样的描述方式，还算不了什么。然而，人们并没有就此止步。他们以严肃的口吻和大胆的想象力，提出了一系列新观念，不断地拔高这个时代的意义，不断地哄抬生活在这个时代的人的地位和价值，注1仿佛要把所有的一切通通拍卖给外星人！这不禁使我们联想起恩格斯在批判杜林先生时随口说出的一句名言：“无责任能力来自夸大狂。”注2
众所周知，把每一百年确定为“一个世纪”、把每一千年确定为“一个千禧年”，不过是基督教文化传统确定下来的一种纪年法。尽管这种纪年法在国际交往中已经获得普遍的认同，但它毕竟是人类自己创造出来的纪年法，人类没有必要跪倒在自己的创造物面前顶礼膜拜，仿佛最重大的历史事件总是发生在世纪之交或新千年之初，仿佛只有生活在这个时代的人才是拉伯雷笔下的“巨人”，而其余时代的人则通通是侏儒，是在历史的边缘游荡着的群氓！事实上，这个时代赖以构成的每一天都与已经逝去的那些日子同样平淡无奇，不过是人类的想象力使它们变得与众不同罢了。认识到这一点，我们也就揭去了笼罩在这个时代上空的第一道灵光圈。
遗憾的是，我们还不能就此打住。事实上，这个时代不但不值得我们加以夸耀并赋予过多的意义，相反，由于它携带着种种可能传染开来的负价值，它应该被置于我们的观察、治疗和解剖刀之下。毋庸讳言，这个时代不但不是一个思想开朗、生气勃勃的时代，反而是一个精神消沉、委琐卑微的时代。它表现出震荡、断裂、无序、失范、浮躁、媚俗、贪婪、虚假、做作、伪善等种种病症，注3无论是这个时代，还是生活在这个时代中的人的精神，都显得浅薄平庸、飘荡无根。正如英国学者卡莱尔在《文明的忧思》一书中所说的：“人们从流飘荡，茫然无助，只剩下了求生的本能！”注4
作为生活、思考在这个时代中的人，我们既不能随波逐流地把这个时代的精神病症当作美德来歌颂，从而使语言和思想沦为掩盖现实的工具；也不能像贺拉斯笔下的乡下佬，把消极等待作为自己的座右铭：
乡下佬等候在河边，
企望着河水流干；
而河水流啊、流啊，
永远流个不完。注5
事实上，这个时代的精神病症也绝不会在我们的消极等待中自行解除。我们唯一可取的态度就是以批判的方式对待这个时代及其精神病症。
然而，问题立即就产生了：既然我们也生活在这个飘荡无根的时代中，我们又如何找到一个坚实的思想基点，从而准确地诊断和批判这个时代呢？毋庸讳言，我们全部思想的出发点应该是真实的生活世界。在以自然思维态度对待这个世界的人们看起来，似乎没有比找到这样的出发点更容易的事情了。这个世界离他们不过咫尺之遥，他们不但伸手就可以抓住它，甚至认为自己完完全全地就是生活在这个世界之中的。
但实际上，他们与真实的生活世界之间不啻隔着万里长城。因为他们和其他人一样，无例外地都是以语言的、信念的方式拥有这个世界的。只要他们对自己所运用的语言和信念还没有先行地反思和批判，那么他们必定仍然生活在一个与真实的生活世界异质的、虚假的语言世界中。在这个虚假的语言世界中，与其说语言的功能是揭示事物的本质，不如说是掩盖事物的真相；与其说人们的信念是他们生活的真实的向导，不如说是使他们的生活随波逐流的船筏。这就告诉我们，自然思维的态度并不能通达真实的生活世界。唯有自觉地意识到自己通过语言和信念所拥有的世界与真实的生活世界的异质性，并时时保持清醒的怀疑意识，才有可能退回到真实的生活世界中，并准确地诊断和批判这个时代的精神病症。
在我们开始批判这个时代之前，有必要先对“批判”这个术语做出自己的说明。我们坚决反对任何具有话语霸权倾向的“批判”，而是主张批判者与被批判者之间应该平等地对话。虽然我们知道，这种理想的对话状态在现实生活中是很难达到的，但我们愿意往这个方向努力。也正是在这个意义上，我们并不赞成时下流行的所谓“酷评”。乍看起来，“酷评”似乎主张以严肃的态度对待批评，但由于这种批评或好作夸张之词，或喜行人身攻击之实，所以它与恭维式的或小骂大帮忙式的批评看似截然相反，实际上却是殊途同归。如果说，恭维式的批评削去了批评本身的锋芒，使它变质为一种无原则的吹捧，那么，“酷评”则把批评看作是批评者追求自己虚荣心实现的一种特殊手段，从而把它变质为对被批评者的简单的恐吓和辱骂。在这两种情况下，批评本身都已经荡然无存。
我们在这里之所以特别提到“酷评”，是因为在真正的批判长期缺席的情况下，思想文化界的有些人试图通过对“酷评”的倡导，重新恢复人们对真正的批判的记忆。然而，这种夸张的、走极端的做法无异于饮鸩止渴。它表明，在“文革”中臻于极点的“文化专制主义式的”批判并没有自行撤出历史舞台，在新的历史条件下，它又死灰复燃了。德国哲学家文德尔班在评论类似的批评样式时，曾经写道：
在一段时期，在德国有一种风气，从“当前的成就”出发，嘲弄、侮辱、鄙视希腊和德国的伟大人物；对这种幼稚的骄矜，我们无论怎样反对都不会过分。这主要是一种无知的骄傲，此种无知丝毫没有觉察到：它最后只靠咒骂和鄙视人的思想过活，但幸亏这种胡作非为的时代已经过去了。注6
总之，“酷评”永远不会把我们引领到真正的批判的道路上。在我们看来，真正的批判在形式上应该是朴实的，它崇尚的是平等的、建设性的对话，而不是专断的、主观主义的独白；同样，真正的批判在内容上应该是实事求是的，它注重的是认真的、深入的学理上的剖析，而不是那种“王顾左右而言他”的矫情。注7
把当今的时代理解为一个飘荡无根的时代，绝不是故作耸人听闻之论，而是生活世界本身昭示给我们的真理。在某种意义上，人们生活在一个大众传媒用日常语言为他们精心地编织起来的美丽的精神世界中。只要他们自愿停留在这个舒适的世界中，他们对周围生活中真实地发生着的一切就会视而不见，听而不闻。在日常生活和日常语言中，“视而不见”和“听而不闻”这两个成语的主要含义是：当人们的注意力集中在某一方面时，往往会觉察不到正在自己周围发生的其他事情。实际上，这两个成语具有宽泛得多的含义，即每个人只能看到和听到他置身于其中的语言世界允许他看到和听到的东西。对这个世界之外的任何东西他都会视而不见，听而不闻。换言之，一个人的语言的界限也就是他的思想的界限。当他沾沾自喜地以为自己的思想是无拘无束的时候，他实际上生活在一个虚假的语言世界中；而只有当他能怀疑和反省自己置身于其中的语言世界时，他才可能走出这个世界，看到真实的生活世界，聆听到这个世界发出来的真理之声。也就是说，任何人，只要他还没有放弃精神上的努力，只要他敢于超越自己已然接受的语言世界和信念世界，无论他把审视的目光投向哪里，他都能见到这个飘荡无根的时代所呈现出来的种种病症。
让我们先把自己的目光投向这个时代的主导性的生活方式——中国模式的市场经济。为什么我们在这里不谈“市场经济”，而要谈“中国模式的市场经济”呢？因为一般意义上的“市场经济”根本上就是不存在的，存在着的只是具体的、以主权国家或以其他的联合体为载体的经济模式。时下中国的学者都热衷于谈论“市场经济”，但只要他们还没有意识到一般意义上的“市场经济”是不存在的，存在着的只是“中国模式的市场经济”，或者说，只要他们还没有意识到“市场经济”与“中国模式的市场经济”这两个概念之间存在着的巨大的差异，那么情况完全可能是这样：他们关于市场经济谈论得越多，离开当代中国社会的现实生活就越远。这是因为在“市场经济”这一抽象的概念下，人们能够看到的只是不同模式的市场经济的共性，如自由竞争、民主和公正的意识、价值规律、资源最优配置、世界市场、国际贸易等，但却看不到中国模式的市场经济的特殊性。
人所共知，中国模式的市场经济是在中国传统社会长期以来的自然经济和1949年以来的苏联模式的计划经济的基础上脱胎出来的。相对于以分散的小农的田间劳动为特征的自然经济模式来说，其天然的趋向正如马克思在他的名著《路易·波拿巴的雾月十八日》中曾对19世纪中叶法国小农经济的模式所做的透彻分析：
〔当时法国的小农〕便是由一些同名数相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。……他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会。注8
在19世纪的法国，正是由于小农经济对行政权力的崇拜，拿破仑和他的侄子路易·波拿巴才有可能先后登上了皇座。中国的自然经济也与此类似。在传统的中国社会中，为什么“清官意识”对老百姓有如此大的影响？为什么当代中国人在观看关于包拯的电视剧时仍然会出现万人空巷的盛况？为什么当代中国的影视片总是热衷于把秦始皇、西楚霸王、汉高祖、唐太宗、唐明皇、康熙、乾隆等帝王的生活作为自己创作的对象呢？这些现象都透显出传统的自然经济模式所蕴含的顽强的倾向，即马克思所指出的对行政权力的崇拜。
同样，中国的计划经济也是建立于传统的自然经济的基础之上的。于是，对行政权力的崇拜就构成了中国模式的市场经济的第一个基本特征。有的学者甚至干脆把这种经济模式称之为“权力经济”，我们当然明白这种称谓方式所要阐明的东西，但“权力经济”和时下流行的所谓“知识经济”的说法一样，包含着许多模糊的、不确定的因素。正如任何经济活动都有一定的知识含量一样，任何以一定的联合体为载体的经济模式也都包含着一定的权力因素。要提出一种明确的计量方式来确定哪些经济模式是“知识经济”或“权力经济”是异常困难的。何况，我们也不能笼统地谈论权力，在谈论权力时，我们一定要搞清楚，我们谈论的是有严格的分权和制衡制度作为背景的权力，还是完全不受约束的权力，或只在外观和形式上受约束，而实质上不受约束的权力。既然我们不可能在任何经济模式中绝对地否弃权力，这一点就比什么都重要。
我们不无遗憾地发现，在当今中国模式的市场经济中起作用的正是后一种权力，即实质上不受制约的权力。这样一来，不择手段地追逐权力就成了这种模式的市场经济的一种普遍的意识。正如法国学者孟德斯鸠在其名著《论法的精神》中所指出的：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。……从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”注9在中国模式的市场经济中大量存在的“以权谋私”“权钱交易”的现象表明，这种经济模式正是在权力游戏的背景下展开的。当然，这种权力游戏还有着宽泛得多的含义。如行政权力在市场经济中的盲目决策、行政权力对价值规律的人为的干预、行政权力对企业人才录用和晋升的非市场导向，等等。
在以洛克、孟德斯鸠为代表的西方分权理论的影响下，现当代的中国学者也开始逐步重视权力的制衡问题。但遗憾的是，他们在探索这个问题时，常常忽略了下面这一根基性的因素，即传统中国社会的人性理论的影响。众所周知，在传统中国社会中，存在着以告子为代表的“性无善无恶论”、以荀子为代表的“性恶论”、以孟子为代表的“性善论”和以世硕为代表的“性有善有恶论”等不同的人性理论，而在传统意识形态中起主导作用的则是孟子的“性善论”。而从“性善论”出发，必然会主张“贤人政治”“圣人政治”或“好人政治”，不重视对权力本身进行制衡。这就是近代意义上的分权理论和政治哲学不会在中国社会产生的文化原因之一。相反，在西方社会中，由于“性恶论”是占主导地位的，在这样的文化土壤上产生分权理论也就没有什么可以奇怪的了。注10在这个意义上或许可以说，只要不涉及对“性善论”这一主导性文化观念的认真的反思和批判，在单纯经济领域或政治领域中讨论分权和权力制衡的问题，未免有“游谈无根”之嫌。
中国模式的市场经济的第二个基本特点是：它不是自下而上地、在一个很长的历史时段中缓慢地形成并发展起来的，而是自上而下地、像雨露一样突然从天上降落下来的。这个特点启示我们，伟大人物的自觉意识和重大决策会对人类历史产生多么大的影响。这使我们很自然地联想起卡莱尔的一段名言：
我们思索一下便会发现，任何时代只要能找到一个非常伟大的人，一个非常智慧和善良的人，它就不会走向毁灭。注11
然而，这种突然的、赐予式的市场经济，这种从计划经济到市场经济的自上而下的、强制性的转型，必定会导致经济生活，乃至全部社会生活的震荡、失范和无根基状态。
一方面，与理想型的市场经济注12的发展相适应的法的精神还没有在当代中国社会中完全建立起来。我们这里说的“法的精神”乃是以近代的法的观念为主导的精神状态。这种精神状态，德国哲学家黑格尔称之为“法权状态”注13，它是以普遍存在的独立人格为基础的。这种“法权状态”或“法的精神”是从与传统社会相适应的原始伦理精神中转化出来的，而在原始伦理精神中，个人只在他作为家庭的普遍血缘时才有效果，除此之外，他什么都不是。显而易见，当当代中国社会以突兀的方式向市场经济的方向转化时，它的主导性的精神状态仍然属于原始伦理精神的范围，而根本没有进入“法权状态”。也许有人会反驳说：改革开放以来，中国不是每年都有不少新的法律条文面世吗？我们的回答是：确实如此，但如果认为政府制定法律就等于社会已经进入普遍的“法权状态”，那就未免显得太天真了。
总之，一种国家制度、一种生活方式、一种精神状态都不是人们可以随意地制造出来的。正如黑格尔所指出的：
例如拿破仑想要先验地给予西班牙人一种国家制度，但事情搞得够糟的。其实，国家制度不是单纯被制造出来的东西，它是多少世纪以来的作品，它是理念，是理性东西的意识，只要这一意识已在某一民族中获得了发展。因此，没有一种国家制度是单由主体制造出来的。拿破仑所给与西班牙人的国家制度，比他们以前所有的更为合乎理性，但是它毕竟显得对它们格格不入，结果碰了钉子而回头，这是因为他们还没有被教化到这样高的水平。一个民族的国家制度必须体现这一民族对自己权利和地位的感情，否则国家制度只能在外部存在着，而没有任何意义和价值。注14
所以，那种认为只要一宣布中国社会已进入市场经济的社会，也就等于宣布它已进入法的精神状态的想法是十分幼稚的。恰恰相反，这种法的精神的普遍缺失，正是中国模式的市场经济的先天病症之一。
另一方面，与理想型的市场经济的发展相适应的道德实践主体也没有普遍地建立起来。正如梁漱溟先生所指出的，传统中国社会是一个以伦理为本位的社会。在原始伦理精神中，总体（家族、国家）具有至高无上的权力，而个人只是总体的附属品。这一传统观念的影响是如此之深远，以至于宣布要与一切传统的观念实行彻底决裂的“文革”实际上仍然停留在这一传统观念之中。“文革”倡导的“大公无私”“斗私批修一闪念”和所谓“小车不倒只管推”的“献身精神”注15完全否定了个体性、自我意识和道德实践主体的存在。事实上，在自然经济和计划经济的模式中，除了最高的个体性和主体性以外，其他个体性和主体性都是多余的。但这种普遍地取消主体和个体意识的“献身精神”是与任何模式的市场经济都格格不入的。所以，当中国模式的市场经济刚刚起步时，这种无主体和无个体的现象马上被个体和主体意识的无限膨胀所取代了。个人在追求财富时表现出来的普遍的浮躁情绪、疯狂的拜金主义热情和不择手段的巧取豪夺，给人造成了这样的感觉：明天就是世界末日！卡莱尔曾经愤怒地批评过当时英国社会存在的类似的倾向：
除了无穷的物欲之外，他们将一切置之度外！我那些崇尚拜金主义和混世哲学的弟兄们，这样的世界绝不会长久。注16
一般说来，学者们习惯于把当代中国社会中普遍存在的极端个人主义注17、利己主义和拜金主义等现象归咎于市场经济本身。诚然，我们也不否认，市场经济为这类现象的普遍滋生提供了土壤，但我们知道，任何模式的市场经济都不是单纯的经济，它本质上是一种文化。在中国模式的市场经济中，个体自我意识的无限膨胀，以至于不惜超越社会公德和法律的界限，恰恰是对传统的、取消一切自我意识的“献身精神”的一种反拨。事实上，“献身精神”和“自我意识无限膨胀”这两个极端是相通的，它们都没有规定个体义务和权利的界限，都欠缺普遍的道德实践主体意识。而在这样的文化状态中，中国模式的市场经济必然举步维艰。这从另一个角度暴露出它及其关于它的意识的无根基性。
中国模式的市场经济的第三个基本特点是：缺乏与理想型的市场经济相适合的普遍的宗教意识。虽然中国有本土的道教和外来的佛教、基督教、伊斯兰教等不同的宗教，但宗教意识在老百姓心目中的地位远不如基督教在西方人心目中的地位。这就使突然进入市场经济生活方式的当代中国人缺乏一种来自宗教信仰的、精神上的平衡力。由于这种约束人的无限欲望（这种欲望正是被市场经济本身唤醒的）的精神上的平衡力的缺失，中国模式的市场经济就显得异常脆弱，宛如滔天海浪中的一叶小舟！只要我们回顾一下近年来出现的各种社会经济现象，如“全民经商”“全民炒股”“走私热”“房地产热”“传销热”“偷渡热”，以及各种迷信活动的沉渣泛起和犯罪率的不断攀升，我们就会强烈地感受到普遍的宗教意识的缺乏所引起的经济生活的震荡。马克思在提到商品生产者的社会时说：
对于这种社会来说，崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式。注18
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中也阐述了新教伦理在现代资本主义社会有序发展中的重要作用。所有这一切都表明，我们撇开宗教问题，从单纯经济的角度去理解中国模式的市场经济是多么肤浅。
让我们再把目光投向中国的文化传统。注19要了解中国的文化传统，就要弄清楚：什么是传统？美国学者E.希尔斯认为：
传统意味着许多事物。就其最明显、最基本的意义来看，它的含义仅只是世代相传的东西（traditum），即任何从过去延传至今或相传至今的东西。注20
既然是“延传至今的东西”，那就是仍然活在今人心中或在当今的社会生活中起作用的东西。其实，传统的这种根本特性可以从一个德语单词上得到很好的了解。在德语中，“传统”这个词通常是用Tradition来表达的，但人们有时也用Herkommen（直译为“习俗”“惯例”）这个词。注21事实上，在我们看来，Herkommen这个词更能体现“传统”的本质特征，因为它的前缀her-表示“向这里”“到如今”的意思，而词根kommen则是一个动词，表示“来”，合起来的意思就是“到这里来”“延伸到如今”。不管如何，传统是一种延伸到今天的、活着的东西。而文化传统则是从以前的世代流传下来的，在今人的社会生活、行为规范和思想方式中仍然起作用的、重要的观念。
毋庸置疑，任何文化传统在今人的生活中都起着重要的作用，但遗憾的是，当今的人文社会科学家却普遍地对文化传统抱着一种漠视乃至拒斥的态度。正如E.希尔斯所指出的：
社会科学家既避而不谈传统，又求助于“历史因素”以避免在理论解释中完全遗漏传统。这样，他们把传统当做是某种剩余范畴，是引起知识界不安的东西，因此，须加以剔除。注22
人们通常把这种否认文化传统的倾向称之为“全盘性的反传统主义”“文化激进主义”或“文化虚无主义”。在现当代中国社会中，这种倾向也一而再、再而三地表现出来，从而使当代中国人的精神生活变得更加飘荡无定。
在现当代中国社会中，这种拒斥传统的“文化激进主义”之所以普遍流行，经久不衰，主要是由中国社会与西方国家之间的强烈反差引起的。一方面，传统观念、陋习和礼教是如此严重地束缚着中国社会的发展，以致她的积贫积弱使她在当今世界中经常处在西方国家的欺凌之下，难以生存；另一方面，近代以来科学、知识和地理大发现所取得的成就却极大地推动了西方国家的发展。反差是如此之大，由此而引起的心理上强烈的反弹和震荡，特别是对中国传统观念的全盘否定，是不难理解的。鲁迅在《狂人日记》中这样写道：
我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！注23
这段话经典性地反映出当时中国的知识分子对中国文化传统的仇视心理。这种仇视心理不光指向文化传统，甚至指向中国语言本身。当时另一位著名学者钱玄同干脆呼吁：
欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决，而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。注24
他主张用当时流行的世界语来取代汉语。
这种排拒中国传统文化的激烈心态又与某些外来的思想因素，尤其是尼采的虚无主义和马克思对传统的猛烈批判相互摩荡，从而形成更强烈的社会效应和心理效应。尼采和马克思对西方文化传统的批判和颠倒是如此深刻和剧烈，以至于当代德国哲学家海德格尔认为：
形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。注25
也就是说，在马克思和尼采的思想洪水泛滥过后，作为西方文化核心的传统形而上学或哲学也已经不复存在了。
众所周知，尼采主张用铁锤从事哲学思考，他的目的是打倒一切偶像，重估一切价值。他这样写道：
如果说一个哲学家可能是虚无主义者的话，那么他便是，因为他在人的一切理想背后发现虚无。甚或不是虚无，——而只是毫无价值、荒谬、病态、懦弱、疲惫的东西，从饮干的人生酒杯中倒出的各种渣滓……注26
尼采并不同意康德关于“人是目的”的启蒙观念，他甚至认为，人只是“一条污脏的泉水”，只是通向“超人”去的一架绳梯。他大声疾呼：“我要教人们以他们生存的意义，那就是超人，——从黑云——人——闪射出来的电火。”注27尼采的思想，特别是他的反传统的思想，犹如滚烫的岩浆，狂暴的雷电，对现当代中国思想界产生了巨大的冲击。在现当代中国的重要知识分子中，要找出一个完全不受尼采影响的人是困难的。在鲁迅还活着的时候，人们就称他为“中国的尼采”。尽管鲁迅所接受的思想资源是非常复杂的，但在读他的著作时，我们仍能清晰地觉察到尼采的某种痕迹。注28
比较起来，马克思对传统的批判和反叛对现当代中国知识分子产生了更大的影响。在这方面，马克思最具感召力的著作是他和恩格斯合著的《共产党宣言》。这部著作是以下面的方式开头的：
一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进党人和德国的警察，都为驱逐这个幽灵而结成了神圣的同盟。有哪一个反对党不被它的当政的敌人骂为共产党呢？又有哪一个反对党不拿共产主义这个罪名去回敬更进步的反对党人和自己的反动敌人呢？注29
这段话不光表明共产主义已经被欧洲的一切势力公认为一种势力，而且也表明了它和一切传统势力之间的对立。也正是在这个意义上，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中明确地强调：
共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。注30
不用说，这种“同传统的观念实行最彻底的决裂”的见解对现当代中国知识分子的影响是极为深刻的。
但是必须指出，不应该把马克思的这种批判曲解为一种全盘反传统的态度。在某种意义上，我们上面所引证的《共产党宣言》中的后一段话就包含着对马克思原意的曲解。这段话的原文如下：
Die kommunistische Revolution ist das radikalste Brechen mit den überlieferten Eigentumsverhältnissen; kein Wunder, daß in ihrem Entwicklungsgange am radikalsten mit den überlieferten Ideen gebrochen wird.注31
在这里，关键是如何翻译句中两次出现的überlieferten这个词。众所周知，überlieferten是动词überliefern的过去分词。动词überliefern意谓“传递”“流传”等，它的过去分词überlieferten似乎不应译为“传统的”，而应译为“流传的”或“流行的”。人民出版社于1958年出版的《马克思恩格斯全集》第四卷是这样翻译这段话的：
共产主义革命就是要最坚决地打破过去传下来的所有制关系；所以，毫不奇怪，它在自己的发展进程中要最坚决地打破过去传下来的各种观念。
在这里，überlieferten这个词被译为“过去传下来的”。无疑，这一译法比我们上面引证的、1972年出版的《马克思恩格斯选集》第一卷中的译法“传统的”要确切一些。但我们认为，“过去传下来的”这样的译法稍嫌冗长，况且，根据这段话的上下文，第二个überlieferten似乎更应译为“流行的”，因为正是在这段话之前，马克思驳斥了误解共产主义学说的种种流行的见解。
根据上述看法，我们建议把这段话译为：
共产主义革命就是同流传下来的（überlieferten）所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同流行的（überlieferten）观念实行最彻底的决裂。
这样翻译，恐怕就不易把马克思曲解为一个全盘的反传统主义者了。遗憾的是，现当代的中国知识分子从自己狂热的、激进的小资产阶级的立场出发，总是自觉地或不自觉地曲解了马克思的观点，忘记了马克思也是人类文化传统的伟大继承者。比如，在19世纪70年代，当德国理论界把黑格尔当作“死狗”来打时，马克思却宣布：
我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。注32
如果全面地认识马克思对传统的态度的话，我们应把他看作人类文化传统的批判的继承者。事实上，当现当代的中国知识分子把马克思曲解为一个全盘的反传统主义者的时候，他们也完全忽略了列宁在批判十月革命后俄国出现的、以全盘反传统为特征的“无产阶级文化派”时写下的一段重要的论述：
马克思主义这一革命无产阶级的思想体系赢得了世界历史性意义，是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。注33
由于对马克思主义经典作家这方面思想资源的曲解和忽视，现当代中国知识分子的全盘反传统的“文化激进主义”或“文化虚无主义”的倾向不但得不到遏制，反而在中西文化巨大落差的背景下不断地被强化，从而加剧了当代中国思想文化的危机。
在十年浩劫之后，中国思想界出现了对“文化激进主义”的自觉反思。这一反思运动大致包括了以下五个方面：一是对港台和国外汉学界流行的文化保守主义思潮——“当代新儒学”的研究；二是对以柏克为肇始人的西方保守主义思潮的述介；三是对伽达默尔的“哲学诠释学”中的传统理论的认同；四是对王国维、梁漱溟、吴宓、陈寅恪、杜亚泉等或多或少具有文化保守主义倾向的学者思想的探讨；五是对“五四”以来的“文化激进主义”思潮的重新省视。然而，随着中国模式的市场经济和现代化的发展，随着全球化和科学技术，尤其是影视通讯事业的发展，文化的世俗化以前所未有的速度蔓延开来。好莱坞电影、麦当劳、肯德基、可口可乐、卡拉OK、港台歌曲、国外流行音乐等蜂拥而入，这实际上是一股更可怕的解构传统的力量。中国文化传统之根会不会被这股世俗的、巨大的力量所切断呢？中国知识分子是否会失去自己的精神家园，成了德国诗人海涅和作曲家瓦格纳笔下的“漂泊的荷兰人”呢？
最后，让我们把目光投向马克思的哲学思想。不管人们是赞成还是反对，下面这个事实是无法回避的，即马克思的哲学思想是当代中国知识分子的基本思想资源之一。注34然而，我们不无遗憾地发现，由于这一思想资源遭到了各种方式的“魔化”，它也陷入了严重的危机之中。
“魔化”之一：马克思哲学与西方人本主义传统之间的联系被切断了，它被理解为一种单纯的逻辑学和辩证法。记得马克思和恩格斯在批判以费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳为代表的现代德国哲学时曾经指出：
德国的批判，直到它的最后的挣扎，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过它的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系，即黑格尔体系的基地上产生的。注35
毋庸讳言，这一见解是极其深刻的，然而，黑格尔哲学，尤其是他的逻辑学的影响是如此之深远，以致正如某些西方马克思主义者所评论的那样，恩格斯自己也未能完全从这种影响中摆脱出来。
恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中概述了马克思的历史观后写道：
这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。注36
从这段话中我们可以引申出如下两点结论：第一，马克思的历史观不是一种哲学理论，而只是关于历史的一种学说；第二，哲学只剩下了“关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法”。在这里，一方面，马克思的历史唯物主义理论虽然不是一种历史哲学理论，注37但由于它从哲学领域中被驱逐出来，从而被下降为关于历史领域的一种实证科学的学说；另一方面，恩格斯还远未偿清黑格尔哲学，尤其是他的逻辑学的高利贷，因为逻辑和辩证法正是黑格尔所理解的哲学的核心部分。
恩格斯这方面的想法也对后来的马克思思想的解释者造成了重大的影响，以致列宁在《哲学笔记》中这样写道：
不钻研和理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的。注38
正是基于这样的理解，苏联和中国的哲学界一直把“逻辑、辩证法和认识论一致的问题”作为马克思哲学研究的核心问题。在这一问题框架中，人至多作为一个抽象的、有一定的主观能动性的认识主体而出现，但马克思哲学中的人本主义的向度——他关于人的情感、价值、权利、异化以及人的解放和人性的复归等问题的思考完全被忽略了。
事实上，只要我们认真读一读马克思的著作，特别是他的《巴黎手稿》和《神圣家族》，我们就会发现，马克思正是从人本主义传统出发来解读传统哲学著作的。他在批判英国哲学家霍布斯的机械唯物主义学说时指出：“唯物主义变得敌视人了。”注39他在评论黑格尔哲学体系时写道：
在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的、以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。注40
这就告诉我们，马克思并没有把黑格尔哲学理解为一种抽象的逻辑理念的辩证运动，而是理解为“现实的人和现实的人类”的诞生。在这方面，他无疑受到了费尔巴哈的人本主义思想的启发和激励。所以，紧接着上面这段话，他又写道：
只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为“以自然为基础的现实的人”，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。注41
这就告诉我们，苏联和中国的哲学教科书把德国古典哲学的遗产理解为“黑格尔哲学的合理内核（辩证法）+费尔巴哈哲学的基本内核（唯物主义）”已经在多大的程度上误解了马克思。这种理解方式完全切断了马克思哲学的人本主义的源泉！当然，马克思并没有停留在费尔巴哈的人学理论上，在随后撰写的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，他无情地批判了费尔巴哈的直观唯物主义，强调历史唯物主义要以“从事实际活动的人”为出发点来探索社会历史。
由于马克思哲学的人本主义核心被“魔化”为逻辑学核心，人只是作为认识论意义上的抽象的主体得以保留，而探讨人的生存和价值的本体论则完全被逐出了哲学的领地。这种理论的“魔化”立即导致了社会生活的“魔化”。无论是苏联的“大清洗运动”，还是中国的“文革”都表明了人的生存和价值在多大的意义上受到了漠视。为什么“文革”后中国理论界出现了“《巴黎手稿》热”“人道主义和异化热”？为什么20世纪90年代初以来又出现了“人文精神热”？只要我们稍稍思考一下这类现象，就会发现，被“魔化”了的哲学与现实生活的合理要求之间存在着多大的距离！无怪乎法国哲学家萨特指责马克思主义中出现了人学的飞地，要用存在主义来补充马克思主义。诚然，我们并不赞同萨特的这种折中主义的做法，但至少他提醒我们要注意马克思哲学的“魔化”。
“魔化”之二：马克思哲学被“近代化”了，似乎它关心的主题就是物质和精神、思维和存在、主体和客体、唯物主义和唯心主义的二元对立。不难发现，马克思哲学的“近代化”也导源于恩格斯。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学》一书中，恩格斯这样写道：
全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。注42
哲学家们依照他们如何回答问题而分成了两个阵营：凡是认为存在（或物质或自然界）是第一性的，就是唯物主义；反之，凡是认为思维（或精神或意识）是第一性的，则是唯心主义。恩格斯的这段论述表明，他在这里仍然是按照近代哲学的集大成者——黑格尔的思路来思考问题的。黑格尔在《哲学史讲演录》中讲到近代哲学时指出：
这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。注43
恩格斯的论述几乎在口气上也与黑格尔雷同。
有趣的是，恩格斯在1888年出版《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书时，在正文后面附上了马克思撰写的《关于费尔巴哈的提纲》，并称它为“包含着新世界观天才萌芽的第一个文件”。然而，这个文件的第一条就与恩格斯的上述见解存在着重大的差异。马克思是这么说的：
从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。注44
在这里，马克思实际上倡导了一种新的唯物主义——实践唯物主义。它不像笛卡尔以来的近代哲学，对思维与存在的抽象对立和哪者第一性的问题怀着特别的兴趣。相反，它通过实践概念扬弃了这一对立，并超越了对哪者第一性问题的抽象追问。在这个意义上，马克思哲学是从属于当代西方哲学的，而不是从属于近代西方哲学的。
然而，马克思哲学的“近代化”趋向通过列宁、斯大林、日丹诺夫、苏联和中国的哲学教科书不断地被加剧。于是，全部哲学研究成了一个张贴“唯物主义”和“唯心主义”、“进步”和“反动”标签的运动。显而易见，只有超出这种“近代化”的理解方式，才能发现马克思在哲学上的划时代的革命意义。
“魔化”之三：马克思哲学被“非学术化”了，通过意识形态和权力的媒介，它成了裁决一切理论纠纷的权威性力量。在“文革”中，学术上的“百家”被归约为“两家”（即无产阶级和资产阶级两家），而在“两家”中，马克思作为无产阶级的化身，永远代表着绝对真理。这样一来，对马克思学说进行严肃的理论研究的可能性已经不存在了。马克思研究被变形为马克思崇拜。这就完全背离了马克思本人所反复强调的自我批判精神。比如，在《资本论》第二版跋中，马克思写道：“没有人会比我本人更严厉地评论《资本论》的文字上的缺点。”注45在《共产党宣言》1872年德文版序言中，马克思和恩格斯指出，《宣言》的基本原理是正确的，但有些具体的意见，由于历史条件的变化，“在实践方面毕竟是过时了”注46。这充分表明，马克思总是以严肃的学术研究的态度来对待自己的学说，他也希望他的学说的解释者和继承者能够以同样的态度对待自己。有时候，当他的希望落空时，他就会悲愤地说：“我只知道我自己不是马克思主义者。”注47
把马克思哲学“非学术化”的另一个严重的后果是：任何学术研究都变得不可能了。既然人们认为马克思的哲学可以对自然科学和社会科学中存在的不同流派的真伪做出裁决，比如，可以对爱因斯坦的“相对论”进行批判，那么，自然科学和社会科学的研究活动又如何进行下去呢？总之，把马克思哲学“魔化”，也就等于使它“近代化”“非学术化”，并使它脱离西方人本主义传统的伟大背景，成为某种无根基的、工具性的东西。在“文革”中，辩证法之所以沦为诡辩，就是因为它离开了人文精神和人文关怀这个基础，成了单纯技巧性的东西。
上面，我们对这个时代的飘荡无根性做了一个简略的诊断。这一诊断使我们感到深深的忧虑。记得法国学者帕斯卡尔把人比喻为“能思想的芦苇”，而我们却觉得，当代人不过是无思想的、飘荡无定的浮萍，是尼采笔下的“无家可归的”漂泊者。芦苇虽然是脆弱的，但它“能思想”，又扎根于厚实的大地；而浮萍却既“无思想”，又“无根基”，注定在漂泊中枯萎，在漂泊中沉沦！然而，令人震惊的是，大多数当代人却认为自己过着一种充实的生活。当他们把烦忙理解为充实，把性欲理解为爱情，把有钱理解为幸福，把捐款理解为美德，把装潢理解为美学，把怀旧理解为“寻根”，把矫情理解为“忏悔”时，他们又是何等肤浅！而他们生活于其中的这个时代又是何等苍白！
既然命运已经使我们成了“能思想的芦苇”，我们就不得不启动自己的批判的理性。我们不但要抗争这个时代的无根基性，还要抗争当代人对这种无根基性的竭力掩饰。在市场经济和世俗化大潮的裹挟下，我们的抗争注定是堂吉诃德式的，但在这里，重要的不是结果，而是勇气。不管别人是怎么想的，我们还是愿意认真地逼问自己：何处才是我们精神的真正栖居地？