- 人文学科与公共生活（人文与社会译丛）
- (美)彼得·布鲁克斯 希拉里·杰维特
- 17832字
- 2022-08-31 12:15:47
日常，不敢相信
——兰迪·马丁（Randy Martin）
我曾反复思索，如何最好地开启这篇关于公共领域中的人文学科的文章，因为这些术语太宽泛：人文学科、公共领域，或者更确切地说，公共生活。不过，这桩任务的意旨相当明确：我们要在两者之间建立联系，或者就如何展现这种联系提供一些指导。我们之所以被要求这么做，原因之一是这种联系已变得不确定。对此邀请，我的第一反应肯定是直接宣布这种联系是清晰无疑的。然而，我们还是应该辨析清楚，这个所谓的公共领域里正在发生什么，以便建构事件及其意义，估量我们思想的动向，甚而在必要的时候勾画出参与模式（modes of engagement）。如果没有解读文本和图像的能力，如果不能理解我们的世界是如何形成的，如果不能思考我们希望我们的世界呈现什么样的形式，并为我们所选择的那些形式提供理由，那么上述构想能够实现吗？似乎，所有这些公共参与的基本形式都需要一种能贯通阅读、历史、文化、传媒、哲学和辩论的教育。当然，批判性思考是思想的进一步操作，包括不把何为公共领域视为理所当然。但无论如何，这个领域没有永久不变的边界，而它确实具有的边界巧妙地部分排除了那些应该保持非公共、受遮掩或私人化的东西。这显然可以很好地解释为什么投身政治可能就是投身公共领域——但也会溢出公共领域，有时甚至反对它。因此我们需要知道公共领域是如何构成的，通过什么媒介和习语（idiom），如何以不同的方式扩张和收缩，其中原因何在，谁人受益，谁人受损。我们还应该有能力估量我们所踏入的这片公共领域有何变化。
因此，要问人文学科如何投身这个领域，我们就得知道此话题涉及的是哪一种“公共”，它如何以及为什么有目前的表现，它是否确该如此。我们有很多人支持人文学科的理由是，一个公民如果没有文化甚至公共素质，就不可能有所自觉地投入公民化和民主化进程，遑论影响更深远的民主斗争形式。我们得知道如何阅读报纸，如何理解和评价电视、电影、视频、街头报亭上的形象，作为世界的一部分，它们往往呈现在我们眼前，供我们找寻前进的道路，然而这不意味着它们会以相同的方式来自我呈现。如果我们不仅要将自己理解为既有公共领域的参与者，还自视为“公共”概念的积极建构者，那么关乎意义之理解的教育就是必要的。我们得既包容又批判性地看待那些在公共生活的各种习语中应该被了解、听闻、看见和辩论的东西，不论它们是口头的还是书面的，视觉的还是听觉的，实体的还是触觉的、演示性的。如此，理解意义的教育大概是我们所谓“感知民主”（sensate democracy）的前提条件，靠它，我们听闻、感觉的能力不会被我们借以了解世界的媒介削弱。当这一关乎何者可被谈论（可听可说的）、何者可被展现（视觉和演示性的）、何者可被触及或接近（流动的前提）的领域被诸多约束性的权力所局限时，这种削弱就产生了。其中的关键不在于有完全的自由去听、说，去展示一切，或去任意迁移，而更多地是可以自由评估施加于感官的那些微妙的限制，去追溯它们的来龙去脉和空间结构，批判性地评价世界是如何被组织起来的，以及如何可以被组织得更好。
当然，日益艰难的是，我们如今在压力之下描述和捍卫我们所信守的一套命题和信念，其中的价值指导我们的日常实践，给我们带来更宽广的职业使命感。当然，身处公共体系与身处私有体系所受的压力是不同的，且压力还取决于这一体系的精英化程度。但要义在于展示对于公共生活的投入，从一开始就密切关乎人文教育，它向我们指出如何去思考，去对待语言和形象，去阅读，去制造意义，去干预，去抽离，去设置评价标准，甚而使世界焕然一新。对教育者来说，这些问题如此根本，以至于我发现自己在其中裹足不前。不得不问，是什么情况让言说和被倾听变得日益困难？我认为的自明之物，与新的价值评估机制之间出现了代沟，这种新机制竟要一再强调那些自明之物。的确，有时我发现自己很是疑心，因为我误以为这些活动的公共价值是如此自明，以至于它们几乎不需要被捍卫。[14]
我相信我们都知道这个危机的基本指征，尽管我们可能对其具体表现和产生情态各有己见。投向人文和艺术学科的公共资金正遭到削减，法文、意大利文、俄文、戏剧、古典学、哲学等专业已被收缩，在英国和美国甚至出现整个语言系被骤然并入另一个系的情形，毫不顾及学术层面。嘲讽有时还直接地公开指向整个知识领域，包括民族研究和种族批判（这两者在亚利桑那州都被宣布为非法），而且这些活动的公共价值迅速变得不太顺理成章。我甚至不想逐一列出那些我们需要担忧的事物，至少在此会场，因为我假定你们都已知晓。但是，不只纽约州立大学奥尔巴尼分校的法文系、英国米德尔塞克斯大学的哲学系被高调关闭，美国有诸多大学已裁掉了德文、拉丁文、意大利文和法文系。据估计，2010年有54个语言项目处于绝境。[15]许多以前每年招收10至12名学生的研究生项目，如今已压缩到每年2名甚至为零。[16]历史系也举步维艰，这一点从研究生教育和就业情况中一目了然。《高等教育纪事报》（Chronicle of Higher Education）告诉我们，非洲史教职需求2010年下降了62%。拉丁美洲史也大幅下跌了43%。往年需求最大的方向是欧洲和美国史，可即便是它们，也分别下降了34%和28%。[17]
有人也许会说，“这不过是因为预算危机”，要么斥之以“愚蠢”，要么暗地里任其发展。这种情况仍在延续。不过，如我们所知，削减预算或增加开支都需要决策过程，而决策必然取决于更宽广的价值理念。它要提供解释，说明哪些项目疑点丛生，哪些项目缺乏有说服力的立项依据，需要削减。因此，如果人文和艺术学科的损毁是巨大的，正如目前所见，那么问题来了：是何种价值观使得管理者倾向于决策哪里要削减以及削减什么？如果对人文学科的怀疑（它往往不是一种单纯的怀疑）造成了这类决策，那么人们该如何辩驳？
我惊讶地读到了克里斯托弗·纽菲尔德（Christopher Newfield）那十分有趣且颇富研究水准的观点，即人文学科并不构成大学财政的花销渠道，而是引来了学费，可以用来资助其他学校，并增进大学的学科建设。[18]这个论见在很多意义上耐人寻味，但最明显的是，这个学科不太可能具备盈利能力——它的开销要通过其他途径来解决。但它指出了其他方面：尽管我们清楚地看到，对学科盈利能力的要求日益增加，可我们也看到一套新的价值观，它固然将盈利能力视作一个因素，但也包含“影响力”、可推向市场的技艺、管理效率、对捐助者的吸引力、对人力资本的推进，以及系统分析的内在要求，所有这些都被界定为新自由主义的印记。[19]需要更密切地审视这套价值观的内涵，正如它审视那些被它抹去甚至推向湮灭的东西。
反抗湮灭是我任务的一部分，但为了给它铺路，我要回到“自明之物”的问题上来，一种已遗失、变形的自明感。因此，首先要问，人对自明之物的拥有是在何时何地消失的，在何时何地会拥有另一种东西？我想指出，理解这种变化将有助于重新定位我们对“公共生活中的人文学科”这个问题的关注点。但我希望大家在其中寻找出路时要有耐心，耐心也是濒临绝境的价值理念之一。
如果不能确定人文学科与公共生活如何关联，也许我们只需指出这两个领域之间的鸿沟，认为这要么是宝贵的，要么是无可避免的差异，或只是简单地将其归咎于公共生活中感知力的当代局限。这些策略也许以有趣的方式描绘了种种缝隙，却只能让我们止步于对这种僵局的承认，无法确切地道出我们的绝望。就此话题，我读过一篇文章，它问道：“我们如何拯救已死之物？”[20]在它的作者看来，人文学科的命运受制于大学的命运，我们不如把精力转向拯救大学。确实，我无法否认这项任务会紧随一系列重大改观，但我们仍要聚焦于人文学科的关键使命，借此才能开始重新思索大学自身的任务。迫在眉睫的是，要理解关于生死存亡的话题是如何发生的，理解对于一个世界已然消逝的宣告。为此，我们必须思索新的价值衡量标准，也必须考量目前文化之战的具体形式。
虽然里克·桑托勒姆（Rick Santorum）早在2012年就宣布退出总统竞选，但其言论显然萦绕不散，引起持续共鸣，依然值得关注。它们取悦并陶醉于欣欣向荣的反智主义。他解释自己就读宾夕法尼亚州立大学时成绩为何那么差，原因是老师们都是左翼人士，基于他的政治观点而给了他可怜的分数作为惩罚。[21]桑托勒姆和那些被敏感心煽动的人，往往将智识的追求与其自身的意识形态性混为一谈，意识形态在此指涉一种固执而强制性的政治目标、观点或框架，而非经过反复思索、充分验证的论题。他把文理学院和大学比作使学生从信仰转向世俗主义的“教义碾碎机”，就是一个明证。
因为我们正在简单地列出清单，所以我打算引入亚利桑那州出于教育目的而颁布的对80多部小说和其他书籍的禁令，包括马特·德拉培尼亚（Matt de la Peña）的《墨西哥白人男孩》（Mexican White Boy），因为它含有“种族批判理论”，不免会被读解为“宣扬种族仇恨”。[22]这种论见将文学作品（包括桑德拉·希斯内罗丝所写的）[23]贬低为政治观点的想象性叙事，表明持论者并不真正了解叙事的声音或角色，他们不想费心于文类和形式等基本问题，他们以为文学叙事就是教条的转录。意识形态在这些案例中的主导地位，再次伴随着一种恶意的反智主义。
这很重要，因为人们可以反对这种意义上的意识形态，寻求一种更恰当的智识路径去对待文本——这可能是旧保守主义的论见（我承认，自己有时宁愿选择论敌的这个观点）。这些例子说明，一种文化之战的形式如今在某些州已具有法律效力，这直接意味着人文学科的贬值和失信。因此，我们都要想到：政治性保守主义的攻击补充和强化了行政上的或新自由主义的痼疾，它们越来越占据优势地位，但是它们不会，或并不总会成为大势所趋。
实际上，令人困惑的事情之一是那些无视人文学科价值的人常显得像创新者，趋时而进，与大学里的顽固和封闭势力斗争。诡异的是，此时老派保守主义发现他们自己踏入了批判性左翼的阵营。在高等教育的公共机构中引入新衡量标准的人，往往拥戴新的增收计划，假定它会拯救大学；他们还捍卫在线教育，坚称诗歌课在网上教和在现场讨论没什么区别。在座有人在加州大学伯克利分校反对在线教育，指出集体阅读和直接面向文本、共同研读字里行间以及引导讨论的重要性，这时我们发现自己被贴上了保守派和“感伤主义”的标签。因此我想知道，发生了什么以至于我会觉得自己成了所谓的保守派？各种组派如今似乎都在为“新”而战，而这个词的话语权现在却属于那些力求制造可盈利的网络项目的人，以丢弃细读和慎思为代价。
结果，我时而觉得自己像个疯狂的左翼，时而觉得像保守派，我发现自己抗拒这种“新”，我看到这种提法正在慢慢垄断一些话语，诸如“创新性的方案”中的“创新性”，甚至“未来”等词。我发现自己想要避开一种损失，它对我来说如此沉重，无法承受。我有时甚至想，也许我足够幸运，能够在见到人文学科被彻底毁灭之前便离开人世。我担忧地注意到，有人想要放弃给艺术的资助，因为它们如同“奢侈品”，或放弃人文科学，因为它们是左翼的避风港，或者是明显无用的。当新自由主义的价值矩阵联合反智的保守主义，我们便处于双重困境中。[24]一种批评家声称，人文学科不如艰深而盈利的自然科学，因此没有价值；另一种批评家则说，人文学科偏离了信仰的真理，因此是社会的危害。有人说它没有真正的世界影响力，而另一些人则称我们的价值只能来自“界限之外”，就像有某个超然出尘的别处，刻写着我们的价值和法律。
我以为是共识的东西似乎变得越来越难以理解。自明之物应该是，我们只用指向它就会想起它的地位。那么，当我们观念中的自明之物变得费解时，或者当那些曾被认为过于费解的想法慢慢被视作显而易见时，发生了什么？震惊或愤怒是不够的，因为它们不会转化为一种方法来重建不同的现实感，来对自明之物提出不同的宣示。不过，如果我们感觉不到震惊和愤怒，这就说明我们对攻击已变得习以为常，默许它或者与它共谋，被有效地招募其中，接受自明之物的新含义，如今，自明之物的这一层含义诡异地以“新”自居。
当然，可以看到我已经进入了某种理论的疆界，因此说自明之物的不同版本可以被获得或失去，意味着什么？比如，说自明之物的某个版本占主导地位，诸如此类的表达是不够的。如果它是主导的，则存在着竞争者，不论怎样边缘，我们所讨论的那种版本的现实仍将尽力博取主导权，但它尚未如此。在此，“意识形态”这个词关联到自明之物的症结。显然，有人认为，大学已变得意识形态化，而人文学科是它们的意识形态中心；而这个定位反过来使它自己丧失了资格，因为它自我定位为一种意识形态的进攻，从政治的光谱出发来针对人文学科，其做法不过是说这一切都是战争。如果我们试图理解何谓意识形态、它在这些论战中是否据有一席之地，那么上述观点终究没有建设性。
路易·阿尔都塞（Louis Althusser）曾致力于解释某些事物，比如“自明”的意识形态化的表层，并花时间力求洞悉自明如何得以建构等问题。[25]当然，他谈到国家与压迫的关系，这种关系中所浮现的，正是他所谓的“一种特别的自明性”。[26]实际上，在他的概念里，没有哪个人或主体会造成这种情况，但国家与其国民之间的关系促使这种特别的自明性发展为它们共谋关系的一种特征。他给出这种自明性的命题形式：“是啊，它就是这样，真的是这样！”[27]我们能否领会阿尔都塞的意识形态概念，首先取决于我们能否看到说出这些话的人与听这些话的人是相关的。因为声音呈现为书面文本，由此，要反思他所谓的意识形态，书写和阅读就尤为必要；事实上，意识形态不只是一种思想体系，它还将我们构成关涉他人的主体，写下文字、阅读文本的我们就是这种主体。意识形态并不引出或导致我们的存在，而是表现为某种描述方式，勾勒出那张拴住作者和读者的关系之网：用他的话来说，“双方都‘自发地’或‘自然地’生活于意识形态之内”。[28]因此他描述了我们居于其间的媒介，它由读者和作者构成，但同样也是由说者和听者构成的——它们出现并被看见，它们流动，或与其他正在协商获取流动性的事物保持关联。我们生活在意识形态中，如同生活在某种气候中；实际上，这种气候是具有附加条款的历史信念，未必就是我们所制造、持有并整合的信念，而是如风般吹拂我们的一套信念，它促生思想的交流。于是，意识形态未必就是批评家在片刻间拆取或识别的东西；它更像是我们聚于其中的一种集体气质（ethos），要不就是为我们的稳定性和流动性提供支撑的文化表层。这意味着意识形态并不总是单一、拘泥不变的，有时它所依赖的“自明性”出现裂缝，一旦开口就不易闭合。
有人会说，阿尔都塞的名字将出现在桑托勒姆所忧惧的作者名单上（假若如此，便可以表明桑托勒姆知道阿尔都塞，而这不太可能）。要求读阿尔都塞，或许是因为那个将宗教信仰者转变为世俗论者的“教义碾碎机”。我认为，可以看到信仰在阿尔都塞的意识形态概念中相当重要，因为它是教会和经文的筋梁；在我看来，不能轻易将他标记为马克思式的世俗主义者，因为他所称的意识形态化的信仰形式在运行过程中并没有简单地被理性完备的批判所战胜或否定。为了解释这种将我们拴于“读者——作者”之网的自明性，阿尔都塞上溯到圣保罗。用他的话说，“正如圣保罗令人叹服地说，我们正是在‘逻各斯’，亦即意识形态中，‘生活、流动，并拥有我们的存在’”。[29]圣保罗已在描述意识形态，并以此对马克思理论做出了超前（avant la lettre）的贡献。紧接着，阿尔都塞总结道，“于是，对你和我这类主体来说，有一种初级（primary）的自明性（自明性往往是初级的）：显然你和我是主体（自由、有道德属性等等）。就像所有的自明性，包括那些制造了‘命名’或‘具有含义’等语汇的自明性（因而包括语言具有‘透明性’的自明性）”。以某种非自明（nonobvious）、不明显的方式，阿尔都塞所称的意识形态将“自明性强行封为（impose）自明性”。[30]就此而言，一种相当非自明的，或者说完全隐晦的使用语言的方式似乎出现了，因为我们并不习惯“自明性”的复数名词形式（obviousnesses）。我甚至不敢大声讲出它，因为它会被轻易地当作碾碎机下的谷物——不是教义碾碎机，而是那种为了以或晦涩或轻佻的方式开展语言实验而企图磨碎人文学科的碾碎机。
尽管如此，当某些东西通过某种程序在我们面前被构造成自明的，它无疑是以非自明，或是完全隐晦的（obscure）方式发生的。隐晦道出了自明之物被构造的过程。当某物被营造得不够自明时，隐晦浮现了，但这些词显然是相对的，对阿尔都塞而言，自明性即我们“不会认不出来”之物；而我们作为主体，某种程度上为他所谓的“在日常生活中对意识形态式承认的仪式性实践”所定义。[31]他告诉我们，我们有朋友，朋友敲门，而当我们问“谁在那儿”，他们答复“是我”，在这一交流的时刻，我们就将此人认作我们所认识的那个朋友。经过思考，我们明白，当有人问“谁在那儿”，所有的“我”都会说“是我”，因此当时呼叫或敲门的人所说的“我”可能是任何人。虽然我的回应具有非单一性，这个特有的我有时却是可识别的：“哦，是你。”这发生在作者和读者之间，也发生在言者和听者之间。于是，阿尔都塞进入了反身性（reflextivity）：“我当前执行的写作和你当前展开的阅读在这个意义上都是意识形态性的承认仪式，包括那个我将我思考的‘真理’或‘错误’施加于你的‘自明性’。”[32]
且以卡夫卡的小说《记一次战斗》为例。他1904年开始写这个故事，五年后写完。[33]可以说，在他写作时所处的世界或气候中，某种自明的现实正在消逝，或者说它们插曲式的再临已足以令人诧异。此则故事中有个场景，两个人在教堂里相遇，但他俩都无法站好或轻松地保持平衡。一个人动脚形同移动假肢，而他并没有装假肢。另一个人力图保持平衡，而他的方式只会产生不平衡。他们笨拙地扑向对方，试图交流却徒劳。一个人难以置信地向后倾斜，另一个在旁边弓着腰往前倒，其姿态既有着隐约的性感，又显出彻底的不适。第一人称的叙述者解说道，他已无法挺直身子走路，那种正常的步态逃离了他。他问，“如同影子，我沿房子边缘跳跃，有时还消失在陈列橱窗的玻璃中，我难道不该对此表示极端不满吗？”他接着说，“我过的是什么日子啊！为什么所有房子都盖得这么糟，以致有时高楼大厦也会倒塌，而人们从房子的外表却找不出一条倒塌的原因。于是我爬到瓦砾堆上问每一个我见到的人：‘怎么会发生这样的事！在我们的城市——这还是一所新房子——这已经是今天第几所倒塌的房子了——您想想。’没有一个人能回答我的问题”。[34]所以，应该被竖立和建造的东西正以惊人的速度消解，随之而来的世界不具备时间和空间上的协调感，或者说不再具有，抑或从未具有。
接下来描述的是日常生活开始跑偏，其中最自明之物似乎变得最为隐晦。叙述者继续说，“街上常有人一倒不起，就那么死了。这时所有的商铺就会打开他们挂满了货品的店门，敏捷地跑过来，把死者拖到一所房子里，然后嘴上眼里带着笑意走出来，扯开了闲话：‘您好——天真是灰暗——我卖出去很多方巾——是呀，打仗了。’我快步走进楼房，好几次我胆怯地抬起手，弯曲着一个指头，最后敲了敲住房勤杂工的小窗户：‘亲爱的，’我友好地说，‘有个死人被拖到这儿来了。’”作为叙述者的“我”企图冒充秘密警察，却没能打动勤杂工，过了一会儿，他答道：“‘这里没有死人。可能在隔壁。’我戴上帽子走了。”[35]
在此之后，这副身体开始散架，完全失重。狂风起，叙述者抬头看到教堂，“圆柱上圣母玛利亚的斗篷被吹得鼓鼓的，狂风要把它撕裂。这些难道没人看见吗？本该走在石子路上的女士先生们在风中飘悬。风稍停，他们便站住，彼此说上几句话，点头告辞，可风要是又吹起来，他们也抵挡不住，于是大家便都同时抬起自己的脚”。[36]然后在一个莫名其妙的转场中，听者回应，将我们带回到我们在意的自明之物的消逝感中。他回忆起他俩此前交流的某个时刻，当时叙述者问，“为什么我身边的东西就像落下的雪一样湮没，而对其他人来说即使是桌上的一个小酒杯也稳如雕像？”接着，“所以，您不相信这会发生在其他人身上？您真的不相信？那么，您听着。当我还是个孩子的时候，一次午间小睡后，我睁开眼，还没完全醒过盹来时，听见我的母亲从阳台上用很自然的声调向下边问道：‘您干什么呢，我的亲爱的？真热！’一位妇人从花园那边回答说：‘我，在花园里饮茶。’她们想也没想就这么说了，而且说得也不是很明确，好像那个妇人就等着这个问题，我的母亲就等着这个回答似的”。[37]
“我，在花园里饮茶”——在这个回答中，这个妇人仅仅是指她正在干什么，并向某个听者提供这一信息，这显然造成了一种自明感，无疑类似于“谁在那儿？”“是我。”然而这一交流是在另一番交谈中引入的，在那场新的交谈中，旧的对话引起了惊讶和疑问。后来，描述完建筑物倒塌、商店里的死尸被拖动而店家却否认有尸体之后，这个在花园里饮茶的小故事又被回想起。听着的人说：“您刚才讲您的母亲和花园里那位夫人的事儿，我根本不觉得奇怪。不只是因为我听过和经历过许多这类故事，有些故事我自己甚至都参与过。这件事其实非常自然。您真的以为，要是我站在那个阳台上难道不会提出同一个问题，难道从花园里不会做出这同样的回答吗？这么寻常的一件事！”[38]最后的断言被结尾的感叹号轻描淡写地掩盖，表明日常之物亟于反抗日常之物的消逝感。
整场交流的结尾处，那个叙述母亲和妇人在花园里感到非常惬意的人，突然进入完全日常的话语，谈论起另一个人的领带，说他衣着多么漂亮，仿佛两人正献身于日常。恰似那些人迅速忘记街上有死尸，即刻沉浸在关于天气的寒暄中，这位叙述者投入到闲聊和恭维的日常话语里。尽管这个故事写于1904年，比第一次世界大战爆发早十年，卡夫卡极有预见性地记叙了那些难以言喻的事件。1914年8月2日，他在日记中写道：“德国向俄国宣战——下午，上游泳课。”[39]
突然求助于日常和自明，某些问题会因此得到解决吗，抑或某些问题只是被掩饰？那一段故事的最后一行如是说：“当供认被撤销时，这种供认才是最易于理解的。”[40]这一句充满悖谬，但也许并不令人困惑。毕竟，可理解之物不一定就是日常的交流、礼貌用语、日常恭维；它们掩饰、缓和了一种感觉——世界正在丧失稳定性，被迫湮没。将尸体吹到空中、打断谈话、暴尸于街、释放恐惧的风，大概可以理解为卡夫卡笔下人物活动和生活其间的自明之物的特有气候。当行人被吹离人行道，他们紧紧抓住自己的帽子，而“他们却都眉开眼笑，丝毫没有人觉得这天气有什么不对劲儿”。这一段的结尾是，“只有我感到害怕”。[41]
我早前注意到，我们可以指出新兴评价指标与人文学科特有的价值衡量机制之间存在缝隙，但这还不足以纠正我们的行动或改造世界。卡夫卡作品所揭示的那个自明之物中的裂缝，创造了一种道德的可能性。那些正变得日常的东西与它所掩盖和传达的毁灭性目标之间存在缝隙，暴露它，读者便得以进入道德的反思和警醒。就阿尔都塞而言，意识形态似乎意味着日常生活的有效运行，亦即当我敲门，这个“我”便会被识别——也就是说，谁在干什么这一简单的举动，被另一个人接收并理解。是我，在敲门。是的，你，很高兴又见到你。我，在花园里饮茶。此处有个我可以在上面安心休息的平台，有饮茶的简单举动，有能力指涉自身，对你说我正在做什么。重力、世界、食物以及沟通，这种种因素的基础对这些简短的插曲来说是完好无缺的。
卡夫卡的小说也在质询这样一种境况，即世界的牢固性和交流的可能性已经流失或正在溜走。卡夫卡的文本倾向于以中立、观察性的叙述声音来转述事件（各种“报告”和“调查”减弱了官僚主义者的高音）。当震怒、毁灭和苦难的场景通过这种叙述声音来播放时，呈现模式与被呈现之物间的裂缝就打开了；读者不仅看到了震怒，还感觉到轻松，借此，震怒被规整化和掩饰了。裂缝出现在自明的话语中，显示出这些声音和话语模式以其隐晦的工作方式掩饰了恐慌和难以接受的毁灭和损失。这种叙述声音实际上既掩饰了这些震怒，同时也让我们站在一定的距离之外去反思、评价这些事件的情态。
当我们读它时，我们进入街上死尸被拖走的设置中，进入日常闲谈的伪饰功能里，事实证明这样的环境令人不适。当我们读到这些声音，当它们彼此分离然后又汇聚，我们会将其界定为阿尔都塞意义上的意识形态性，但我们也有理由警惕，且不能避开刚才展示给我们的东西。关键不在于造成不诉诸任何行动的震动和愤怒，而是我们不得不将这种交流的丧失理解为新的自明之物，以及苦难形象的突然消逝；通过中立、和悦的话语掩饰灾难，令人难以置信，甚至是不敢相信，它诱导出怀疑，超越了固有的句法：不敢相信的日常（ordinary incredulous）。这样的写作使我们沉浸于制造和撤销世界的过程中，而这并不是说，世界是经由写作而制造的。
可能有人不禁要说，我们必须集结力量去捍卫自明。阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）就是这样做的，他引用华莱士·史蒂文斯的诗《人背物》（Man Carrying Thing）：“直到明媚的清晰肃立在冷冻中。”[42]我相信史蒂文斯的这行诗不会没有反讽意味，但我能看出为什么那些希望删减柏拉图的人会像巴迪欧这样来读它。我的观点是，卡夫卡可以和阿尔都塞一起读，自明及其拆解发生在阅读和写作中，在各种交流模式中，视觉的、口头的、触觉的，我们彼此相系。重新思考卡夫卡语境中的意识形态问题，我们或许可以从问这些问题入手：那些关乎言说和倾听、阅读和写作、展示和看见的基本命题是否已被消解，成为难以压制的惊惧，提醒我们什么已被毁灭，什么快要被毁灭，以及保存和复活最有价值的东西意味着什么。
在本文的最后，让我来考量一些用以捍卫人文学科并阐发我认为我们面临的道德任务的突出形式，在我看来，这一道德任务不可脱离于批判，以及那些或许可以恰切地称为“对抗湮没”的东西。我不是说我们需要锤炼批判、拆解的技艺，而是希求将我们的批判实践与道德思考相连，思考那些迫使我们为之斗争的文化的活力和破坏力，因为它们关系到什么有价值、价值应该是什么等公共问题。
在过去几年里，我听说并阅读了几种关于如何最好地捍卫人文学科的论见。罗列如下：人文学科有其内在价值（intrinsic value）；人文学科无用，这就是其价值；公共知识分子体现了人文学科之于公共生活的价值；人文学科提供了几种技能的发展，这些技能关乎经济活力；人文学科提供了某些读写技能，身为公民不可或缺；最后，人文学科可以为那些遵循当代价值标准的价值提供批判性的视角，而人文学科自身正被这种价值标准削弱或毁灭。
我有些同事宣称，必须承认人文学科，因其具有“内在价值”。当然，问题在于，其他人并不承认这种内在价值——就此，必须阐明内在价值。如果它必须被阐明，就必须使用那些人所承认的语言和词汇，方能使他们信服此价值。而这种语言，越来越不能承认，或是很难承认人文学科的价值，因为这种语言所承认的那些价值是依附于这种语言的，它们掩饰或无视人文学科价值的湮没。
与捍卫内在价值一脉相承的立场是：人文学科是无用的，而且应当捍卫这种无用。对有些人而言，人文学科自身就立基于对工具性的批判，它们形成制度性的场所，来批判实用性、功能主义，而对工具性的批判性更是普遍。譬如西奥多·阿多诺就此谈到诗歌：“当抒情诗与社会不谐，当它独来独往时，它揭示了其自身是深深植根于社会的。”[43]对阿多诺而言，独来独往乃是拒绝社会交流的构架，而这种构架是对社会的认可，因此，在拒绝交流时，抒情诗表现出其最具“批判性”的潜质。对卡夫卡而言，交流的丧失至少是双重的：它的丧失使人哀悼，同时，它使人遗忘生活与死亡问题的能力令人恐惧，听来如同道德警钟。
而其他论见则指向公共知识分子的理念或实例，或在文学作品中发现我们应尽力仿效的道德楷模或良好公民。在我眼中，思考人文学科和公共领域时，我们需要超越公共知识分子的观念，更开阔地来反思公共领域中的人文学科。[44]对典范性公共知识分子的展示可能已不合时宜——尽管某些管理者和项目官员渴望资助“领袖”项目，使典范人物可以脱颖而出，用奖金来购置研究设备或向经济拮据的学生提供岗位补助。
另一种看法是，我们必须提升学生的技能，因为分析表明，这十分有益于经济生活，或者更具体地说，对于公共生活或公民身份不可或缺。如果我们生产或灌输技能，那么我们可以显示技能是如何得以使用和实施的，这使我们依附于实用性。人文科学强有力的捍卫者采取了此立场的某种版本。例如，杰弗里·哈芬（Geoffrey Harpham）[45]写道：“我们不能止于强调‘为知识而知识’，也不能坚称服从功利性的判断就是在玷辱博雅教育。”[46]这似乎意味着我们必须使我们的工作适用于工具性的当代衡量指标，或者我们必须寻找某种途径，使我们的工作与这些特定的价值指标可以相互通约。无论如何，我们不能再继续将我们的职业视作一种纯粹的天职。
我同意，内在价值或无用是不够的（尽管我承认，这两者都颇能打动我的心弦）。然而，我们不得不问：如果人文学科要给公共生活制造新意，是否意味着我们必须说它们是有益于社会福祉的工具？工具性是否就是我们谈论它有所影响的唯一方式？实际上，我们面对着新的衡量系统和评价标准，其中有一些却令某些一辈子投身人文学科的人迷失了方向。有趣的是，依照这些新的指标，并不是所有“产生影响”的途径都能产生可计量的影响力。英国有个同行提出召开一次会议，以从该国的艺术与人文研究委员会中筹得资金，用来研究目前欧洲国家中君主政体的诸种含义。这项提议被驳回了，理由是它没有阐明“影响力”。当她质询什么是这种会议所需的“影响力”时，审批者说，所有这类会议都必须展示其研究结果可以运用于当前政策；实际上，他们的网站明确声称这个“影响力”指“卓越的研究给社会和经济带来可论证的贡献”，并附言可以通过论证其生成的知识能够如何“转化”给学界之外的个人和群体，来评估这一“贡献”。她的反应是，指出这次会议将有助于推动君主制的倒台，但她潜在的资助者并不动心，于是项目没有通过。而其他的结果能满足他们的要求吗？荒谬的是，对她来说，在这种情境下声称具有影响力将立即为她招致其他形式的批评，比如说，学术被意识形态的目的扭曲，尤其是往往与人文学科相连的英美左翼人士的意识形态——我得说，没有理由这么做。
当然，我想说，也确实在说，人文学科事关重大。但一旦我们这样说，我们就不得不展示我们所说的重大是什么意思，于是我们就陷入了既艰难又无价值的分歧。如果我们采取哈芬的观点，说我们必须以工具性来衡量价值，那就是将前述的那种衡量体系接纳为最有意义、最恰当的。但是我认为他所阐述的是，我们总体上不能避开对工具性的思考。困境是：我们很可能认为，我们必须遵循这些要求本身所包含的标准，以提供令人满意的回答，来获得我们所需的资助，不论它们来自内部分配、投资收益、政府拨款、私人捐助者慷慨出资，还是来自针对公立研究机构的政府财政预算。如果我们过于服从——也就是，彻底服从——我们就是在冒着弃置人文学科首要职责的风险，此职责即批判性地思考衡量模式和评估方案，以揭示哪些是正当的，哪些是真正适合其评价对象的，哪些是由学界引进和维护并在人文学科中传授的。这一批判性思考的过程包括仔细阅读各种公共文件——它们正决定着我们的命运——并在我们阅读的同时践行一种特有的评价。正如我希望指出的，批判性评价的践行也在人文学科和公共生活之间建立了一种重要的联结。
我们还可以称此为价值的关键问题。如果有彼此竞争的衡量价值或评估方式——其中有些观点明确提出，价值无法被衡量，或者至少不是所有种类的价值都可以被衡量——那么，我们如何着手判定这种局面？在压力之下，人文学科不得不论证自己的价值，在其所处的历史境况中，有争议的价值评估方案被用来承载人文学科。我们可以只是遵循那些看上去最能盈利的方案，它让我们有能力资助人文学科，直到事实表明我们并没有在做我们申请资助时声称要做的事。“我们正在为人文学科提供资金！人文学科要败落了。”但即便我们决定这么做，说这是唯一可走的路，我们也是在迫使人文学科服从于误识甚至消解它们的模型，于是我们不得不问，我们实际上资助了什么，为此付出了怎样的代价，它如何关涉我们想要保护和激活的那些理想。
做出批判性的判断需要对价值问题进行研究，价值成为问题，恰在于价值是多元的并且并不总是互补的。第二，批判的形式意味着寻找途径去鉴别不同的评价方案，也就是，询问哪些方案最适于人文学科，以及我们怎样才能有说服力地去论证。当实用性、影响力、技能建设、增收等观念成为评价的主导模式时，某种行政的、财务的——或者更广泛地说，新自由主义的——模式就会随之获得统治权。而仍有一群关心的教育者追问，这些方案最终是否胜任其责，人文学科能否在这些方案的框架之内成功地给出一条自足的理由。在这种情况下，人会变成现实主义者，认为我们别无选择：我们必须在它们的框架内进行论述。或者，人会变成纯化论者，认为我们决不能在它们的框架内进行论述。但不论我们走哪条路，我们仍有知识的问题待解决，它需要获得关注和保卫，亦即，要去询问这些价值的价值，它们是否全面，它们有益于什么，它们阻挡了什么，它们建立了何种世界，又摧毁了何种世界。
批判的话题如何使我们面对这一问题：人文学科怎样连接公共生活，更确切地说，人文学科如何关联公民权，或广而言之，如何关联民主参与的形式？公民权，如果其含义对于我们的目标而言是有价值的，那么它必定描述了一整套实践，有公民身份和无公民身份的人都会行使它。因此公民权必得属于那些未被法律赋予合法公民身份的人。公民权因而是公共论题，这意味着公民权的既有约定不能等同于公共领域。实际上，在公共领域中，无公民身份的人感到危险，或者其权益得不到任何公民法规的保障。无公民身份的人在公共领域中退隐，昭示了以公民权责来界定公共的局限性。
我们可以从公民权的某些特权开始，来进入更宏阔的问题。我们有理由怀疑，缺乏受教育的公众，民主是否还有可能，并且要问，行使民主需要何种形式的教育。似乎需要强调，正如温迪·布朗（Wendy Brown）所见，义务教育和可负担的高等教育对穷人和劳动阶层而言变得遥不可及，新的阶级分层出现了，因而有钱人不仅得到了更多的教育，还获得了进入声名显赫的机构的渠道和更大的向上流动的机会，从而保障了他们已有的上升轨道。[47]这无疑是一种“工具性”的论见，促使那些无力承担教育的人获得更多教育机会，而另一种论见在这方面则颇为含蓄。布朗指出，公民们必须审视如何最好地建立一个共同的世界，这要求他们反思自己的成长过程，尤其是反思让他们获得今日地位和视野的政治因素。他们还需要能够共同商议如何最好地组织他们的世界，而这意味着共同思考去何处找寻或制造理想，如何最好地评估它们，如何制造一个世界来认识这些理想，或使它们作为可能性存活下来。丹纳·维拉（Dana Villa）[48]在其《苏格拉底式公民身份》（Socratic Citizenship）一书中表达了相似的观点，涉笔阿伦特和苏格拉底时，他指出，只有通过共同反思这个世界，我们才得以作为人际网络中的个人去实施评判。[49]
正如你所见，这门小型研讨课，或阅读、写作和辩论的生动场景，在某些方面关联着公民身份的实践，它往往是一个冲突的过程，需要不同形式的阐释和商议，以及一些理想的提出。但这也可以是一种阐释的实践，带领我们对整个政权说“不”，拒绝它，反驳它，要求用一种新的方式来整饬这个世界。然而，当我们想到阅读有时使我们洞察到某种政权的必然局限，尤其是当我们看到它带来损害却拒绝为之哀悼时，与公民身份的类比便不能成立。这也许暗示了公共参与的消解，它超越了公民身份的现存形式，甚至号召将其再造。当我们到了这一步，或者当我们捍卫那些对政权是否应该存续的质疑时，我们就是在践行一种评判形式，它恰不能被这种政权自身摆平。这种估量，不仅是一种破坏——因为某物不义或者它产生了道义上难以容忍的灾难性后果——而是既有破坏又有建设；因此，我们可以说，它同时给革命和批判提供了前提。
问题不仅在于反思使我们今日世界成为可能的那段历史，也不仅在于反思那些预制和认可了我们当今评估体系的种种形式，而是要共同思考我们用什么构造了它，以及我们想用什么来构造它。比如，我们面对一场论辩，必须展现人文学科能够具有更广泛的影响力，或者人文学科可以盈利，然后我们被要求在两者之间做出选择，这显然是一个迟疑、抗拒、提供另一个视角的时刻。我们在社会和政治层面受到束缚，因为“拯救”人文学科的迫切性常把我们推入紧急状态，我们于是设想自己唯一的前途就是被这些价值评估系统所庇护，而这些系统却最需要批判性的重估。吊诡的是，我们的这种批判性重估的能力却无法为日益施加于人文学科的那些指标体系所衡量。这意味着，我们需要用来拯救人文学科的资源恰是这些许诺只要我们遵守就能拯救人文学科的指标所摒弃的。因此我们也许必须从湮没的威胁中恢复某些评价方式，使人看到现在这些指标体系视野所不及的地方。这些指标体系是丢三落四的，抑或是推倒抹平的，它们导致湮没，始作俑者呈现为价值的最终仲裁者，这意味着我们必须捍卫的价值已经丧失。这不意味着我们变得保守，竭力恢复旧时光；而是意味着我们必须移步于新方法，借助新话语，带着某些不那么单纯的东西，去激活那些能够指导、维护我们事业的理想。
在此可以看到，决定哀悼或是在无力的愤慨中起身并拒绝温和地走进那黑暗的夜，是多么容易。可是，有没有一种政治可以抗争湮没的力量？让我以一个例子作结，希望它能以不那么隐晦的方式来表达我的观点。但如果隐晦有时是那些自明之物的必要矫正，那么就由它吧。
我被要求帮着设计一份计划书，为某研究机构申请资助，反讽的是，这或许涉及价值问题。该项目的一位审批官员告知，我得展示“可交付品”。我问，这真的是个词吗？她回复道，它肯定是，并向我展示了出自“投资概览”（Investopedia）网站的界定。[50]其界定如下：
网站还有进一步的解释：
实际上，摆在我面前的问题并没有区分可交付品的单数和复数形式。它仅是“你计划的可交付品是什么？”当我端详这个词时，首先想到一件可交付品肯定不同于交货，或者不同于那些可以被送达的东西，比如一个包裹或一件礼物、一个吻、一次法庭传唤，或者一记耳光。可交付品看起来是个名词形式，它力图在交付所特有的可能性中造出一个实物来。换言之，这个概念似乎指涉可以被寄到、适于被传递的东西。对我而言，它瞬间带来了神学和符号学之类的问题，而我还能联想到爱意与贿赂的情境，它们也以可传递性为核心。例如，这个问题显然可以是关于上帝的言语已被传递，能被传递，正待传递。这个问题还关乎人类的交流：有没有可能寄一封信，它会被寄达，且其寄达意味着这封信会抵达目的地并被接收或阅读？（这是卡夫卡小说《一道圣旨》中的疑问。）传递一封信或传递上帝的话语，似乎都取决于有效的交流方式，亦即寄出之物和寄达之物在这里被证明是相同的，或者，至少寄出之物可以通过传送、科技、运输或翻译等一整套手段变为寄达之物。
令我感兴趣的是，“投资概览”网站阐明了可交付品分为有形和无形两种形式。我极期待它所谓的无形可交付品。但当它给出了这两者的例子时，有形的似是“新电脑”，而无形的似是“能计算公司的应收款项”。这一句在力图解释可交付品时以“应收”一词结尾，在此我作为一个文学读者的注意力开始跃动。当我们谈论账目时确实会谈到“应收”，某种意义上，“应收”受到了“可交付”的暗示。如果我们不交付，我们就收不到。但即便是这个公式，也不能很好地捕捉其趣，因为这个概念更在意什么是能交付的，什么是能收到的，而不是交付的是什么。这些是一个项目进程的潜能，而它们被赋予了名词的形式。
对此，我们中的某些人会有一种奇怪的共鸣。比如，当我读完卡夫卡，提出一个问题，诸如“在战争时代，谁的生活是可哀恸的（grievable），谁的生活是可辨认的（recognizable）？”编辑往往会回头找我，建议我只问谁的生活值得哀恸（worthy of grief），谁的生活是可以被认清的（can be recognized）。我略有迟疑，因为我想把关注点放到被那个简单公式遗失的特质上。我想说，有时人们似乎天生具有某种价值，亦即他们的人生被视为有价值的，他们在那种目光之下呈现出某种形式和意义，为保护和阐扬他们的生活投入了巨大的努力。而另一些人的生命被视为用之可弃，或是被剥夺了价值的，以致当他们陷于危难、受到损害或被遗弃时，他们呈现为一种社会本体，部分地由那种眼光所构造。因此，他们不引起忧虑；他们潜在的损失丝毫不被哀悼。从未存在过的某人被消除了，因此什么也没发生。“可哀恸的”假定了一个将来条件句，着眼于未来；实际上，当下要具有价值，成为“可哀恸的”是前提条件：如果发生战争或灾难，有些群体会被指定为值得获得哀恸，而另一些人却不能。作为一种推测乃至虚构的方式，那个名词化的形容词力图以道德的眼光来看待当下思想的潜在缺失。我想，那个词所暗含的当下感，颇类似于某些乌托邦小说所构拟的未来视角，由此投射对当前社会存在的种种不平和不公的批判。对恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）所谓的“希望的原理”（principle of hope）而言，这也是必需的。[51]
我的意思是，当一个特定的、被认为“可哀恸的”人群失去时，他们会被哀悼，因此他们当前就承载着那种特质；相反，“不可哀恸的”被打上烙印，永不会被哀悼，因为它们的存在从来不被认可。那么，必须为可交付品做些什么呢？我何时打算交付？这篇文章最终属于可交付品吗？我们也许要求可交付品：它是否也支撑着对未来的关联，如果是，那么是何种类型的关联？如果某物是个可交付品，它不必真的传达出对那种特质的支撑。它只需要是可交出的一个物体、一项功能或一个项目的方面，满足一些特定条件。实际上，在项目审批的背景下，可交付品只有在项目获得资助然后被执行的条件下才能变得可传达。
如果“应收”属于一个账目的世界，那么可交付品就属于一个期待“应收”的更高一层的世界。它们是构成一个工程或项目的诸种层面，而我们无法自然地对这一框架提出一些问题：谁交付，他们交付什么，如果有人接收，那么谁接收？什么是不可交付的，或什么是被这一程序判定为不可交付的？换言之，谁是受损者，丧失了什么？
这些概念包含着一种未来性的，甚至超越性的功能，也许我们可以将它们理解为一种形式上难以捕捉的循环往复，带有神学和符号学的轨辙和残留，它们所属的领域恰不能再拘于术语本身去辨认。因为可交付品是项目所敞开的可能性，是一种安排和调整时间的方式，约束着未来。但毕竟，可交付品关涉交付的总体状况，因此它超越了所有个别的交付、个别的包裹，以及个别账户通过交付而收到的个别资助。也许可交付品因而是柏拉图主义的遗留和残余；也许，它是被执意激活的超越之轨迹，是一种新的自明性，单单用一个词就承载和浓缩了人文学科在形式上的不可译性，通过一种非常糟糕的诗性，在伤害之上又添侮辱。它扑熄了所有这些疑问：可以收到什么，或应该收到什么？谁挺身来接收，谁挺身来失去？何以解决分配正义（distributive justice）问题？它搁置了这些问题：它先行占据了什么价值？它将什么价值设定为新的自明之物？
也许这个奇怪的缩合名词发出了特异的灵光，它属于我们这个时代，开启了一种未来，与这种未来紧密相连的话语意在湮没最有价值的一些问题。可交付品一词，大概是要取代和抹去它所要评测的那些价值的历史。借此，我们也许可以总结，可交付品产生了“不可哀恸的”，将失落者的轨迹吞噬和易名，于是我们不会再继续思考“街上有死尸”，或更广泛的问题——我们承受了什么，它是否公平，还有什么新的生活形式是我们尚未创造的。
因此，如果我们回到开头的疑问，人文学科的从业者如何免于沦为被毁灭之物，现在我们有了一条略为不同的路径。我们发现自己在价值评估体系的话语中安居又流离，而它们却并不能很好地测量我们的所作所为，而只是垄断价值的领地，以此威胁我们，称它们可将我们所做的一切付诸湮没。那些自身话语有湮没之虞的人能做什么？他们可以重新加入论争，在那个变得自明或自证的语言，与那个已经出现并仍将再现的巨大损失之间，打通一个空间。道德关联在这一裂隙中降临，它不仅涉及过去和将来，当新价值体系的价值仍有待估量时，它还涉及“不敢相信”和惊异的可能性。这意味着我们在缝隙中行使批判，将隐晦重新加入自明之物，以此强调我们之间剩下的这些东西仍有可能遗失，但也有可能保持并重焕生机。由此，我们作用于一个可以传声的空间，摆出我们的问题，使其能被听到：现在我们的价值观有什么价值？