城市化过程中的民俗学田野作业

刘铁梁(1)

当前民俗学研究中最热门的话题之一是非物质文化遗产保护与抢救，然而，我们作为民俗学者应该超越“非遗”问题，回到社会生活发展变化上来，更多地关注“民”以及“民”在今天的生活处境、文化困惑与情感诉求。这个“民”，就是包括我们自己在内的所有现实生活中的人。面对城市化进程，以往以抢救和研究传统文化为己任的民俗学，特别需要进行一定的学术转型。

其实各国的民俗学在诞生之时就已经面临着城市化的境况，例如：在“folklore”（民俗）诞生的英国，工业化使得农民离开乡村而进到城市;在日本的柳田国男倡导“乡土研究”，关注农民和日本人的“心性”，也是由于他们开始欧化、工业化和城市化。但是城市化是一个逐渐加速的过程，它的最初阶段并没有妨碍一个传统乡村社会的存在。直到20世纪九十年代初，中国的城市化过程虽然加快，但是在东南沿海地区的大部分村落中，传统的农耕生活方式与民俗文化都还大量保留着，一些节日祭祀活动甚至也处在复兴过程中。过了十多年，情况就大不相同了，中国乡村和城市的面貌都在加速度地改变。一些村落已为城市的扩张所淹没，或者成为了只有老人的村落，另一些村落由于改变了产业结构和走向公司化而变得面目全非。再看城市里，到处都是高楼林立，你已经很难再找到原来的街巷和见到原来的老街坊。在北京这样的城市里，想找人问个路都很难。更让我们感到尴尬的是，无论是在城市还是在农村，人们都在忙忙碌碌，不再那么愿意接受我们的访谈了，这可能是因为我们提出的问题跟他们的现实生活已经离得太远。“城市化过程中的民俗学田野作业”这一问题，就是在这样的情况下被提了出来。

一、面向城市化过程的民俗学研究课题

城市化过程要求民俗学再也不能墨守成规，不能只想着发现和保护一些传统的民俗文化形式，而要紧密联系现实生活的变化提出新的研究课题，确立新的研究方向。这里，根据我和同学门最近这些年在农村和城市中开展民俗学田野作业的经验，同时也参考其他学科的相关研究情况，讨论一下民俗学的调查研究可以有哪些新的课题方向。

（一）村落民俗调查的新课题

1．作为村落记忆的民俗

近十几年来，社会学研究关于村落社会发展已经有很多调查性论著，比如有两本著作就引起我们的注意，一本是1997年出版的折晓叶的《村庄的再造：一个超级村庄的社会变迁》，另一本是2004年出版的李培林的《村落的终结：羊城村的故事》。从书名上就可看出，两书反映的情况不尽相同，但共同关心的问题都是要认识村落社会发展的道路问题、模式问题，都是力图对村落变化的事实做出客观的认知。民俗学者看村落的出发点有所不同，面对一个个原来的村落都快不见了的情况，我们最直接的问题就是：人们还会记得以前的村落吗?或者是：村落中的民俗还能得到保留吗?其实这都是一个问题——人们还保留有哪些村落记忆。这与关怀“非物质文化遗产”的心结有相似之处，但是看问题的眼界要更加宽广一些，更加现实一些。

所谓村落记忆，一般是指村民集体对于自己村庄由来已久的历史的记忆。这种记忆是村民在世世代代生活实践中不断被积累也不断被选择的过程，保留在各种形式的民俗当中。无论是口头叙事、仪式表演，还是其他一切生产生活的习惯，都具有村落记忆的性质。所以说，在村落中的民俗调查，也是针对村落记忆所进行的调查。近来一些民俗学者提出“身体记忆”的概念，强调的就是文献记载并不是历史记忆的唯一方式，以身体为载体的民俗传承才是人们更为普遍掌握的历史记忆方式。

随着城市化进程的加速，许多村落不复存在，这些村落的历史自然会逐渐被遗忘。在村落尚存的地方，村落历史的记忆也开始变得含混不清，尤其是新一代的村民，不再记得那么多村落历史的故事，由于他们或者是在乡镇企业中上班，或者是远在外地务工，所以不能与本村的长辈人有日常的交流、沟通，已渐渐地融入到城市生活之中。在这种情况下，我们的村落民俗调查，的确就具有抢救那些比较久远的村落历史记忆的意义。但是从另一方面来看，今天的村落民俗调查也不应该摒弃村民对于现实生活经历的叙述，因为这些叙述依然具有村落记忆的性质，只不过是更多地记忆了村落发生重大变化的历史。我们从这些叙述中获得的是一个个鲜活的人生故事，包含了源于村落社会传统并且推动村落社会向前发展的集体生存智慧。因此，我们的民俗调查就需要了解那些拥有各种经历的村民个人生活史。

2．村落发展的地域性观察

随着市场化农业和旅游业的发展，农民的生活方式发生了根本性的变化，但这并不意味着所有的村落都要走向解体。一方面高科技农业和旅游业等都需要依托村落的土地、环境和人力才能够发展。另一方面在城市化进程中，村落和地方社会的整体利益也被突显出来，农民在极力维护家乡共同利益的行动中，历史上形成的地方感和民俗传统作为情感的纽带发挥了强大作用。所以，在地域社会与文化传统的基础上实现村落的再造就具备了现实的条件。

社会学对于区域性的社会发展问题历来比较关注，例如费孝通先生的《江村经济》，所描述的其实是关于长江三角洲或者是太湖流域的农村在工业化影响下所发生的最初变化。对于今天农村的发展状况，仍然需要在区域发展历史背景下进行观察。桂华《城市化与乡土社会变迁研究路径探析——村落变迁区域类型建构的方法》一文，就讨论到如何建构区域历史基础与村落发展路径之间的关系。

民俗学历来注意乡村生活及其文化的地域性表现，近年来还进一步加强了这方面的调查研究，例如对于华北社会村落庙会传统的研究，就与人类学、历史学一起进行，而且与其他地域如闽南、岭南地区的祭祀仪式传统研究形成了对话。但是这些有关区域性历史与文化传统的研究，一般还没有与当下的社会发展问题联系起来。地域性的民俗文化传统究竟怎样影响了当下村落社会的发展，应该成为民俗学今后自觉去调查研究的一个课题。

3．村落传统的再造与劳作模式的转变

城市化过程导致村落生活发生重大变化，但是村落也可能进入一个再造的过程。那么村落的再造是怎样发生的呢?我以为，村落劳作模式的改变应该是我们考察的一个重点，或者说是当下民俗学研究村落发展问题的一个重要视角。所谓劳作模式，不仅是指获得某种物质利益的生产类型，而且是指身体经验意义上的日常生活方式。提出“村落劳作模式”，是为了将村落的物质生产活动、对外交易活动与其他交往活动统一于村落认同的身体实践之上来加以理解，也可以说要关注村落民俗文化传统的日常实践层面。我和蔡磊博士在房山沿村作过一个个案调查，发现近代以来这个村庄发展起来的“荆编”生产全面影响了村庄自身经济结构、社会关系的再建构。荆编生产的扩张，意味着村民日常生活与身体经验，也就是村落劳作模式发生了较大的改变，然而这种改变不仅没有造成这个村庄的解体，反而加强了村庄的地方感与文化认同感，而且还特别表现在村民共创共享的象征文化上面，例如由于荆条作为重要的生产原料是从与邻村交界的山上得来的，所以他们曾组织起十多个“山神会”，正月里举办祭祀山神的活动。

从日常生活的身体经验的视角，运用“劳作模式”的概念也可以深入理解今天的农村在经济与社会转型过程中，村民们如何实际调适与创新了自身的生活方式和民俗文化。一种普遍的现象是，许多村落共同体都在市场经济体制下进行了公司化的再建构，使得村落在市场环境、劳动关系、人地关系等方面都发生了结构性的转变。村民在劳作、社会交往的日常实践中既要主动去适应也要积极参与这种转变，但是这并不说明他们一定会忘却前辈人的生活经验。所以，村庄的传统如何再造，就成为民俗学在村落研究方面重要的新课题。

（二）城市民俗调查的新课题

有了关于村落民俗调查新课题的认识，再来谈城市民俗调查新课题，就可以用相互对比的眼光来谈了。城市，可以理解为具有区域社会中经济、文化和政治中心地位的社区。城市民俗历来与乡村民俗形成鲜明对比，同时又形成相辅相依的关系，我们从“清明上河图”上看到的从乡下涌入一个都市的源源不断的人流、物流，就描绘了这种关系。工业化之后的城乡关系所发生的最大变化，是城市作为行政中心、产业基地、商业中枢、知识与信息发散地等新老功能地位都得以强化，而广大农村进一步成为了城市的腹地，全面卷入了国家控制的或者市场经济制约的体制当中，自给自足生存的程度大幅度降低，人口向城市移居的数量加大。因此，观察城市民俗的变化，也必须以城乡关系的变化为背景。

1．作为城市记忆的民俗城市的记忆并不比村落的记忆容易保留

以北京来说，各种历史建筑符号被破坏得比较严重，市民的居住空间和生活方式更发生巨大改变，都使得人们对这个城市历史的记忆越来越淡。庆幸的是我们保留了紫禁城，保留了一部分老的街道和胡同；有很多人正热情地写着“老北京”的故事；当然，我们也竖起了鸟巢、国家大剧院等一些新的建筑符号，这些都对于北京人的城市记忆发生某些正面的影响。在我看来，影响北京人历史与文化认同的城市记忆，流失最多的是在传说知识方面。北京人因为居住在五朝古都和新中国的首都而感到自豪，就有很多历史传说的流行。其中，有关北京建城的传说就突出地反映出广大市民的历史与文化的认同感。这中间有八臂哪吒城的传说、高亮赶水的传说，什刹海的传说等。可惜这些传说现在已经不那么广泛地流传了，这与城市古老风貌的被破坏是有关系的，连城墙都没有了，还谈什么八臂哪吒城?更重要的是城市居民的构成发生了根本变化，老居民所占的城市人口比重已经很小。

但是，一个城市的历史记忆是非常丰富与多元的，这与城市的庞大和生存方式的复杂相关，也与每个居民个人生活经历的差异相关。市民在彼此交谈中关于自己城市历史的述说不尽相同，共同地构成了不同职业、不同阶层、不同文化和教育背景的多群体的市民集体的记忆。如何择取和组织这些关于城市历史的多重叙事，其实是城市民俗学或城市民俗志研究特别需要解决的问题，需要在一定合理的框架下来处理好这些叙事内容的统一性与差异性关系。

城市的记忆又是随城市的发展而流动变化的，从身体记忆和情感记忆的角度来讲，不同年代的市民有对于不同城市面孔的记忆。举个例子，一说起“天桥”这个地名，立刻就会唤起许多老北京人的回忆，想起当年在那里看“杂耍儿”的情景，还有那些撂地卖艺的人，他们的面孔、身段、语言都在人们的心中挥之不去。但是，年轻的北京人，从外地来北京还没有多少年的市民，就不会有这样的记忆了，因为他们根本就没有见过天桥平民市场，那里几十年前就“散了”。当然，他们对天桥也会有一点了解，但那是来源于各种媒体的宣传，或许在春节庙会上还有幸见过老天桥艺人的表演。

京东通州人关于大运河的历史记忆，也是如此。运河漕运是早在清朝中期就已经衰落，到了光绪年间彻底停止，所以现在上岁数的人都没见过漕运。但是你到通州作民俗调查，当地学者特别爱跟你说有关漕运的历史。我觉得在这样的访谈基础上来写通州民俗，就可能与当地老百姓的实际记忆发生偏离。漕运，固然对通州地域社会的历史发展产生过重大影响，但是它与今天通州人的身体记忆和文化认同已经是一种间接的关系。我们在调查中发现，通州人实际上对不同时期的运河有不同的记忆，大体可以归结为三个时期：漕运时期、自清末开始的民船运输时期（或者说后漕运时期）和1958年开始的运河停运时期（因修建密云水库，运河失去潮白河水源）。也许还可以加上第四个，现在的运河旅游时期。要考虑到当地不同年龄段的人和与运河发生不同生活联系的人，他们有诸般不同的运河记忆，合起来才是通州人集体对于运河的记忆与想象。

2．城市社会空间和文化空间的改变

村落边界是村民在日常生产劳作、社区交往、文化娱乐等实践活动的统一边界；而在城市里，市民各项日常活动的边界却是分开的：胡同是居住空间的边界，单位是工作空间的边界，另外又有剧场、餐馆、公园等是娱乐休闲空间的边界。如何描述出一个有声有色、有情有义的城市生活画卷，需要从人的不同行动空间入手。当然也不能把这些空间完全分割，比如住在北京胡同和四合院里的人，既是邻里关系，也可能是共同参与一些文化娱乐活动的伙伴关系。举个例子，庄孔韶教授每次跟我见面就问：“最近玩什么呢?”因为他是老北京人，这么一问就很有一股京城爷们儿的味道。就是说，北京人讲究“玩儿”，而且多是在自己或别人的家里玩儿，玩鸟儿、玩虫儿、玩空竹、玩票（当唱戏曲的票友）等。再比如，去妙峰山朝圣的各个“会口儿”，也是从各个街道、胡同或者行会地点走出来的。他们也可以说自己是玩会的，但是这一玩就玩出了对于京城的神圣想象。所以妙峰山庙会的时候不要只研究碧霞元君是怎么回事儿，还要考虑到人们是怎样通过走会来结成空间和时间上的文化关系。

妙峰山庙会暗示了城市内部的生活空间与城市外部的世界有着紧密的联系。但是目前对妙峰山庙会的研究还是比较封闭，没有与北京历史上其他庙会，特别是丫髻山庙会的研究结合起来，也没有与京津地区近代以来的经济、交通、民间结社、地方性信仰等变动的情况结合起来，这就影响了对城市生活空间开放性的全面了解，因为庙会是与多种社会和文化网络结成复杂关联的，也会随这些网络的变迁而变迁。

今天，城市社区里人与人互动的关系变化很大。居住地点的不稳定、居所的封闭性，使得邻里之间缺乏来往，居住关系的地方感变得淡漠。就业的艰难和工作压力的加大，亲属、老友之间见面的减少，购物和娱乐方式的时尚追求等，都使得个人的自我认同和归属感变得更加不确定。社会秩序规则的复杂多变和贫富分化，使得人们安全感和信任感也有所失落。拿城里人的消费来说，以前常说的“开门七件事：柴米油盐酱醋茶”，虽然是说城里人的日子跟农村不一样，处处离不开花钱，但是买这些日常用品地方都离家不远，一来二去的，售货员就跟你形成了彼此熟悉和信任的关系。相比之下，今天的消费者对商家就不那么信任了。现在上医院看病，有的病人想送红包还生怕送不上去。诚信是否丧失和如何建立，这也是民俗学应予关注的问题。

民俗学对于现代城市生活的关注，最初是在都市传说方面，这就要牵扯到人与人互动关系、交往方式的改变，特别是大众传媒的作用。现在民俗的传播可以超越血缘、地缘、业缘等关系，而进一步突出了趣缘（娱乐伙伴的）关系，这就与传媒技术还不发达的过去时代的民俗建构方式有很大不同。公众话语权力关系因为网络空间的出现而被重新建构，人们上网就可以非常方便地发表和交流各种意见，似乎一下子就获得了参与和监督公共政治生活的权力。中国社科院文学所有一篇硕士生学位论文，研究的就是网络上的政治民主问题，重点描述了在网上的那些批评时政的文字。比如，网络管理机构屏蔽了一个隐晦的词儿，马上就会又冒出一个替代的词儿。所以，网上的言论好像是很民主，但又不像是在严肃地提意见，倒像是在“恶搞”。这种政治生态是不是正常的呢?文章提出了这样尖锐的问题，并且用了民俗学叙事研究的手段来解释网络空间上话语建构的特点。

3．文化群体、职业群体的新生与多变

如何对城市中缤纷复杂的群体生活及其文化进行描述，一直是城市民俗志调查与书写的最大难题。在城市化过程加快的情况下，城市民俗志又面临一个新的难题，这就是群体文化的新生与多变。近些年来，城市公园里的大众文化活动非常活跃和自由，这是城市文化空间再建构的一个重要现象，也是城市各种文化群体不断新生的一种表现。这样，公园也成了民俗学者进行城市民俗调研的一个出发地，可以跟随着在那里的人一起活动，再进入到众多群体和社区的日常生活当中。比如，我们前年在崇文区调查时关注到戏迷这个群体，就是从公园里开始接触他们的。我们认为民俗学对于戏曲的研究应该与一般戏曲史的研究有所不同，不能只是研究在各个剧场舞台演出的那些名角，还要重点研究住在城市各个角落里的戏迷。龙潭湖公园有一个地方叫“蛤蟆坑”，一群老戏迷就在那边儿活动，热情无比。这个戏迷群体中有工人、干部、老师等各个职业的人，他们走到一起形成了以戏会友的关系，也形成了京剧艺术得以传承的观众基础。这些戏迷的生活经历包含了许多关于艺术与人生的道理，因此是对戏曲文化研究资料的重要补充。

各种文化产业的兴起，也影响到城市文化空间的变化，造就了一些新的职业或业余文化的群体。比如在北京怀柔区，由于北京电影制片厂的拍摄基地建在那里，附近就经常有大批年轻人等着被招聘为“群众演员”。当地的市民或农民为这些人提供住宿、吃饭和信息服务，由此形成了一个新的文化产业群体。为了整顿这些群众演员、劳务人员的市场，在区政府主导下成立了“群众演员协会”。文化产业如何造成了一些新生群体的出现，这也是需要民俗学加以关注和研究的问题。从这样的情况来看，我相信今后生活文化的多样性并不是被保护出来的，恐怕主要是被创造出来的。

此外，民俗学以往对业余生活中的娱乐群体情有独钟，现在必须要改变这种偏好，要把目光更多地投向那些新生的、流动的或重组的各种谋生群体，关心他们的生存处境，体会他们的情感，了解他们的诉求。最近正在指导一篇博士学位论文的写作，这篇论文是以东北老工业基地某国企工厂的下岗工人为研究对象，写他们在收入水平和社会地位骤然下降的困局中，如何适应新的环境和发挥个人聪明才干的生活经历。这说明，民俗学正在关注社会变革中群体生活及其民俗文化的巨大变动，近几年北师大就出现了好几篇这方面的研究生学位论文。我觉得，民俗学的确应该有这种自觉的担当意识，不是只去挽救那些正在失去的文化，而是走近所有那些需要关怀的人群，去了解他们的生活经历，倾听他们的心声，理解他们的情感，协助他们在社会与文化协商中获得应有的话语权。

二、田野作业与文化对话

面对城市化过程的现实生活，民俗学不仅需要有一些新的课题研究方向，而且需要改进田野作业的态度和方法。有些民俗学者比较习惯于将访谈对象当成研究资料的提供者，而不是当成真诚谈话的朋友，这种具有距离感的做法曾被美其名曰是客观的态度和科学的立场，但是，今天看来这样的态度和立场显然不利于深入生活。照我看来，民俗学者只有与访谈对象建立起相互关心、相互信赖的对话关系，才可以说是真正进入了田野作业的过程。民俗学者以访谈为主要方法的田野作业与人们平常关于生活与文化的谈话，其实并没有本质上的区别。

（一）地方生活史与个人生活史

研究当下生活的民俗学田野作业的任务，从大的方向上来说，就是要通过实地访谈，了解和掌握当地人关于地方生活史与个人生活史所拥有的记忆。地方生活史的记忆属于一个地方社会的集体记忆，个人生活史的记忆属于有不同生活经历的个人记忆，两方面的记忆是相对而言的，在人们日常交流的谈话中其实也是相互交织的。

近年来，社会学、历史学等普遍展开有关“社会记忆”问题和“口述史”方法的讨论，这说明大家都意识到，不是所谓客观的历史事实，而是全社会参与的社会记忆与文化建构的实践，才是社会学历史学等学术研究的直接对象，也是学术生命的现实基础。民俗学一直就是以老百姓创造传承的文化作为研究对象，到各地进行访谈和观察，获得口述的和身体记忆的资料，本应该在有关社会记忆、口述史的讨论中占有一个重要席位，可是，由于民俗学以往比较习惯于往“过去”看，未能更多地关注现实生活中的文化，所以反而与社会大众的生活与文化传承过程发生一定的分离，多少造成了民俗学对于上述有关讨论的一度冷淡。现在，我们面对城市化过程提出了民俗学研究的一些新课题，这种情况自然就会发生改变。

民俗学与社会学、历史学相比，在对于社会记忆概念和口述史方法的理解和运用上，也有与自身学术传统相联系的一些特殊表现：其一，在有关群体或个人记忆的访谈过程中，各行各业、各个年龄段的人都可以作为民俗学者的访谈对象，当然那些相对被边缘化或被忽视的群体一般会受到民俗学者的更多关注，这是因为民俗学者的研究一直具有“自下而上”的眼光。其二，关注现实的研究方向，与以往对民俗进行追根寻源的研究方向有所分工，更加强调民俗学的“现在性”，即不是静态地而是动态地去理解民俗作为生活文化传承现象的本质。其三，民俗学在实地进行访谈与观察的田野作业方法，可以在任何一个地方运用，不必再专门去寻找“古朴的乡村”。因为无论在城市、乡村的哪一个地方，都有关于那里生活变化的集体记忆和个人记忆，并且可以从人们都口述中被记录下来。其四，在这种情况下，“民俗”被进一步看作是历史记忆与文化创造的同一过程，“访谈”就成为民俗学者与各种个人、群体的文化对话。总之，民俗学关注当下的研究方向是与对自己学术传统的反思与重温联系在一起的。按照这样的方向进行民俗调查，一定会有与以往不同的收获。比如，我们的民间文学调查向来是要获得口头表演的文本资料，再回到案头去研究这些文本的类型性问题，但这与今天大部分人对于自己生活经历的真实感受却离得太远。以往我们之所以去关注民俗“传承人”如歌手、故事家、艺人等，但那主要是因为他们能够给我们提供研究传统文化的资料，而不是因为他们代表了更多的大众所拥有的生活经历与生存智慧，尽管他们也可以代表。因此在进入访谈的时候，我们如果能够从大家普遍关心的社会文化话题谈起，而不是从我们既定的文化遗产抢救目标谈起，所拥有的视野是不一样的。例如，我们北京通州的一个村庄，访谈过一位梁姓老人，因为他很会做一种传统玩具——“风车儿”，所以被认定为国家级非物质文化遗产传承人。但是在他拥有这一身份之前，在村民看来却是一个最爱动脑子，在村办工厂中很能进行发明创造的多面手。此外，他还向我们讲述了自己一生中见过的许多事情，也说了做人的许多道理。那么，我们应该怎样看待他呢?“传承人”这一称号，对他来说的重要性是在哪里呢?我认为，民俗学如果不是满足于对各种文化形式进行比较，然后给一些人贴是某类文化的标签，而是要整体地了解一个人和他（她）周围人的各种关系，了解他（她）全部的生活经历和人生价值，那就需要开展个人生活史的调查和记述。属于一个社会共同体的多种个人的生活史，一般都具有相互勾连和相互构造的关系(2)，可以作为一个社会共同体集体记忆的主体内容。

（二）民俗志：感受生活变化的意义

在深度访谈的过程中，田野作业关系的所谓局内/局外，主位/客位等强调研究者与当地人差别的概念就显得不那么重要了，因为民俗学研究的主要是自己所在的社会，甚至就是“家乡民俗学”，因此民俗学调查的目的主要不是对于他者社会和文化传统的理解，而是通过访谈和参与地方生活实践来认知那些可能被主流文化所忽略、压抑的人群社会，以改变我们关于自身社会与文化认识上的某些疏忽、偏颇和误解。有学者认为，“争夺记忆反映了一种权力关系，对记忆的解释和支配反映了人们的社会地位。”“非主流的另类记忆具有一定的批判价值，是底层社会人们争夺话语霸权的表现。它的存在，为社会记忆增光添彩，使社会记忆变得更为真实，更贴近本色。”(3)因此民俗学的调查和民俗志的书写，从一定意义来说，就成为支持广大民众文化话语权的一种学术实践方式。对此，我们应该有高度的责任承担意识。

民俗学固然需要建立起一些新的概念和分析工具，但是更加需要建立的却是民俗学特有的话语形式，在这种话语中，人们的文化思考与对于生活的感受（往事的回忆、情感的表达等）是交融在一起的，这种话语形式能够将大众所关切和交流的文化话题突出出来，将他们的生动叙述呈现出来。因此作为民俗学调查、研究方式和书写文体的民俗志，与一般采用的理论分析研究方式和书写文体相比，最大的不同就是要掌握并且传达出人们对于各种生活经历的鲜活记忆与真切感受。对于任何一个常人来说，拥有一段生活经历就拥有了一些难忘的身体经验和情感记忆，他对这一段生活经历的讲述就赋予了那段生活以新的意义，不管与其他人之间发生过哪一种故事，或者让人愉快，或者让人难过。反过来，对那段生活的追忆又赋予他今天的行动以自我认同的意义，不管他已经怎样改变了自己。所以，在记述个人与集体生活史的民俗志文字当中，就不可以缺少有声有色的故事和有血有肉的细节，否则离开了生活史写作的特性，从而也就削弱了大众话语的感人力量。令人高兴的是，现有的民俗志写作实验中，已经取得一些书写个人生活史的成功经验，或者直接呈现个人记忆，或者整理为用来分析的口述资料，或者以第三人称写出鲜活的个人与群体，都是为了深刻理解一个地方社会中某些人的某些生活方式及其变化。

北京师范大学前几年毕业的一位硕士研究生，她写了一篇学位论文，题目叫《乡村医生·父亲——乡村医患关系的变迁（1985—2010）》。她叙述了作为乡村医生的父亲的二十五年生活经历。这位乡村医生遇到过乡村医疗制度的几度改革，他的医生身份也发生过多次变动，都引起了他和乡亲们之间关系的微妙变化。他需要克服各种困难来适应医疗制度改革的新规定，又需要灵活地发挥自己的聪明才干，让乡亲们既能治好病，又能少花钱。他与乡亲们保持了互相信任的关系，但未来的道路该怎么走，还是不甚明了。这篇论文的选题、对研究对象的认识以及写法都很有创造性，可以看出背后的理论修养与观察生活的能力，作为一种民俗志文体的论文，具有特别的感人力量和批评精神。例如我们从这位乡村医生的经历中，能够体会到城市化过程对乡村原有生活秩序的巨大冲击，乡村的医患关系一步一步变化，认识到某些制度、政策都需要进一步深化改革。这个例子说明，民俗志最重要的作用，就是通过叙述老百姓的生活而传达老百姓的心声。

民俗志也会通过一定的主动对话与发现，去掌握在个人生活追忆与群体民俗文化传统之间的各种关联。就民俗文化地方性的表现来说，有些民俗现象具有地方或人群社会历史和文化的标志性意义，包含了鲜明的地域或群体文化认同感，所以对于区域民俗志来说，就需要将这样的民俗现象摆在一个突出的位置，并且以它来引领当地其他民俗文化现象的书写。我提出“标志性文化统领式”民俗志的调查与书写方法，就主要是针对区域民俗志说的。最初主要是考虑怎样抓住一个地方民俗文化的总体特色，也考虑到一个地方的各种民俗现象之间会有互相连带和建构的意义关系。经过主持一段时间的调研，我和同学们进一步意识到，区域民俗志的调查与书写除了要有一般生活文化知识的详细叙述，还要可以容纳一些个人或群体的生动、微妙的故事，从而丰富区域民俗志的内容，特别是能够与地方文史志的写作形成一定的分工。也许当下社会大众的生活记忆，包括可以叙述的和表现为身体习惯与技术方面的，其中那些基本不为主流学术和宏大叙事所关切的部分，正是应该由民俗志去承担记录和写作的部分。

另外，如果集体记忆与个人记忆可以相对区分的话，那么民俗学也可以进一步在集体记忆之下提出群体记忆的概念，就是指一定群体对于自身生活变化的记忆，而群体记忆是由所有对这一群体有认同感的个人的记忆所分担和交汇而成的。一般来说，民俗学调查容易操作的情况是，或者选定地域，或者选定群体，从具有模式化表现的生活文化即民俗的提问开始，通过访谈与观察来理解地域或群体生活的整体变化。正是通过捕捉群体记忆与个人记忆之间的关联性调查，民俗学才能够在更为广泛的社会记忆中来表述和保留“民众”的记忆。所以，民俗调查的课题指向与民俗志书写文体形式之间的完美统一，就有了多种选择的可能性。我说过，“应该将问题、事件、人凝结于富有弹性变化的表达与呈现之中”，并认为这是感受生活的民俗学所应该追求的。(4)

（三）身体性的关注

城市化过程中民俗学调查研究新课题的提出，并不只是民俗学为获得现实的合法性而采取的权宜之策，也是对于自身学术传统进行自觉反思的表现。如岩本通弥所说：“都市民俗学兴盛的原因和意义在于，它针对定型已久的民俗学提出了不同的观点，并对既成的方法论、调查论以及记录论提出了重新考察其前提性概念的必要性。”(5)

我们经常会问：民俗学的本位是什么?我想这不是一两句话就能完全说清楚的。在《民俗研究》2011年第2期中，主编特意组编了几篇论文，都是围绕民俗学的本位问题来谈的，由于角度不同，看法也就不尽相同。简单地说，就是赵世瑜主张民俗学是传承之学，我主张是感受之学，王晓葵主张是记忆之学。另外，有德国学者卡舒巴关于欧洲民俗学本位的反思，大体是民族学走向的主张；日本学者菅丰主张民俗学向公共民俗学发展的“第三条道路”。(6)我觉得，面对民俗学现实的各种经验来说，这些主张基本上还是可以互相借鉴和补充的关系。这里我只谈一下与我那篇文章有关联的一个问题：民俗的身体性。

学科的本位取决于一个学科共同体一贯性的作为。各个学科都需要面对生活世界，但是通过民俗来直接感受生活，是民俗学回归生活世界的特殊途径。这应该是对民俗学本位的一个基本解释。但是下面的具体看法就比较多了。我提出感受生活的民俗学，其实也是出于对民俗身体性的关注，也就是意识到：民俗是在身体上发生、习得、记忆、使用和改变的语言和行为文化。各国民俗学发生的背景不同，研究的目的也不尽相同，但是所关注的现象却十分一致，都是口头、仪式等作为身体性文化的民俗，所建立起来的一些研究方法也是以民俗的身体性特征为根据，用来更好地解读民俗形式与身体感受结为一体的现象。民俗学后来的发展，虽然与其他学科发生了更多的交叉和对话，但是始终没有抛开民俗作为身体性文化的眼光，而是从民俗中全部丰富的感觉入手来感受生活之变，从而使民俗学研究的传统不断得到发扬和深化。

民俗学最初从研究口头传统、信仰行为等民俗入手，就已经包含了对于身体的关切，但是这种朴素的关切能够变成后来自觉的学科意识，是与现象学、存在主义等哲学思想相呼应，与社会学、人类学有关身体研究的经验相结合的结果。彭牧概括了美国民俗学在这一方面所经历的过程，认为：自1989年美国民俗学年会上，民俗学家凯瑟琳·扬依据民俗（folklore）的构词法，创造性地提出“身体民俗”（bodylore）以来，“二十年过去了，美国民俗学的身体研究已远远超越了对身体民俗的探究，不仅把身体实践看作一个可以和口头叙事、仪式行为等相提并论的研究类型（genre），而且将身体看成民俗学一个基本的理论视角。”她也注意到在我们国内开始探讨民俗的身体性问题，并且指出：“bodylore一词出现的背后是波及几乎所有的人文和社会科学界愈演愈烈的‘身体转向’（the body turn），其矛头直指西方哲学的根基之一，也即从柏拉图开始到笛卡尔达致顶峰的灵魂与肉体的二元对立。”(7)

从国际民俗学的视野来看，对于民俗身体性的认识表现出一些差异。在中国古代哲学思想中，身体整体性的观念始终占据主导地位，将灵与肉绝对分离开来的观念不占上风，所以也就缺乏关于灵肉二元论的讨论。可是由于中国在引进西方现代民俗学的同时也引进了科学主义，所以也需要反思民俗学曾过分倚重文本而疏离身体表现的研究习惯，对于民俗身体性特征、民俗与身体相互塑造关系等问题进一步加深认识。与中国稍有不同，在日本民俗学开创期的柳田国男的思想中，已较多地用身体的视角来理解乡土社会的生活史，特别是关于民俗分类的思考，他说：“我自己依据及其自然顺序试着立了方案。即首先把映入眼睛（看得见）的资料作为第一部，把耳闻（听得见）的语言资料置于第二部，把最微妙的诉诸于心意和感觉才能开始理解的事物放入第三部。”显然这是从发挥调查者身体能力的角度谈到对民俗资料的分类，其实也是在考虑到民俗与身体感官相联系的性质，他说：“另外，第二部正合口传这个词，所以我认为可以把第一部叫做身传；把第三部叫心传。”他一方面是站在对民俗资料进行客观分类的立场，一方面也自然地流露出研究者与乡人面对面接触的不同程度，说这三部分资料分别属于“旅人学”“寄居者学”和“同乡人学”。(8)柳田还在一些研究中体现出对于民众身体感觉的关注，如在其名著《木棉以前的事》论述了木棉在日本的普及如何影响了人们的生活，对于木棉制品普及于庶民以后，人们穿上棉制衣服时的感觉，给予了体悟，也比较了陶瓷制品普及的重大影响。在其他论文中还就色彩、声音、气味等感知的世界给予关注，这些都是以前的历史学当中所没有的。(9)提出感受生活的民俗学，不是要拒绝对于生活进行各种理性的思考和普遍意义的阐释，而是说这些理性思考的合理性必须是与身体的感受深刻交融而不发生冲突。同样，在高科技手段进入生活，深刻影响人们交往方式的时代，这种通过民俗的研究，也不是为了要拒绝高科技而退回到过去，而是为了更加自觉地调动身体感受的方式加强人与人的交流，从而加深对于生活变化的理解。这也是文化自觉的一种表现。

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(1)　刘铁梁（1946—　），男，辽宁绥中人，山东大学文化遗产研究院教授、博士生导师，北京师范大学文学院教授，中国民间文艺家协会顾问。本文原发表于《文化遗产》2013年第4期。

(2)　集体记忆，也被认为是个人记忆相互勾连和相互建构的过程和结果。刘亚秋：《从集体记忆到个人记忆——对社会记忆研究的一个反思》，《社会》2010年第5期。

(3)　郭景萍：《社会记忆——一种社会再生产的情感力量》，《社会学家茶座》2010年第一辑。

(4)　刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》2011年第2期。

(5)　岩本通弥：《“都市民俗学”抑或“现代民俗学”?——以日本民俗学的都市研究为例》，《文化遗产》2012年第2期。

(6)　这五篇文章分别是：赵世瑜《传承与记忆：民俗学的学科本位》；刘铁梁《感受生活的民俗学》；王晓葵《记忆论与民俗学》；沃尔夫冈·卡舒巴《民俗学在今天应该意味着什么?——欧洲经验的视角》；菅丰《日本民俗学的“第三条路”——文化保护政策、民俗学主义及公共民俗学》。

(7)　彭牧：《民俗与身体——美国民俗学的身体研究》，《民俗研究》2010年第3期。

(8)　柳田国男：《柳田国男全集第28卷·民间传承论》，东京：筑摩书房，1990年，第370—373页，转引自乌日古木勒：《柳田国男与日本民俗分类》，《民俗研究》2010年第3期。

(9)　福田亚细男：《日本民俗学方法序说——柳田国男与民俗学》，于芳、王进、王京、彭伟文译，北京：学苑出版社，2010年，第110—116页。